Armeni: il genocidio di un libro

«Con te sorride il mio cuore» è uscito in Germania nel 2003 e arriva adesso in Italia con una toccante presentazione di Antonia Arslan

di Domizia Carafòli

Tutti oggi conoscono la parola Shoah. Anche i bambini. Nessuno conosce la parola sevkiyet. Né bambini né adulti. Sevkiyet è la grande deportazione degli armeni di Anatolia avvenuta nel 1915, che provocò un milione e mezzo di morti. I discendenti dei sopravvissuti la chiamano anche Metz Yeghèrn, il Grande Male. Ora si può disquisire, come fanno alcuni, se il massacro della minoranza armena venuta a trovarsi entro i confini dello Stato nazionale turco, sia da considerarsi o meno un genocidio. Fatto sta che gli armeni di Turchia vennero prelevati dalle loro case e massacrati sul posto. Le loro abitazioni vennero depredate, le loro chiese date alle fiamme. Gli altri morirono durante le terrificanti marce forzate per raggiungere i luoghi della deportazione. Gli scampati fuggirono per il mondo, in una diaspora ignorata. Non sarà stato un genocidio, ma oggi dei circa due milioni di armeni che vivevano in Anatolia nel 1915 ne sono rimasti sessantamila.
Gli altri, come accadde agli ebrei, non sono più tornati. Agli armeni che sono rimasti nel Paese dove sono nati e a cui sentono di appartenere - la Turchia - è accaduto qualcosa di apparentemente meno tragico ma ugualmente doloroso: hanno dovuto nascondere o addirittura cancellare la propria identità. Per sopravvivere le donne si sono sposate con turchi musulmani (talvolta addirittura con gli assassini dei propri mariti e fratelli), altri si sono convertiti all’Islam, hanno cambiato i propri nomi, di giorno vanno in moschea, di notte recitano le loro preghiere cristiane. Questo non è bastato a proteggerli. Perché, fra le due guerre e poi nel dopoguerra e fino a oggi, mentre la civile Europa prendeva atto e giustamente si sdegnava per la persecuzione antiebraica, gli armeni hanno continuato ad essere perseguitati e discriminati in patria. Sono cittadini-ombra, i «giaurri» da sempre disprezzati. «Gli armeni - scrive Antonia Arslan, l’autrice de La masseria delle allodole, il romanzo sulla tragedia armena - sono un non-popolo, e possono essere accettati solo se si nascondono, se negano la loro identità. Non sta bene parlare di loro, nominarli è un tabù che tutti badano a non infrangere, dato che anche la minima allusione può creare disagio e imbarazzo».
Queste parole Antonia Arslan le ha scritte nella presentazione dell’edizione italiana di un singolare romanzo-documentario che ha anche avuto un singolare (ed emblematico) destino: Con te sorride il mio cuore (Edizioni Lavoro, pagg. 401, euro 18). L’autore, Kemal Yalçun, è un turco nato nel 1952 a Honaz, ex giornalista, che dal 1981 si è trasferito in Germania dove è insegnante di lingua turca a Bochum. Il titolo da romanzo rosa non deve trarre in inganno, perché il libro di Yalçun è in realtà un «Viaggio tra gli armeni nascosti di Turchia», come recita il sottotitolo. A Yalçun non interessano verità ufficiali né conteggi dei morti, non statistiche né relazioni. A Yalçun interessano le storie delle persone. Durante una vacanza estiva è tornato in Turchia e, invece di andare al mare col figlio, ha preso una serie infinita di autobus e ha percorso l’interno del suo Paese - da Amasya a Erzurum, da Askale a Merziforn - andando sulle tracce degli ultimi sopravvissuti alla sevkiyet, dei loro figli e nipoti, e di tutti gli «armeni nascosti».
All’origine del viaggio, un motivo insieme sentimentale e morale: la risposta datagli da una bella insegnante di turco di cui si è palesemente innamorato durante un corso di formazione per docenti. Saputo che Meline è di origine armena, Kemal le chiede perché durante il corso di letteratura non abbia mai citato una poesia, un racconto, una fiaba armena. Spiazzante la risposta della donna: «Mio caro, perché forse me lo avete chiesto?... Ho insegnato a circa centocinquanta docenti. Non ce n’è stato uno che abbia detto: “Meline, tu sei armena. Hai la tua lingua, la tua religione, le tue usanze, la tua cultura...”. Come avrei potuto raccontare una fiaba armena se, all’inizio del nostro corso, uno di voi ha sporto una lamentela nei miei confronti al ministero della Cultura, chiedendo come un’armena potesse insegnare turco a insegnanti di turco?».
È per questo che Kemal Yalçun si è messo in viaggio. Per dare una risposta a Meline. Ha dovuto rompere con fatica il muro di paura, omertà e diffidenza che i turchi oppongono a chiunque voglia riportare in vita la memoria armena. Ma ha potuto raccogliere decine di testimonianze dirette: storie di massacri e di fughe, ma anche storie di famiglie turche e curde che al tempo della persecuzione nascosero e aiutarono i perseguitati. Sono «i giusti» del popolo turco.
Yalçun ha anche rievocato il dramma di coloro che, non reggendo alle sofferenze, si suicidarono. E ha raccontato la tragedia di Veli Dede, il ragazzo che annegò nell’Eufrate il fratellino, in fin di vita per quella che veniva chiamata la «malattia armena», una dissenteria altamente contagiosa che colpiva i deportati, debilitati dalla denutrizione e dagli stenti.
Quello che sicuramente pochi hanno saputo - e che il libro di Kemal Yalçun denuncia - è che la persecuzione anti-armena non si esaurì nelle uccisioni di massa e nelle proscrizioni avvenute tra il 1915 e il 1923. Circa vent’anni dopo, nel 1942, una spietata legge tributaria, la famigerata «patrimoniale», impose ai cittadini turchi non musulmani - greci, armeni ed ebrei - una tassa straordinaria talmente elevata che molti non furono in grado di pagarla. Chi non pagò venne deportato sui monti intorno a Erzurum, capitale dell’Anatolia orientale, a circa duemila metri di altitudine. E lì, in pieno inverno, venne costretto a spalar neve nel gelo. Morirono a centinaia di freddo e fatica, soprattutto i più anziani, non avvezzi alle fatiche. «La mattina - racconta un vecchio turco a Yalçun - gli davano in mano il badile... Ho visto con i miei occhi le dita congelate che si staccavano».
La discriminazione continua nella Turchia odierna. La testimonia Yakub che a Istanbul ha vinto il concorso per dattilografi del tribunale ma non viene assunto perché armeno. La paura divide i turchi armeni dai propri connazionali anche nei Paesi dell’emigrazione: lo racconta Sultan, l’infermiera che in Germania viene evitata dalle colleghe turche e che quando torna in patria dice di essere musulmana per non essere emarginata.
Continuare a nascondersi. Ancora oggi. «Dov’è finita - si domanda Antonia Arslan - la meravigliosa Anatolia in cui armeni, greci, turchi, curdi, siriaci, ebrei vivevano fianco a fianco? Le risposte che Kemal riceve - prosegue la scrittrice - piano piano tracciano il quadro di un Paese mutilato e complesso, dove tutti sanno, ma hanno due lingue, una per l’esterno e una familiare, privata, e due verità che fra loro si ignorano».
Il libro di Kemal Yalçun è stato stampato nel dicembre 2000 dall’editore turco Dogan. La distribuzione sarebbe dovuta iniziare il 15 gennaio 2001. Ma il giorno 12 l’autore ricevette una comunicazione dalla casa editrice: «Pressioni dall’alto ci impediscono, per il momento, di procedere alla distribuzione». Pochi mesi dopo lo stesso editore informò Yalçun di avere distrutto tutte le copie. Il libro è stato pubblicato in Germania nel 2003.

«Il Giornale del 12 marzo 2007

Un muro da abbattere

È quello tra i pro life e i pro choice sull’aborto: una prova per veri laici
Di Giuliano Ferrara

Sono passati quasi trent’anni dall’approvazione della legge sull’aborto, e c’è un muro da far cadere. Per gli antiabortisti vecchi e nuovi, e non solo per i cattolici, questo terzo di un secolo ha portato nuovi significati e nuove riflessioni. L’opposizione di principio all’atto con cui è tolta una vita dal seno di una donna incinta resta, ed è più che comprensibile, ma si mescola con una inclinazione sempre crescente a capire, talvolta nella logica del male moralmente minore, l’impossibilità di combattere l’aborto con la persecuzione legale, la necessità di entrare con intelligenza dentro l’elemento tragico dell’esistenza e questa sua variante ancestrale che è il rifiuto della maternità. Per gli storici avversari dei pro life, i pro choice, coloro che hanno affermato il diritto della donna di scegliere fuori della clandestinità, ma in un contesto di tutela della maternità e della vita, e non di arbitrio, si sta avviando forse un discorso critico, non facile ma necessario. Magari vanno ancora alle manifestazioni propagandistiche e ideologiche in difesa della 194 da attacchi neo-abrogazionisti che non esistono, ma la cui evocazione consola e aiuta a non guardare la realtà in faccia; però i nuovi dati di questi trent’anni, dagli studi sul dolore del feto al monitoraggio del suo sviluppo precoce, fino al rischio eugenetico della soppressione del malato invece che della sua cura, con tecniche probabilistiche le quali possono condurre e conducono all’aborto del vivente umano in circostanze atroci, come quelle di Firenze, generano un’ansia e uno stimolo razionale fino a ieri impensabili.
(Diverso è per chi tratta l’aborto come un diritto proprietario che sancisce una devastante concezione della modernità, portando l’autonomia della donna nella procreazione a un esito semplicemente nichilista, con conseguenze barbariche sotto gli occhi di tutti: per loro il tempo si è fermato e la prospettiva si è incupita fino al punto di predicare l’eutanasia neonatale. Con questa posizione dialogare è un po’ difficile. Anzi, è molto difficile.)
Il muro da far cadere nel dialogo possibile è quello dell’irrazionalismo e del rifiuto del principio di realtà. Lo scontro tra valori non porta in alcun luogo, se non in qualche anfratto della coscienza in cui si misurano legittimamente i valori stessi: io sostengo il valore primario della vita, tu sostieni il valore dell’emancipazione della donna da un destino che la natura assegna al corpo femminile e la civiltà deve riassegnare alla libera volontà femminile. Invece il confronto con i fatti, cioè la capacità di ragionare sperimentalmente e laicamente in base ai cambiamenti intervenuti negli ultimi trent’anni, ha portato e può portare molte donne, molti medici, molti neonatologi, molti ginecologi, molti uomini e donne pubblici che lavorano negli ambiti della legislazione, del diritto e della cultura, a rivedere le loro posizioni originarie. Bisogna avviare quel dialogo e abbattere quel muro.

«Il Foglio» del 13 marzo 2007

I Pacs di Stalin: quando l'Urss volle sradicare la famiglia

Divorzi facili e rapidissimi, unioni di fatto al posto dei matrimoni: così la rivoluzione russa combatté il nucleo primario della società. Con risultati disastrosi, tanto da dover ricorrere ai ripari

di Leonardo Servadio

Negli anni Venti, in Unione Sovietica si dovette verificare un'ondata impressionante di violenza minorile: lo testimonia il fatto che i legislatori decisero di ridurre da 16 a 14 anni l'età per l'impunibilità. Ma il problema non si risolse, e nell'aprile del 1935 una nuova legge stabilì che già a 12 anni di età un ragazzo (poco più che un bambino!), potesse subire la pena di morte mediante fucilazione. Dovevano essere tempi ben duri per i minori: qualcosa doveva spingerli per le strade, sbandati, privi di guida, preda degli istinti e dell'arbitrio. Che cosa? Oltre al precedente ordinamento monarchico, tra le vittime della rivoluzione del '17 era caduto anche qualcosa che sta al di là e al di sopra dei sistemi politici e degli stati: la famiglia. Il nucleo basilare della società, il suo fondamento primo, era stato tolto di mezzo, come a voler trascinare nel fuoco turbinoso della nuova era ogni aspetto della vita civile esistente. Il 19 dicembre 1917 fu emanata la prima disposizione sul divorzio, sanciva che bastasse la richiesta di uno solo dei coniugi per ottenerlo: un'espressione di liberalismo estremo. Il divorzio esisteva già da decenni in Russia - il governo rivoluzionario le rese soltanto estremamente semplice. Il giorno seguente fu emanato un decreto riguardo alla sostituzione del matrimonio religioso con quello civile. In breve tempo furono emanate altre disposizioni che ridussero il matrimonio a semplice atto burocratico: «Con queste norme che tolgono valore al matrimonio religioso e prevedono una procedura assai semplice per contrarre quello civile - spiega l'avvocato Goffredo Grassani, presidente della Confederazione Italiana Consultori Familiari - il legislatore sovietico ottenne lo scopo di laicizzare questo istituto e di sostituire al matrimonio sacramento un semplice contratto pubblicamente registrato». Successive norme del '27 «equipararono il matrimonio di diritto a quello di fatto». Così che l'unione tra due persone fu considerata valida anche indipendentemente dalla sua registrazione presso l'ufficio di stato civile. Per provare l'esistenza del matrimonio bastava affermare l'esistenza di condizioni come «coabitazione coniugale», «economia in comune», «rapporti coniugali», «mutuo sostegno materiale»… Non ricorda nulla tutto ciò al giorno d'oggi, mentre ferve il dibattito su "pacs" e "dico"? In pratica, nella giovane Urss al matrimonio fu sostituito proprio quel genere di unione. E il risultato fu devastante. Il tasso di natalità dal 1929 al 1936 scese drasticamente. Si impennò il numero degli aborti; nel periodo '34-'35 nei villaggi si registrarono circa 243 mila nascite e circa 324 mila aborti, mentre nelle città queste cifre furono rispettivamente 574 mila e 375 mila circa. A Mosca, epicentro del regime, le cifre nel '35 furono impressionanti: 70 mila nascite, 155 mila aborti. E, fatto ancor più drammaticamente significativo, la paternità a Mosca quell'anno fu dichiarata solo dal 7,4 per cento dei genitori, mentre obiettò la paternità il 25,4 per cento e non rispose il 62,2 per cento. Quell'anno a Mosca i divorzi furono oltre 2 mila, pari a circa la metà dei matrimoni (i dati sono sempre riferiti da Grassani, da fonti sovietiche come le Izvestia e la Pravda). In pratica, le leggi anti-famiglia avevano fatto il loro corso e imposto una cultura nuova: l'arbitrio si sostituiva al senso di responsabilità. È su questo humus sociale che prese vigore la piaga della delinquenza minorile diffusa. Tale fu l'entità del disastro sociale che il legislatore, diciotto anni dopo aver cominciato ad agire in senso avverso alla famiglia, corse ai ripari, fece retromarcia e cominciò a istituire leggi per recuperarne il valore e la funzione. Nel settembre '35 abolì il matrimonio di fatto e rese più difficoltoso il divorzio, con provvedimenti significativi: oltre a imporre la richiesta mutua dei coniugi, si stabiliva che dell'avvenuto divorzio si facesse menzione sul passaporto, come un marchio permanente; furono introdotte alte tasse: 300 rubli (il salario medio era 2500 rubli l'anno). L'apparato propagandistico ufficiale si mise in moto per promuovere la famiglia. Possiamo trarne qualche indicazione per l'oggi? «Quando si fanno ricerche sociologiche si esaminano campioni di qualche centinaio o migliaio di persone e i risultati si estrapolano sull'intera società - argomenta ancora Grassani - In Urss abbiamo invece un caso provato nel corso degli anni sulla totalità della popolazione». Quindi sorge il problema: non è questo un esempio ben più significativo di quello degli altri paesi europei che in questi ultimi anni hanno approvato regolamenti a favore della "coppie di fatto", ma che ancora non hanno assaggiato fino in fondo le conseguenze di questa loro scelta?

«Avvenire» del 13 marzo 2007

Islam, lo strabismo dei laici d'Europa

Perché se si parla di apostasia, fatwe o burqa le culture liberali, marxiste e anti-istituzionali chiudono gli occhi?

di Carlo Cardia

La laicità potrebbe svolgere verso i musulmani la stessa funzione di stimolo anche critico che ha svolto verso il cristianesimo: invece tace, invocando multiculturalismo

Di fronte alla questione islamica, e del multiculturalismo, l'Occidente avrebbe una grande occasione storica. Quella di mostrare il volto migliore della laicità, che sa distinguere, accogliere e tutelare il patrimonio di spiritualità e di umanesimo presente nell'islam (come in altre religioni), e sa respingere pratiche e fenomeni di arretratezza civile e culturale che anche nelle terre cristiane sono esistiti in passato. La laicità potrebbe svolgere verso l'islam quella stessa funzione di stimolo anche critico che ha svolto verso altre confessioni, e favorire una evoluzione che ne esalti la religiosità e ne emargini le scorie del passato, soprattutto per ciò che riguarda la libertà religiosa e i principi di eguaglianza tra uomo e donna.
Ciò sarebbe tanto più importante, in quanto sono spesso gli stessi soggetti dell'immigrazione musulmana che si aspettano di poter fruire dei diritti umani garantiti dalle Carte internazionali, di veder rispettata l'eguaglianza e la dignità della donna, che chiedono insomma all'Occidente di rimanere fedele alla propria identità laica e accogliente. Nella realtà queste aspettative sono a volte deluse e in più di una occasione l'Europa ha dimostrato di non saper svolgere questa funzione storica che porterebbe ad allargare i confini della laicità. Di fronte ai problemi posti dal multiculturalismo la cultura laica europea risponde con uno spaesamento che tradisce incertezza e insicurezza. Insicurezza dei propri valori, della loro validità e tendenziale universalità. Anche quell'orgoglio che ha dato forza allo Stato laico, che ha prodotto diritto e storia, vacilla davanti a chi nega la laicità e le sue idealità più intime.
Ciò che colpisce è il divario tra le reazioni che si hanno per modeste divergenze con le Chiese tradizionali e le reazioni che accompagnano le più clamorose lesioni della laicità per motivi di multiculturalismo. Le prime riflettono l'antica suscettibilità, le altre sono fatte di stupore e di silenzi . Se una religione in Italia lucra ancora oggi qualche privilegio, si reagisce con veemenza perché la laicità dello Stato è in pericolo. Ma se un imam lancia una fatwa di morte contro letterati, giornalisti o registi, per offese all'islam, si tratta di un episodio che quasi non riguarda lo Stato laico, non chiama in causa l'oscurantismo confessionale. Se la fatwa viene eseguita, l'omicidio è di competenza della cronaca nera. Quando in un Paese europeo si discute su temi etici, le prese di posizione delle Chiese sono accolte con fastidio, come se avanzasse un nuovo temporalismo, e le religioni non potessero esprimersi su problemi di interesse collettivo. Se, però, in Europa o ai suoi confini, musulmani che cambiano religione sono minacciati, o direttamente messi a morte, si considera il fatto come il frutto di semplice arretratezza, anziché un salto indietro nella storia.
Uno strabismo particolare colpisce la cultura laica quando è in gioco la questione femminile. Mentre gli ordinamenti europei adottano raffinati strumenti, giuridici e sociali, per rendere effettiva la parità tra uomini e donne, la normativa islamica, e le pratiche conseguenti, che discriminano le donne o le umiliano, non suscitano ribellione, né ripulsa etica. Un tempo la cultura laica reagiva con veemenza, definendole oscurantiste e censorie, alle richieste di non eccedere nella liberalizzazione dei costumi sessuali, e nella licenziosità con cui veniva presentata la figura femminile. Oggi tace, e quasi si nasconde, se alcuni islamici chiudono le donne nel burqa, impedendone l'identificazione e umiliandone la dignità. Se il mondo musulmano reagisce con la violenza alle satire sull'islam, i governi europei fanno di tutto per placare i sentimenti feriti. Ma se nei Paesi musulmani semplici fedeli, religiosi, o interi gruppi sociali, vengono uccisi o sterminati, in Europa si tace.
A questo divario di reazioni si accompagna una forte carenza di analisi dell'islam, dell e sue arretratezze, del suo contrasto con la laicità. Il cattolicesimo, e il cristianesimo, sono stati per due secoli letteralmente vivisezionati per sradicare tutto ciò che sapesse di temporalismo, di anti-modernità, per spezzare la loro alleanza con il potere politico. Sull'islam, invece, tace la cultura liberale, tace la cultura marxista, e quella anti-istituzionale. Sembra quasi che la critica storicistica che vede nella religione l'instrumentum regni, lo strumento delle classi dominanti per perpetuare il loro potere, non abbia più nulla da dire di fronte ad altre religioni legate a regimi dispotici, nei quali povertà e arretratezza sociale si accompagnano alle ricchezze spropositate di chi è al potere. Insomma, quella cultura che è valsa a criticare, rinnovare, cambiare le nostre società, e ha svolto un ruolo internazionale di denuncia e di stimolo contro i totalitarismi, sceglie il silenzio di fronte all'arroccarsi di dispotismi più o meno teocratici.
Se si guarda, poi, alla letteratura specializzata, si scorge l'affiorare di un fenomeno che tende a stemperare la questione dell'islam in un indistinto dibattito sul multiculturalismo. Prendendo a spunto un dibattito che ha un altro oggetto - ovvero, le comunità e le minoranze nazionali che esistono all'interno di uno Stato, come in Alto Adige in Italia, nei Paesi Baschi in Spagna, in Irlanda, o nel Canada diviso tra francofoni e anglofoni - si tende quasi a giustificare una possibile scissione dei nostri ordinamenti, fino ad inserire pezzi della legge islamica nelle leggi dello Stato laico.
L'arrendevolezza non è senza conseguenze, perché incentiva e favorisce una tendenza a «negoziare (per i musulmani), uno statuto derogatorio di cittadinanza», e finisce col promuovere per gli islamici un modello che è, «seppure a formula rovesciata, quello di dhimmi». Con la differenza, però, che la condizione di dimmitudine in Europa sarebbe assai più vantaggiosa per i musulmani, i quali, « grazie alla piena libertà religiosa garantita in Occidente, non devono sottostare alle limitazioni che i dhimmi subiscono nel mondo islamico». Questa destrutturazione della laicità dello Stato potrebbe far realizzare l'impensabile, cioè che «si conceda a una minoranza quella tutela civile della propria identità e quel riconoscimento culturale che il laicismo figlio dell'illuminismo francese nega fin qui alla maggioranza cristiana».
Se questo indirizzo dovesse confermarsi assisteremmo a un declino della laicità dello Stato, e della cultura laica, che coinvolgerebbe l'insieme della società civile e dei rapporti interpersonali. Si stempererebbe una intera tradizione che ha fatto della libera volontà individuale il cardine dei rapporti con la religione e con le Chiese, e si affermerebbe una concezione religiosamente lottizzata della vita comunitaria, con il riemergere di poteri e gerarchie confessionali civilmente rilevanti, e culturalmente arretrati, ai quali ciascuno dovrebbe rispondere. Si avrebbe, poi, un ulteriore effetto a danno della cultura islamica più moderna, e di quell'islam democratico che in Europa cerca la strada per un'evoluzione in senso laico.

«Avvenire» del 1 3marzo 2007

Debenedetti più grande di Croce

Una raccolta a 40 anni dalla morte

di Giorgio De Rienzo

Il migliore tributo di vero apprezzamento all’opera di Giacomo Debenedetti che si è letto, fra i tanti celebrativi dei 40 anni dalla morte, è la raccolta di testimonianze pubblicate nel numero monografico della rivista «L’immaginazione» di Manni editore. Tranne qualche rara eccezione non si trovano qui firme altisonanti del mondo universitario, né di quello della critica militante dei giornali più importanti. Si leggono invece racconti di incontri di lettura, spesso nati per caso e diventati poi duraturi, o spunti interpretativi di giovani studiosi su quello che è stato il critico più acuto della nostra letteratura del Novecento, prudentemente (e villanamente) tenuto in disparte dai baroni dell’Università. Posso portare una testimonianza personale. Giovane assistente di Giovanni Getto ebbi l’occasione di seguire l’ultima clamorosa bocciatura di Debenedetti in un concorso universitario. Allora la procedura era questa. Una Facoltà chiedeva una cattedra e veniva eletta una commissione di cinque membri che doveva esprimere una terna di vincitori. Getto partì da Torino con un trio di nomi forti: con Leone De Castris, portato da Mario Sansone che aveva chiesto per lui la cattedra a Bari, c’era un duo d’eccezione Debenedetti appunto e Sanguineti. Getto, cattolico e conservatore, aveva stretto un patto con i colleghi di sinistra per questa terna d’alta qualità. Vinsero invece con Leone De Castris, Barberi Squarotti e Petrucciani, un alto funzionario del Ministero che aveva scritto poche cose: due uomini di potere contro due studiosi di valore. È stato il primo scandalo a cui ho assistito nella mia personale vicenda universitaria. A parte qualsiasi altra considerazione, negare una cattedra a un uomo di sessantasei anni della levatura di Debenedetti, che teneva almeno a un tardivo riconoscimento dell’Accademia, fu una crudeltà, oltre a una prova di cecità intellettuale. Studioso «senza metodo» e senza «teoria», Debenedetti era una eccezione nel panorama della nostra povera cultura critica, sempre a rimorchio di «griglie» interpretative d’importazione alla moda in cui far stare le opere studiate, anche a rischio di appiattire tutto. Questo essere «eretico» non veniva perdonato a Debenedetti, così come la capacità raffinata di impostare un «racconto critico», leggibile nella sua «assoluta mancanza di gergalità», come si legge ora nell’«Immaginazione»: «La critica come ragione di vita, modo di attuazione dell’esistenza - o, come egli avrebbe detto, del "destino" - non consente gerghi, come non consente metodi adottati una volta per tutte». «Il critico ha l’obbligo morale di far tacere le insinuazioni perturbatrici della propria autobiografia», scriveva Debenedetti nella prefazione alla prima serie dei suoi Saggi critici (1929). L’insegnamento era elementare, come semplice era l’altro principio base della sua lettura. Studiare un testo significava per lui «introdurre il coltello nell’ostrica e non soltanto bearsi di guardare la perla. Esplorare un prima del fatto compiuto, un al di qua dell’opera d’arte, misterioso e occulto quanto un al di là. Andare a sorprendere e capire la musica nel corpo stesso del musico». Debenedetti rimase fedele a questa legge fondamentale per chi voglia leggere un testo, ascoltandone le ragioni. Quella di entrarvi «dentro» e di far scegliere al testo il modo più giusto di essere interpretato. È un principio, poco praticato dall’Accademia, che fa di Debenedetti il maestro più grande della critica novecentesca: più di Croce, troppo dogmatico nei propri schemi, e più di Renato Serra, troppo umorale nella sua libera lettura. Per lui il saggio interpretativo è avventura della conoscenza, a volte densa di sorprese, perché sa affrontare le vie tortuose di un’opera, senza battere cammini prestabiliti: non è mai un viaggio organizzato che punta a una meta, ma un’esplorazione coraggiosa che mette in conto anche il fallimento.

«Corriere della sera» del 4 marzo 2007

Una speranza per la scuola

Il compito della formazione
di Giorgio De Rienzo

A leggere la cronaca delle ultime settimane c’è da spaventarsi. Che cosa sta succedendo nella scuola? Comunque siano andate le cose (sono in corso indagini della Magistratura), abbiamo letto di un bambino alla cui lingua è stata data una sforbiciata, in un’elementare milanese, presente in classe un’insegnante di ventidue anni, addirittura indagata come responsabile del gesto sconsiderato. Prima ancora c’era stata la scena hard girata con un telefonino tra un’altra giovane professoressa e due allievi in una media di Nova Milanese. E in mezzo episodi ripetuti di bullismo, per non dire di tanti atti di vandalismo, sparsi qua e là. Gli insegnanti anziani hanno preso distanza da questo degrado morale. Hanno sottolineato che i protagonisti delle vicende più eclatanti sono «precari» impreparati a insegnare, messi in cattedra da presidi costretti a farlo dai meccanismi perversi delle graduatorie che non sono in grado di garantire scelte appropriate. Insomma i problemi sono tanti e non credo che nessuno abbia pronta in mano una ricetta miracolosa per superarli. In più si sta assistendo a una fuga di docenti dalla scuola sempre più impressionante. Solo all’inizio di quest’anno quasi duemilacinquecento professori hanno rassegnato le proprie dimissioni. E non credo che la motivazione di un così massiccio abbandono stia tanto nel timore della riforma delle pensioni che potrebbe cambiare le regole dall’anno prossimo, quanto in una sorta di disperazione per il degrado della scuola (e di quella media in particolare) dove chi insegna è spesso costretto a mettere da parte libri e studio, per improvvisarsi con fatica e frustrazione assistente sociale. Chi ha analizzato la situazione attuale ha sostenuto che si paga oggi il conto della leggerezza con cui ha trionfato la rivoluzione educativa del ‘68, con tutto ciò che ha comportato di lauree facili e di immissioni in ruolo automatiche. Non credo che per qualche anno si possa far altro se non tamponare un disastro giunto alla sua piena maturazione. Per il futuro c’è la speranza nelle nuove forme di reclutamento degli insegnanti attraverso l’istituzione di scuole di formazione. Se in questi corsi universitari per futuri professori (le Sis) saranno coinvolti docenti motivati (e davvero competenti, soprattutto in pedagogia), con il tempo il nostro sistema educativo potrà tornare - come lo è stato nel passato - tra i migliori del mondo. Se invece le Sis resteranno un’appendice fastidiosa delle Facoltà, la nostra scuola affonderà senza rimedio.

«Corriere della sera» del 6 marzo 2007

La scuola che non crede a nulla nulla può insegnare

Di Giovanni Belardelli

Negli ultimi giorni la scuola è entrata nelle cronache soprattutto per i casi di violenza di studenti e genitori contro professori e presidi (ma si è verificato anche, in qualche caso, l’inverso). E’invece scivolato nella disattenzione generale quel che è avvenuto a Catania, dove un gruppo di studenti del liceo Spedalieri ha scritto una lettera-manifesto ai propri docenti, ricevendo da preside e professori una risposta (anch’essa pubblicata sul quotidiano La Sicilia) che lascia davvero sgomenti. Il documento degli studenti partiva da una drammatica riflessione sulle violenze del 2 febbraio, in cui venne ucciso l’ispettore Raciti, per interrogarsi sull’assenza di valori nella quale sentono di vivere, sulla totale mancanza di punti di riferimento che li porta a sentirsi «soffocati dal nulla». E terminava, quella lettera, con una richiesta drammatica: «Abbiamo bisogno che qualcuno ci aiuti a trovare il senso del vivere e del morire, qualcuno che non censuri la nostra domanda di felicità e di verità». Intendiamoci: la lettera vergata dai docenti catanesi va letta con la consapevolezza di quanto sia difficile per chiunque oggi, insegnante e non, provare a rispondere a interrogativi tanto fondamentali. Ma ciò che rende terribile quella lettera è il nichilismo pedagogico che sembra ispirarla, il fatto cioè che professori e professoresse vi sostengano che la scuola, loro stessi dunque, risposte non debbono neanche provare a darne. La scuola, secondo loro, dovrebbe infatti limitarsi a «stimolare domande»; quanto al «senso della vita», che nella loro lettera quasi disperata gli studenti dichiaravano di aver perso o non aver mai trovato, ebbene, che ciascuno cerchi da solo le «risposte adeguate al proprio percorso». Invece di rallegrarsi che un fatto drammatico abbia spinto un gruppo di studenti a interrogarsi sul senso del vivere, a porsi le domande essenziali, ebbene gli insegnanti li invitano puramente e semplicemente a piantarla: «Proporvi, o imporvi, delle verità è integralismo, cioè barbarie, e pertanto questo atteggiamento non può avere luogo nella scuola pubblica, cioè democratica e laica». Si notino le assurdità contenute in questa frase: la coincidenza tra proporre e imporre, l’idea secondo la quale la laicità corrisponderebbe alla assenza di qualunque valore, principio, credenza. Ma sono assurdità che molti insegnanti italiani, temo, ormai non considerano affatto tali. Contemporaneamente il documento dei docenti di Catania è un perfetto riassunto di quella vera e propria ideologia del dialogo e dell’ascolto - a base di «rispetto dell’altro e delle differenze», di «solidarietà», di «rigetto di ogni forma di prevaricazione» - con cui la scuola italiana si illude di ovviare alla sua incapacità di trasmettere valori e norme di vita. Non c’è ormai istituto scolastico, credo, in cui non vi siano in atto progetti multiculturali, per insegnare appunto a rispettare l’altro, a rifiutare la prevaricazione e via elencando. Tutte intenzioni buonissime, figuriamoci; ma il punto è che non si vede quale incontro con l’altro possa mai avvenire, quale dialogo possa mai instaurarsi, se non a partire da un riconoscimento, problematico quanto si vuole, critico quanto si vuole, di propri valori e di una propria cultura. Una scuola e una società che non ritengano di aver nulla da salvare nella propria tradizione e nella propria storia, nulla che meriti d’essere proposto se non una generica disposizione all’ascolto e all’apprezzamento indifferenziato (e in fondo indifferente) di tutto e di tutti, su quale base mai incontrerà l’«altro»? Qualche mese fa, bastò che dieci o venti studenti occupassero un noto liceo della Capitale perché subito il ministro Fioroni si precipitasse da loro per sentire cosa avessero da dire. Forse, ci permettiamo di osservare, sarebbe opportuno che ora facesse almeno lo stesso con gli studenti di Catania, magari per spiegar loro che non è vero, o non lo è sempre, che la scuola «pubblica», «democratica» e «laica» debba essere, puramente e semplicemente, una scuola in cui si insegna a non credere a nulla.

«Corriere della sera» del 9 marzo 2007

Perché ai vescovi va negata la libertà d’opinione?

di Piero Ostellino

Ora che il testimone della Conferenza episcopale è passato da un cardinale ad un altro, da Camillo Ruini - che lo ha usato senza ipocriti infingimenti - ad Angelo Bagnasco, che sembra intenzionato a utilizzarlo con altrettanta fermezza, voglio dire anch’io la mia sulla dibattuta questione dei rapporti fra Stato e Chiesa. Premetto che non sono credente - al massimo sono un «aspirante credente» - e che non penso sia più possibile, grazie anche agli enormi progressi della scienza, tenere nettamente separate, come era in passato, etica, anche di natura religiosa, e politica. I riflessi etici delle scoperte scientifiche hanno invaso il terreno della politica che, le piaccia o no, con essi deve fare i conti. Senza cedimenti clericali, ma anche senza irrigidimenti laicisti. Dissoltesi, nel mondo, la contrapposizione fra comunismi e democrazie - che aveva impegnato la Chiesa sul fronte della libertà contro la tirannia - e, in Italia, la Democrazia cristiana, che aveva fatto da cuscinetto fra società civile e società religiosa, le gerarchie ecclesiastiche sono scese in campo sul terreno della politica non esitando a mettersi in discussione. Come si suole dire per chi fa politica, si sono «sporcate le mani». Di fronte a decisioni di governo e Parlamento su questioni «eticamente sensibili», hanno opposto i propri non possumus, chiamando a raccolta i cattolici che fanno politica. L’atteggiamento della Chiesa non cambierà col passaggio da Camillo Ruini a Angelo Bagnasco. La storia della Chiesa non fa salti. O se li fa, li fa millenari. Hanno sbagliato le gerarchie ecclesiastiche a prendere partito su certi temi - come la fecondazione assistita o i Dico - in discussione nel Paese, investendone i cattolici impegnati in Parlamento e al governo? Hanno violato il principio della separazione fra Chiesa e Stato, baluardo della cultura liberale e risorgimentale? A giudicare dalle nervose reazioni del mondo della politica si direbbe di sì. Gli anticlericali hanno accusato la Chiesa di interferenza. I cattolici integralisti l’hanno invitata a insistere. Io dico che le autorità ecclesiastiche non hanno sbagliato. Hanno fatto semplicemente il loro mestiere. Perciò, non sono d’accordo né con gli anticlericali né con i cattolici integralisti. Più che un’intrusione della Chiesa nella politica, a me è parsa un’intrusione della politica nella Chiesa. L’Italia è un Paese libero, dove c’è libertà di opinione. Perché non dovrebbero averla anche i vescovi? Perché la Chiesa del Dio che si è fatto uomo non dovrebbe parlare degli e agli uomini? Lasciamo, dunque, che la Chiesa dica liberamente ciò che pensa senza pretendere che essa sia o diventi noi. Essa non è né conservatrice - come vorrebbero gli integralisti - né progressista, come vorrebbero i cosiddetti cattolici democratici. Che, personalmente, non sono mai riuscito a capire che cosa siano: forse che gli altri, quelli che non si definiscono tali, non sono democratici? La Chiesa è quello che è. Un’istituzione morale, ma anche politica. Non respingiamo, allora, il suo pensiero come un’indebita intrusione nella sfera secolare. Il mondo si è secolarizzato, ma ciò non significa che nuovi problemi etici non bussino alla nostra porta. Teniamone conto almeno quanto ascolteremmo e rispetteremmo l’opinione di ogni altra autorità morale, religiosa o politica. Soprattutto, per chi fa politica, valga la massima evangelica «dare a Dio ciò che è di Dio, a Cesare ciò che è di Cesare». E anche i politici - di fronte alle esternazioni della Chiesa - imparino, in piena libertà di coscienza, a dire non possumus.

«Corriere della sera» del 9 mrazo 2007

«Ora basta con i brigatisti in televisione»

Polemiche dopo lo speciale di «Studio Aperto» con Franceschini nel luogo del rapimento di Moro. Giordano: mi dispiace

Di Mariolina Iossa

La protesta dei parenti delle vittime di via Fani. «Rotto un silenzio che dura da 29 anni»

Hanno visto lo speciale di Studio Aperto dal titolo «Il ritorno delle Brigate rosse», con un’intervista ad Alberto Franceschini, fondatore storico del gruppo terroristico nel 1970 assieme a Renato Curcio. Un’intervista girata sui «luoghi della memoria», in via Fani dove, quando fu rapito Aldo Moro, vennero massacrati i loro cinque parenti poliziotti. Hanno mandato una lettera a Corrado Augias, pubblicata su Repubblica, per protestare contro queste interviste «indecenti». «Ci ha inorridito - hanno scritto - vedere un terrorista accanto alla lapide che ricorda l’eccidio». Una protesta garbata e senza clamori quella dei parenti dei cinque agenti uccisi in via Fani, che dalla rubrica di Augias è però subito rimbalzata al Tg1 di ieri sera, tornato sul tema con un’intervista alla vedova dell’appuntato Domenico Ricci, Maria Rocchetti. «Ora basta», ha detto la signora Maria. Basta ai brigatisti che parlano, fanno interviste, scrivono libri e tengono conferenze. «Finora siamo rimasti nell’ombra - ha continuato -. Non accettiamo più queste cose. Soffriamo in silenzio da 29 anni, io personalmente sono andata in Senato per chiedere aiuto per mio figlio, l’ho fatto studiare, ha due lauree ma non l’hanno preso. I brigatisti invece stanno lì». Composta ma dura la vedova Ricci, le cui parole Mario Giordano, direttore di Studio Aperto, il tg Mediaset che ha curato lo speciale, ha seguito con attenzione dal suo ufficio. È dispiaciuto Giordano, «la mia volontà - dice - era quella di fare un reportage giornalistico, sentire le voci dei protagonisti, e infatti abbiamo mandato in onda anche una lunga intervista alla figlia di Guido Rossa». Ammette Giordano che forse girare la scena in via Fani sia stato poco prudente, «ma io condivido totalmente la critica ai brigatisti che dovrebbero evitare di scrivere libri e tenere conferenze. Tuttavia una cosa è il reportage giornalistico, altra cosa è Curcio che va a Bologna a dare lezioni su lavoro e precariato a pochi giorni dall’anniversario dell’uccisione di Biagi». Inverte completamente il ragionamento, invece, Sergio D’Elia, deputato della Rosa nel Pugno, fondatore di «Nessuno tocchi Caino» ed ex dirigente di Prima linea con 12 anni di carcere alle spalle e riabilitazione nel 2000. «Hanno ragione i parenti delle vittime - dice D’Elia -. Un’intervista sui luoghi dell’eccidio mi sembra inopportuna e sgradevole. Il miglior modo per portare rispetto al dolore è il silenzio. Noi dobbiamo stare zitti. Ma non va fatto il corto circuito tra il dolore sacrosanto e la possibilità di reinserimento, dopo aver pagato e dopo essere stati riabilitati. Non si può negare ad una persona il diritto di cittadinanza, reinserirsi nella società è un diritto, io dico no all’ergastolo bianco».

«Corriere della sera» del 9 marzo 2007

Una sfida per i laici

L’aborto terapeutico e i casi di Firenze e Roma

di Pierluigi Battista

Beati i seguaci della dogmatica tecno-scientista, se non vengono scossi nelle loro incrollabili certezze nemmeno al cospetto del bimbo fiorentino sopravvissuto per sei giorni a un aborto terapeutico tardivo, o della decisione medica del San Camillo di Roma di rinunciare, in casi analoghi e previo «consenso informato» dei genitori, alle cure intensive sul piccolo per tentare di tenerlo in vita. Ma se la laicità è dubbio e non dogma, spirito critico e non fideismo, attenzione alla realtà e non rigidità dottrinaria, come può un laico non capire che anche i più recenti fatti di cronaca pongono dilemmi etici schiaccianti cui («laicamente») non si può far fronte muniti arrogantemente di risposte preconfezionate, perfettamente allineate in una nuova, seppur profana forma di catechismo? È da tempo ormai che i laici sono sulla difensiva, respingono con sospetto ogni implicazione etica legata alle nuove acquisizioni scientifiche, sempre meno convinti che la loro causa coincida senza residui con quella del futuro, del progresso, dell’illuminismo. Non hanno tutti i torti. È vero che si è rinfocolato lo spirito di rivincita sulla legge 194 che regola l’interruzione di gravidanza e combatte l’aborto clandestino. Ed è vero che la battaglia contro l’onnipotenza del tecnoscientismo assume talvolta il volto arcigno di una crociata contro la scienza in quanto tale. Ma è anche vero che liquidare ogni interrogativo etico come il frutto di una cospirazione oscurantista e clericale rischia di trasformare la difesa della laicità nell’affanno impaurito che regna in una fortezza assediata. Come se discutere della natura di un embrione, fino a negarne aprioristicamente ogni caratteristica di persona sia pur in nuce, costituisse un cedimento alle ragioni del nemico all’offensiva. Come se riflettere su ciò che si incarna in quel feto di cinque mesi di cui era stata (erroneamente, in questo caso) diagnosticata la malformazione rappresentasse un atto d’accusa alla donna che lo portava in grembo. Ma cosa deve fare, un laico: ignorare che quel bimbo non è più un feto ma un neonato e che la scienza e la tecnica non sono lontane dal traguardo di tenerlo in vita (con successo, sempre che la sopravvivenza sia ancora considerata un successo)? Cancellare per decreto l’inquietudine che il riconoscimento di una «vita umana» in uno stadio sempre più precoce dell’esistenza biologica, persino nell’embrione, possa frenare il cammino della ricerca scientifica? Ed è genuflettersi ai diktat papali chiedersi se la voglia di «bimbi perfetti» rischi di piegare impercettibilmente il rifiuto della «malformazione» nel ripudio dell’«imperfezione» in quanto tale? E tutta l’angoscia, la terribile e umanissima angoscia che ciascuno di noi prova quando si attende il responso delle analisi sul bambino che nascerà, rende lecita ogni decisione drammatica non solo del padre e della madre, ma addirittura di un medico, solo perché scientificamente plausibile? Chi ha il dono della fede, possiede già le risposte a questi interrogativi. Chi non ce l’ha, è costretto a ricominciare daccapo, e con umiltà. Soprattutto non può arroccarsi in un negazionismo preconcetto, fare spallucce per neutralizzare gli attacchi dell’avversario, eliminare il problema per non sguarnire le difese. È l’intera comunità «laica» ad essere interpellata su questioni che, letteralmente, attengono alla dimensione della vita, della morte e dell’umanità e che non trovano appagamento in risposte sciatte o medicalmente burocratiche. Coltivare il dubbio: in fondo, non è un chiedere ai laici di essere più laici?

«Corriere della sera» del 9 marzo 2007

Ascoltatori divisi in comunità: ogni radio ha il suo linguaggio

Trent’anni fa scoppiava la rivoluzione delle radio libere
Di Aldo Grasso

Una stagione esaltante ora rievocata in una mostra a Milano - l’Evoluzione del Pubblico

Da tempo la radio non occupa più il centro della scena mediatica. Questo non significa che il mezzo sia morto o, come si insinua, che molti conduttori facciano radio in attesa solo di fare tv o facciano radio perché non fanno fare loro tv, significa invece che la radio, dopo anni di incertezza e di ricerca di identità, ha fatto della «marginalizzazione» la sua vera risorsa espressiva. Negli ultimi anni, infatti, la radio si sta evolvendo sia sul piano tecnologico che su quello dell’audience, avendo dovuto affrontare e superare un grande paradosso mediologico. Che è questo: la radio potrebbe raggiungere a bassi costi e, come si dice, «in tempo reale», realtà geografiche e sociali diversissime (e farsi raggiungere da queste a prezzo di un semplice collegamento via internet). L’ubiquità e l’interattività radiofoniche non sono - come invece per la televisione - miti aggressivi e senza riscontro ma dati di fatto pacifici. Poi però, contro queste potenzialità enormi, si sono schierate arretratezze e difficoltà di ogni tipo, che rinchiudono la radio nei suoi confini tribali. Un solo esempio significativo: la «piccola» radio ha pagato una pesante arretratezza tecnologica. Ancora oggi l’ascolto avviene per la maggior parte del pubblico su un canale solo, la preselezione e il telecomando (in una parola: lo zapping)hanno una diffusione limitata. Lo zapping radiofonico, che sarebbe l’evoluzione naturale dell’ascolto, è reso improbabile non solo dal ritardo tecnologico ma anche dal tipo di pubblico e dal tipo di offerta. Cambiando canale non si cambia solo programma (come succede in televisione, dove ogni spettatore cerca di montarsi un palinsesto individuale): si cambia soprattutto linguaggio. Fino ieri si potevano identificare due modelli radiofonici di base, due ideali di radio. Nessuna emittente realizzava perfettamente uno dei due modelli, ma ciascuna emittente trovava la propria identità in un’approssimazione più o meno fedele a l’uno o l’altro. Il modello tradizionale era quello della radio generalista: una radio fatta di programmi e di generi, che di ora in ora concede tempo alle notizie, al dibattito politico, ai problemi sociali, alle varie forme radiofoniche dello spettacolo, ai vari tipi di musica, allo sport e insomma a tutto quanto possa passare attraverso un microfono. Il tentativo era quello di coprire l’intera gamma dell’acustico, raggiungendo le maggiori fasce di pubblico. Il modello più recente è quello della radio tematica: una radio che innanzitutto sceglie un pubblico, identificandolo per fasce d’età, o per provenienza geografica, o per identità ideologica o di fede. Il fenomeno più rilevante, e di gran lunga, è quello delle emittenti a pubblico giovanile, dove l’offerta musicale non si struttura più attraverso un palinsesto, ma attraverso un flusso continuo la cui programmazione risponde a precise regole di omogeneità. Lo sviluppo tecnologico (la trasmissione digitale permette tra l’altro la sintonia e identificazione automatica della stazione, aumenta la qualità del suono, le condizioni ottimali di ricezione e il perfezionamento dei servizi di informazione con il display) crea ora trasmissioni ancora più mirate. Crea soprattutto un concetto innovativo e socialmente rilevante: la community. Attraverso le radio si creano tante comunità virtuali che si sintonizzano, vivono, crescono avendo come punto di riferimento una singola emittente. Sono tribù metropolitane che si riuniscono attorno a una fede politica o calcistica, a un sentimento religioso, a esigenze di lavoro, al desiderio di cazzeggio, all’insopprimibile voglia di non sentirsi soli. La vitalità di una radio si misura nel saper precedere o seguire di pochi passi le preferenze musicali e gergali del propria community, senza distanziarsene troppo né in un caso né nell’altro.

«Corriere della sera» dell’8 marzo 2007

Giovanni Impastato: «Antenne, cavi, spinotti: così mio fratello Peppino sfidò don Tano Seduto»

Trent’anni fa scoppiava la rivoluzione delle radio libere
di Felice Cavallaro

Una stagione esaltante ora rievocata in una mostra a Milano

«Arrivò con un armamentario di antenne, cavi e spinotti. Una borsa con microfoni e trasmittente. Euforico, Peppino cominciò a collegare fili, a montare la baracca e nacque Radio Aut, la radio di Cinisi, la voce dello sberleffo contro la mafia, contro i boss del nostro paese e della nostra famiglia...». Ha un testimone eccellente la pagina più drammatica nella storia delle radio libere, Giovanni Impastato, il fratello di Peppino-il-ribelle, dell’eroe rivoltatosi contro il padrino con dimora a cento passi dalla sua casa, «don» Tano Badalamenti. «Mia madre tremava ascoltando quelle prime trasmissioni di nascosto», evoca Giovanni, ancora oggi al bancone della salumeria-pizzeria di Cinisi dove il padre si dannava per quei figli nati storti. «Come mia madre, tutto il paese ascoltava di nascosto. Lei tremando. Gli altri ridendo alle spalle di "don Tano", ridicolizzato da Peppino che lo chiamava Toro Seduto e lo faceva muovere come una macchietta tra gli affari di "Mafiopoli"...», ricorda lui che lavorò sodo dopo l’assassinio del fratello davanti a quel microfono, accanto al compagno più fidato di Peppino, Salvo Vitale, altro «ragazzo» senza età, sempre in trincea, adesso impegnato in una Tv libera di Partinico, Tele Jato, sintonizzata sulla stessa traccia scomoda e irriverente di Radio Aut. Perché c’è un angolo della Sicilia dove la lotta alla mafia s’intreccia con quella della libertà da conquistare con un’antenna. Angolo spinoso dell’isola. In pieno dominio «corleonese». Appunto, tra Partinico e Cinisi. A due passi da Montelepre ed altri paesi segnati dalla sopraffazione che un massiccio e candido sognatore in camicia bianca come Danilo Dolci provò a contrastare dando voce a chi non ne aveva con la prima rudimentale e improvvisata radio libera del dopoguerra. Era il 25 marzo 1970 quando dal Centro studi e iniziative di Partinico, ricco paese allora in mano a mafiosi e sofisticatori di vino, Dolci sfidò la legge e il monopolio Rai avviando le trasmissioni bruscamente interrotte appena 27 ore dopo dall’irruzione di un plotone della Celere. Postazione accerchiata da agenti pronti a sequestrare radio e attrezzature, un po’buffi, ignari di non potere arrestare la valanga aperta da quell’esperienza destinata a trasformarsi in esempio. Vicino e lontano. Anche vicinissimo, a Cinisi, dove Peppino Impastato prese il testimone di quel capopopolo, come conferma Giovanni: «A Radio Aut si fecero trasmissioni con Danilo Dolci. Peppino esaltò con lui le lotte per l’acqua. E denunciò tante speculazioni edilizie. Un impegno miscelato con la sua esperienza politica cominciata scrivendo e stampando al ciclostile un giornalino, L’Idea socialista. Ma era convinto che ci voleva la radio per arrivare al cuore della gente. E così fece». Una storia sfociata nella tragedia e nella messinscena del terrorista caduto per sua stessa mano. Con Peppino trovato dilaniato sul binario Palermo Trapani da una bomba. «Ma fu proprio la forza della radio a rivelare anche il depistaggio dei carabinieri», come ricorda Giovanni, subito certo delle inconfessabili coperture ottenute dalla mafia. «Riascoltate la voce di Peppino, gli spezzoni di Onda Pazza. Stanno su Internet. Troverete perfino il nome di Pino Lipari, il geometra che curava gli affari di Totò Riina. Ci vollero poi vent’anni perché lo arrestassero come faccendiere di Provenzano». La radio come occasione di verità e trampolino di libertà. Un sogno. Lo stesso che lega Dolci, la rivoluzione di Radio Aut e il martellamento attuale di Tele Jato e che convinse proprio Giovanni Impastato a lanciare una provocazione caduta nel vuoto tre anni fa, nel venticinquesimo anniversario del massacro di suo fratello, una sorta di manifesto: «Radio libere di tutto il Paese unitevi, uniamoci...». Un appello esplicito: «Fare rinascere Radio Aut a livello nazionale, anche mobilitando chi allora animava Radio Città Futura, Radio Alice o le altre emittenti del Movimento...». Col suo candore, captato dagli studenti che incontra sempre più spesso in ogni parte d’Italia, Giovanni sospetta di vivere un’illusione fuori tempo, ma non si rassegna: «Lottare è un obbligo. Trasmettere anche».

«Corriere della sera» dell’8 marzo 2007

Una vecchia sinistra che gira a vuoto

di Pietro Ichino

Ringrazio Mario Desiati per la «solidarietà arrabbiata». Apprezzo sia il sostantivo, sia l’aggettivo; anche se, per parte mia, non riesco a provare rabbia verso i brigatisti. Mi fa orrore - questo sì - la loro pretesa di condannare a morte la gente discutendone al tavolo di un bar, il loro rito criminale dell’agguato sulla porta di casa, per il quale si preparano con precisione burocratica e meticolosa come quella dei nazisti. E mi indigno anch’io quando sento minimizzare tutto questo, come se si trattasse di qualche cosa di banale e ridicolo («una farsa», abbiamo letto su il Manifesto!), da commentatori che dovrebbero sapere di che cosa stanno parlando. Ma non riesco ad arrabbiarmi con i brigatisti, perché capisco il loro smarrimento. Credo che sia lo stesso smarrimento che ho visto negli occhi di qualcuno dei miei studenti. Li conosco: due di essi sono stati arrestati nei giorni scorsi, e altri in questi giorni si sono schierati con loro, prendendo la parola apertamente, giungendo a firmare le proprie dichiarazioni con nome e cognome. È lo smarrimento di ragazzi che si sono sentiti insegnare il catechismo semplificatore della lotta di classe - di qua i buoni sfruttati, di là i cattivi sfruttatori - e si ritrovano di fronte all’infinita complessità della società post-moderna, dove non si capisce più che cosa sia «di sinistra» e che cosa «di destra», dove gli eredi dei rivoluzionari di un tempo sono ridotti a difendere con le unghie e coi denti le vecchie strutture, sono diventati i veri «conservatori»; dove le protezioni inventate un secolo fa per costruire l’uguaglianza producono disuguaglianza ed esclusione, si trasformano in barriere a difesa di posizioni di rendita parassitaria. In questa grande confusione i terroristi di sinistra e i loro fiancheggiatori rivendicano un ritorno alla grande semplificazione; ma si accorgono - e in questo hanno ragione - che la semplificazione offerta dalla sinistra radicale a parole, secondo i suoi vecchi schemi, è un grande inganno; così, finiscono per «comprendere» chi si mette a sparare. Condannare questa follia è sacrosanto; bloccarla con tutti i mezzi è indispensabile. Ma non basta. Se vogliamo sradicare questo cancro dal nostro tessuto sociale dobbiamo anche proporre nuovi strumenti e strategie credibili, efficaci, per combattere la disuguaglianza e l’esclusione. Strumenti e strategie che la vecchia sinistra italiana, ancora troppo legata alla sua cultura del secolo scorso, non sa credibilmente proporre.

«Corriere della sera» dell’8 marzo 2007

Terrorismo, il silenzio degli scrittori

Un romanziere trentenne denuncia le reticenze dei letterati

Di Mario Desiati

Violenza e mondo del lavoro: la solidarietà mancata a Pietro Ichino

Gentile professor Pietro Ichino, sono con lei, con chi ha studiato, con chi ha un pensiero, con chi lo ascolta e chi lo dibatte, con chi rischia la vita per una propria idea, e soprattutto con chi ha capito quale realtà lugubremente enigmatica viviamo. Le ragioni per cui scrivo questa lettera aperta sono per esprimerle solidarietà. La mia è una solidarietà arrabbiata. Dopo la notizia riguardo le minacce da lei ricevute (e la notizia ulteriore della serietà di queste minacce), ho creduto che vi sarebbe stata una forte presa di coscienza degli scrittori italiani. Innanzitutto di coloro che si sono occupati del tema lavoro negli ultimi anni (tra questi ci sono anche io). Devo prendere atto che la loro reazione a ciò che è avvenuto è stata quanto meno blanda. Un intellettuale italiano, studioso di diritto del lavoro, viene minacciato dal residuato bellico di un passato luttuoso. Solidarietà da molte parti politiche, dai suoi colleghi, da numerosi studiosi. Gli scrittori? Può essere che questo fantasma ancora affascini piuttosto che indignare? In letteratura confesso che convivere con i demoni è per me necessario, ma nella vita questi demoni non devono toccare le altre persone. Nel 2007 certi linguaggi, certe ipotesi sovversive sembrano essere ancora considerate memoria politica, una memoria adombrata da un’aura romantica. Ho deciso di scriverle pubblicamente proprio perché avverto quanto questo sia insopportabile. Negli ultimi mesi c’è stato un profluvio di libri sul lavoro, forse il più grosso tema dell’attuale società italiana. Il cambiamento del mercato del lavoro, dovuto alla flessibilizzazione dei rapporti lavorativi, sta trasformando la nostra comunità, le relazioni umane, gli stili di vita. Si parla ancora di fabbrica come luogo di decantazione politica (ma anche di focolai pseudorivoluzionari), quando invece ormai sono di più, molto di più, i precari dei call center, delle case editrici, degli stage a tempo, delle istituzioni pubbliche, del terziario avanzato. Il grande nodo oggi è la percezione dei propri diritti sul luogo di lavoro da parte di questi precari. La dignità. «Lavoro quaranta ore alla settimana, guadagno 600 euro, ma mi ritengo fortunato, grato». Quante volte ho sentito questa frase modellata in vari modi dai miei colleghi in questo decennio di precariato. Chi rinuncia a una porzione dei propri diritti, spesso non si rende conto che farà rinunciare anche gli altri. La precarietà a mio avviso genera questa inettitudine, ma genera anche odio e disperazione, un odio e una disperazione autodistruttiva, il precario italiano è un individuo socialmente innocuo, pericoloso solo per se stesso. Non percepisce i propri diritti perché è plasmato da quella che Pasolini chiamava la «cultura corruttrice». Sa accedere al mercato del lavoro, ma nella provvisorietà si disumanizza, davanti alle prime difficoltà non ha i mezzi per affrontarle, ed è proprio in quel brodo che certi «sovversismi» crescono. Ed è per questo che non sono d’accordo con Erri de Luca: non «si sta ingrandendo» nessun topolino come ha detto sul «Corriere». Sono proprio quelli che de Luca chiama topolini, i più pericolosi, coloro che diventano forsennati cani sciolti pronti a tutto. È possibile sminuire ancora oggi dove le notti non sono ancora finite? Sono con lei, gentile professore, con chi ha studiato, con chi ha un pensiero, con chi lo ascolta e chi lo dibatte, con chi rischia la vita per una propria idea, e soprattutto con chi ha capito quale realtà lugubremente enigmatica viviamo. Ho trent’anni e ho solo pena per chi si vanta dei passati eversivi, delle violenze verbali (e poi fisiche). Ho pena di chi ancora magnifica una stagione di delitti come sbagli di gioventù. Gentile professore, è il momento di opporsi seriamente ai distinguo, a chi con barocchi giri di parole vorrebbe dire («Se la sta cercando»); a chi ha simpatia per chi parla di «Colpirne uno per educarne cento»; a chi pontifica «ripristiniamo l’odio di classe». Opporsi da scrittori o studiosi, è soprattutto opporsi ai linguaggi che vanno sempre contro qualcuno e mai in favore di qualcosa. In un Paese come l’Italia e in una comunità come quella degli scrittori italiani, tutto ciò non di rado viene mitizzato come forma di dissenso e si sottovaluta che è solo il sintomo di un umanesimo in crisi. Una memoria sovversiva, dove esiste chi si vanta di aver sbagliato, chi si pente o chi finge di farlo, dove c’è chi ha concimato quella terra dove sono cresciuti gli attuali rivoluzionari (ma rivoluzionari di cosa, di chi, a nome di chi?), oggi è solo un luogo fuori dalla realtà. Sto con lei, gentile professore, sto con chi ha studiato, con chi ha un pensiero, con chi lo ascolta e lo dibatte, con chi rischia la vita per una propria idea, e soprattutto con chi ha capito quale realtà lugubremente enigmatica viviamo.

L’autore Mario Desiati è nato nel 1977. Con il suo secondo romanzo, Vita precaria e amore eterno (Mondadori), ha vinto il Premio per la letteratura e l’impegno Paolo Volponi 2006.

«Corriere della sera» dell’8 marzo 2007

La grande sconfitta

Il critico riflette sulla tecnica, il rapporto con la realtà, la capacità umana di pensare la morte e la trascendenza

di George Steiner

Religione, filosofia e scienza hanno fallito. L’enigma della vita e di Dio resta lo stesso

Il nuovo saggio Le riflessioni malinconiche in libreria per Garzanti Il brano che pubblichiamo in questa pagina è tratto dall’ultimo capitolo di Dieci (possibili) ragioni della tristezza del pensiero, il nuovo saggio di George Steiner. Il volume è da oggi in libreria per l’editore Garzanti (traduzione di Stefano Velotti, pagine 90, euro 11) I «numeri primi» di cui tratta il pensiero sono costanti che circoscrivono la nostra umanità. Sono, o dovrebbero essere, di un’ovvietà suprema. Che cosa è «essere»? «Pensare l’essere» non è forse, come insiste Heidegger, il compito essenziale del pensiero? Discriminare tra le esistenze fenomeniche e la fatticità delle cose, da un lato, e il nucleo nascosto dell’essenza dell’essere (Seyn) stesso, dall’altro. Perché non c’è il nulla? Questa celebre domanda di Leibniz dovrebbe costituire, per gli atti di pensiero, una preoccupazione tanto primordiale e originale - che sorge, cioè, dalle nostre origini - quanto la stessa vita umana. Possiamo, contra Parmenide, pensare, concettualizzare il nulla? Può darsi che ogni tentativo di «pensare la morte» - un’espressione che suona disdicevolmente goffa in inglese -, pensare alla morte in maniera consequenziale, sia una variante dell’enigma del niente. Innumerevoli credenze, mitologie, fantasie di trascendenza sono elaborazioni di esperimenti mentali che vertono sulla morte. Lo zero, la riduzione del nostro essere a un vuoto sono per la maggior parte di noi «impensabili», sia nel senso emotivo sia in quello logico della parola. Da qui procede la complessa architettura del mito e della metafora (molte metafore sono concentrati di mito). Sempre in attività e in moto perpetuo, il pensiero umano sembra aborrire il vuoto. Genera archetipicamente finzioni di sopravvivenza più o meno consolatorie. Come un bambino spaventato fischia o urla nel buio, noi peniamo per evitare il buco nero del nulla. E lo facciamo anche quando gli scenari che ne risultano sono offensivamente puerili o semplicemente kitsch (quei campi elisi e quei cori celesti, quelle settantadue vergini che attendono i martiri per l’Islam...). Entrambe le sfere del pensiero, quella dell’essere e quella della morte, sono state interpretate come sottospecie degli sforzi senza fine dell’intelletto umano, della coscienza mortale, di pensare a, di «pensare» Dio. Di associare a questo bisillabo un’intelligibilità credibile. È plausibile che l’homo sia divenuto sapiens, e che i processi cerebrali siano evoluti al di là del riflesso e del mero istinto, quando sorse la questione di Dio. Quando i mezzi linguistici permisero la formulazione di quella domanda. È concepibile che le forme superiori di vita animale si avvicinino alla consapevolezza, al mistero della propria morte. La questione di Dio sembra essere propria della sola specie umana. Noi siamo le creature abilitate ad affermare o negare l’esistenza di Dio. Noi abbiamo avuto i nostri inizi spirituali «nella Parola». Il credente fervente e l’ateo categorico condividono una comprensione del problema. L’agnostico esitante non nega la questione. La semplice pretesa di non aver mai sentito parlare di Dio sarebbe sentita come assurda. L’esistenza e la morte, in quanto pertengono a «Dio», sono gli oggetti perenni del pensiero umano, laddove questo pensiero non è indifferente all’identità umana, alla nostra presenza in un certo mondo. Siamo - il famoso ergo sum - nella misura in cui ci sforziamo di «pensare l’essere», il «non essere» (la morte) e la relazione di queste polarità con la presenza o l’assenza, con la vita o la morte - espressione antropomorfica - di Dio. La parziale cancellazione di questa preoccupazione dagli affari pubblici e privati nelle tecnocrazie avanzate dell’Occidente, una cancellazione antagonistica alle rabbiose maree montanti del fondamentalismo, pervade la nostra attuale situazione politica e ideologica. Un agnosticismo tollerante richiede maturità ironiche, «capacità negative» (come le definiva Keats), che non è facile chiamare a raccolta. Le semplificazioni selvagge del fondamentalismo, sia esso degli islamisti o dei battisti del Sud degli Stati Uniti, sono in marcia. Ma resta un fatto, schiacciante: quale che sia la sua statura, la sua concentrazione, il suo slancio al di sopra dei crepacci dell’ignoto, quale che sia il suo genio esecutivo della comunicazione e della messa in atto simbolica, il pensiero non si avvicina maggiormente all’apprensione dei suoi oggetti primari. Rispetto a Parmenide o a Platone, noi non ci siamo avvicinati di un centimetro a una qualsiasi soluzione verificabile dell’enigma della natura - o dello scopo, se ce n’è uno - della nostra esistenza in questo universo probabilmente multiplo, alla determinazione della definitività o meno della morte e alla possibile presenza o assenza di Dio. Potremmo anche essercene allontanati. I tentativi di «pensare», di «pensare fino in fondo» questi problemi per mettere al riparo una risoluzione giustificativa o esplicativa hanno prodotto la nostra storia religiosa, filosofica, letteraria, artistica e, in una certa misura, scientifica. Questi tentativi hanno impegnato i migliori intelletti e le migliori sensibilità creative del genere umano - un Platone, un sant’Agostino, un Dante, uno Spinoza, un Galileo, un Marx, un Nietzsche o un Freud. Hanno generato sistemi teologici e metafisici affascinanti, per la loro sottigliezza, e suggestivi, per la loro forza propositiva. Le nostre dottrine, la poesia, l’arte e la scienza sono state attraversate, prima della modernità, da domande pressanti sull’esistenza, la mortalità e il divino. Astenersi da questo domandare, censurarlo, sarebbe cancellare la specifica condizione e dignitas della nostra umanità. È la vertigine del domandare che attiva una vita esaminata. In ultima analisi, comunque, non andiamo da nessuna parte. Per quanto possiamo essere ispirati, «pensare l’essere», «pensare la morte», «pensare Dio» sfocia in immagini più o meno ingegnose, di portata o di ricchezza semantica più o meno grande: in «verbosità», si potrebbe anche dire. Per quanto riguarda il loro risultato concreto, la danza aborigena intorno al totem e la summa di Tommaso, il voodoo e Plotino sulle emanazioni, mettono in atto, comunicano miti che condividono analogie più che accidentali. Non producono alcuna prova. A dire il vero, la storia degli sforzi che si sono succeduti per provare l’immortalità o l’esistenza di Dio costituiscono una delle cronache più imbarazzanti della condizione umana. L’agilità del pensiero, la sua inesauribile propensione alla narrativa, conduce alla conclusione umiliante, quasi esasperante, che «qualsiasi cosa va bene». Per milioni di persone, Dio si pettina la sua barba bianca ed Elvis Presley è risorto. Nessuna confutazione è assiomaticamente possibile. La verificabilità, la falsificabilità delle scienze, il loro progresso trionfante dall’ipotesi all’applicazione, costituiscono il prestigio e il crescente dominio che esercitano nella nostra cultura. Ma in un altro senso, ciò costituisce anche la loro sovrana trivialità. La scienza non può dare alcuna risposta alle questioni quintessenziali che ossessionano o che dovrebbero ossessionare lo spirito umano. Wittgenstein lo ha sottolineato con insistenza. La scienza può soltanto negarne la legittimità. Indagare sul nanosecondo che ha preceduto il Big Bang è - ci viene assicurato ex cathedra - un’assurdità. Tuttavia siamo creati in modo tale che indaghiamo comunque, e potremmo trovare molto più persuasiva la congettura di sant’Agostino che quella della teoria delle stringhe. È immensamente difficile immaginare a che cosa assomiglierebbero le mappe della mente e le totalità che essa abita, che cosa sarebbe il nostro alfabeto di riconoscimenti se il problema di Dio venisse a perdere il suo significato. Nessuna retorica della «morte di Dio», nessuna erosione della religione nei supermarket dell’Occidente si avvicina a un’eclissi della possibilità di Dio nel senso stesso della nostra coscienza. Fino a oggi, l’ateismo si è impegnato impetuosamente con Dio. Se anche questo impegno negativo recedesse da ogni seria consapevolezza, le scienze pure e applicate potrebbero, presumibilmente, continuare la loro avanzata. Se le scienze umane, nel senso più lato, possano fare lo stesso, non è altrettanto chiaro (il genio di Beckett ha trovato l’espressione allegorica precisamente per questa incertezza). Intanto, non è l’argomentazione filosofica o teologica che spinge il pensiero ai limiti estremi dei suoi indispensabili «vicoli ciechi», sempre nuovamente percorsi. Credo che a farlo sia la musica, questo tormentoso medium dell’intuizione rivelata al di là delle parole, al di là del bene e del male, in cui il ruolo del pensiero, per quanto possiamo afferrarlo, resta profondamente elusivo. Pensieri troppo profondi non tanto per le lacrime, ma per il pensiero stesso. Può darsi che Sofocle abbia detto tutto nell’ode corale sull’uomo dell’Antigone. La padronanza del pensiero, della velocità perturbante del pensiero esalta l’uomo al di sopra di tutti gli altri esseri viventi. Ma lo lascia straniero a sé stesso e all’enormità del mondo.

(Traduzione di Stefano Velotti)

L’autore George Steiner (Parigi 1929) ha studiato fisica a Chicago prima di dedicarsi a studi umanistici. Ha insegnato letteratura in varie università, tra cui Oxford e Ginevra.

«Corriere della sera» dell’8 marzo 2007

Film e musica in un minuto L’era della «Snack culture»

Tutto diventa mini, anche videogiochi e serie tv

di Stefano Montefiori

Non c’è tempo per mangiare, figurarsi per cinema, musica, libri. Nella cultura pop, nessuno ha descritto meglio la contemporanea ossessione per il tempo (che manca) di Douglas Coupland in Microservi (1995): «Per vedere un film in videocassetta ci vuole un’eternità, anche se usi l’avanti veloce. Poi Karla ha scoperto questo incredibile segreto risparmia-tempo: i film con i sottotitoli! Leggi in fretta i sottotitoli e salti il resto. Efficace da far paura». Oltre dieci anni dopo il tempo è ancora meno, ma ai mezzi rudimentali dell’era pre-Dvd di Coupland si sostituiscono tecnologie capaci di assecondare il desiderio di brevità, velocità, densità. È l’avvento della «Snack culture», la miniaturizzazione dei consumi culturali alla quale la rivista americana Wired dedica la copertina: in un metaforico sacchetto delle patatine mini-film, pezzi di canzoni e micro-videogame. Sottotitolo: «Esplorate il Nuovo Mondo dei media da un minuto». Bello sedersi in poltrona e ascoltare un album dall’inizio alla fine. Più spesso è difficile arrivare in fondo a una canzone sull’iPod: al primo accenno di narcisismo nell’assolo di chitarra, o al secondo ritornello uguale al precedente, si passa avanti. George Gimarc e Bill Bungeroth ne hanno tratto le conseguenze inventando il Radio Sass (Short Attention Span System): «Oggi le radio trasmettono a malapena 12 canzoni ogni ora, ma potrebbero arrivare a 30. Il nostro protocollo condensa i pezzi in 2 minuti al massimo». Quel che il punk fece con gli assoli di batteria del prog-rock, Radio Sass promette di farlo automaticamente: «Perché salire tutta la Stairway to Heaven, la scala per il paradiso, quando puoi prendere l’ascensore?», si chiede provocatoriamente Wired, citando il classico, lungo (e intoccabile) pezzo dei Led Zeppelin. La mania della brevità assume - per fortuna - forme anche originali e meno volgari: un videogioco da 30 secondi sul portatile Nintendo Ds, un podcast da tre minuti sul lettore Mp3, un articolo letto sul cellulare scegliendo da veloci elenchi creati dagli utenti come Digg o Reddit. La Snack Culture è all’opera anche nelle serie tv. Un capolavoro zeppo di colpi di scena come «24» è complicato da seguire se si perde anche solo una puntata. Diventano fondamentali i recaps, i riassunti delle puntate precedenti, passati dai 30 secondi in media per un telefilm degli anni Ottanta ai due minuti attuali di Lost. Tanto vale vedersi solo quelli: su You Tube i recaps si trovano già montati, l’intera stagione di un serial condensata in mezz’ora. Una nuova forma d’arte, o quasi. Gli Stati Uniti sono la patria di Selezione dal Reader’s Digest (dal 1922), del resto, e Wired riconosce l’imbarazzante ruolo di «Guerra e pace in 100 pagine» in un semiserio excursus storico della Snack Culture che parte dai graffiti preistorici di Lascaux, 15 mila anni fa («il racconto di una battuta di caccia in forma breve») passando per il discorso di Gettysburg di Lincoln («272 parole, due minuti: formato You Tube») per arrivare al One second film di oggi: un film di animazione lungo solo un secondo, sponsorizzato da migliaia di persone (tra cui Kiefer Sutherland, Atom Egoyan, Christina Ricci, Kevin Bacon) per finanziare il Global Fund for Women. «Non sta scritto nella Bibbia "Un film deve durare due ore"», prevede il produttore Peter Guber (Batman, Il Colore Viola). Ma la Snack Culture, paradossalmente, sembra la reazione a una tendenza opposta: film sempre più lunghi (l’ultimo David Lynch, ma anche King Kong), canzoni che tornano a superare i 7 minuti (dai Radiohead a Sufjan Stevens), romanzi (come il caso Les Bienveillantes di Jonathan Littell) ben oltre le 900 pagine, una debordante offerta (grazie a Dvd e Internet) di ogni genere di film in più lingue. Snack Culture, inevitabile Bignami del XXI secolo.

«Corriere della sera» dell’8 marzo 2007

Kertész: io, sopravvissuto al male dall’orrore di Auschwitz al baratro del comunismo

Esce da Bompiani un libro dello scrittore scampato alla Shoah: l’amaro racconto della sua condizione nell’Ungheria sovietizzata

di Imre Kertesz

«Gridano più di noi i poeti, gli avvocati, i filosofi, i preti», dice Tadeusz Borowski. «E infine risulterà come un guasto, un incidente, il fatto che alcuni di noi siano sopravvissuti lo stesso», aggiunge Jean Améry. Sto citando le parole di autori che ci hanno tramandato autentiche esperienze dell’Olocausto, e che parlano già la lingua del dopo-Auschwitz. Che tipo di lingua è questa? Io, personalmente, prendendo in prestito un termine tecnico musicale, la chiamo lingua atonale. Infatti, se riteniamo che la tonalità sia la convenzione comunemente accettata dell’impostazione univoca, allora l’atonalità è la dichiarazione dell’invalidità di questo comune accordo, di questa tradizione. Un tempo anche nella letteratura esisteva un suono di base, un ordine dei valori basato sulla morale e sull’etica del comune accordo che stabiliva il sistema relativo delle frasi e dei pensieri. Quei pochi che hanno dedicato la loro esistenza all’Olocausto, sapevano con esattezza che la continuità della loro vita si era interrotta, che non potevano proseguire con la loro vita, per così dire, nel modo socialmente accettato, e che non potevano esprimere le loro esperienze nella lingua precedente ad Auschwitz. Invece di impegnarsi a dimenticare, di cercare il calore della normale esistenza umana, hanno ricostruito la loro personalità annientata nei campi di sterminio con le esperienze acquisite negli stessi campi, diventando i medium di Auschwitz. Però grazie a questo hanno scoperto troppo presto l’assurdità della sopravvivenza. Lo spirito di Auschwitz che li ha impregnati come un veleno, la cortese indifferenza della società, le tante porte aperte che non hanno potuto varcare, e che non valeva nemmeno la pena, come se avessero scoperto il giudizio impresso su di loro a fuoco, come una grave ferita che non guarirà mai. Jean Améry e Tadeusz Borowski si sono uccisi, come Paul Celan, Primo Levi e tanti altri ancora, di cui non conosciamo nemmeno i nomi. Ho dovuto dire tutto questo, e non sarei sincero se non ammettessi che pensando a queste frasi coerenti mi coglie sempre un certo imbarazzo, la necessità di spiegarmi. Oggi so bene che l’analisi era precisa, come ho scritto nel 1991 nel mio Diario delle galere: sono stato salvato dal suicidio da quella «società» che, dopo l’esperienza dei campi di concentramento, con le sembianze del «socialismo» ha dimostrato che la libertà, la liberazione, la grande catarsi e tutto ciò di cui discutono e in cui credono, in parti più fortunate del mondo, intellettuali, pensatori e filosofi, qui non può esistere; questo fatto ha assicurato la continuità della mia vita da prigioniero, escludendo ogni minima possibilità di errore. Per questo motivo io non sono stato raggiunto dall’onda anomala della delusione che ha iniziato a travolgere le persone con ricordi simili ai miei che vivevano in società più liberali e inutilmente acceleravano il passo davanti all’onda: «L’acqua pian piano è arrivata loro alla gola». È andata così, e quando ho iniziato a scrivere è stato come se avessi iniziato a farlo nel presente prolungato di Auschwitz. L’Olocausto e lo stato esistenziale in cui scrivevo dell’Olocausto si sono intrecciati indissolubilmente. Per quanto possa risultare paradossale, nella dittatura comunista la mia libertà di scrittore era illimitata - tanto quanto erano pochi i luoghi ad Auschwitz dove si poteva conservare un diario segreto. In una simile situazione non vale la pena mentire, e nemmeno valutare il silenzio artistico, o magari manipolare, poiché la possibilità della pubblicazione è tanto incerta quanto quella della sopravvivenza. In un certo senso, nelle condizioni della censura totale, la situazione dello scrittore è più semplice perché la stessa libertà è creata dall’oppressione, attraverso il fatto che giorno dopo giorno nega e quindi giorno dopo giorno riconferma la propria esistenza. Indubbiamente simili considerazioni facilmente portano alla disperazione, perché si imbattono sempre nell’assenza di una via d’uscita. Ma anche nel più completo smarrimento, se prestiamo attenzione, balena una lontana promessa, quella kierkegaardiana speranza al di là di ogni speranza che, in questo caso, forse si cela nella sorte comune, più precisamente nell’essere privati della sorte, poiché una dittatura è facilmente rappresentabile con un’altra dittatura e ci può cogliere per un attimo l’illusione che parlando dell’Olocausto si parli di tutti e che parlando della sofferenza si possa essere portavoce della sofferenza di tutti. E questa illusione è alimentata proprio dal tacere o dal rifiuto con cui i potenti accolgono l’opera e l’isolamento in cui spingono il suo autore. Nietzsche, che con il suo ragionamento radicale, con il suo stile puro e travolgente, un tempo, proprio quando le sue opere erano state messe all’indice nell’Ungheria socialista, era sostanzialmente il mio maestro, afferma che ciò che non uccide l’uomo aumenta la sua vitalità. Deve essere così, perché la dittatura mi aiutava non solo a tenermi in vita, ma anche a trovare la lingua in cui dovevo scrivere. Infatti, in nessun altro luogo è così evidente che la lingua «non è pensata per te e nemmeno per me» quanto in uno Stato totalitario. Qui lo scrittore può avere solo uno scopo, e questo scopo è negativo e creativo al tempo stesso: allontanarsi dalla lingua «qui in vigore», che ormai ha arrestato ogni sentimento e pensiero umano di un tempo e li ha usati a proprio favore, come lavoratori forzati, e con ciò che è rimasto della lingua, con i frantumi mutilati, creare il suo personaggio, il sopravvissuto dell’Olocausto che, per citare Cioran, si sente fuori dall’umanità.

Nato nel 1929 a Budapest, Imre Kertész è sopravvissuto da ragazzo ai lager nazisti. Ha vinto il Nobel nel 2002

Il brano pubblicato in questa pagina è tratto dal libro del premio Nobel Imre Kertész, Il secolo infelice (pagine 263, 18), in uscita da Bompiani mercoledì 7 marzo. Questo volume presenta al lettore italiano una serie di saggi e discorsi dello scrittore ebreo ungherese, tradotti da Krisztina Sándor con una consulenza di Alessandro Melazzini, che coprono un arco di tempo dal 1990 al 2002 e affrontano temi come la memoria dell’Olocausto, il confronto tra i regimi totalitari fascisti e comunisti, l’identità ebraica e il suo rapporto con lo Stato d’Israele. Il testo qui anticipato è uno stralcio da un discorso pronunciato da Imre Kertész nel novembre 2000, alla rassegna Berliner Funktionen.

«Corriere della sera» del 4 marzo 2007

Intrappolati nella memoria

Un saggio di Avishai Margalit

di Aurelio Lepre

La discussione sulla memoria si svolge nella zona di frontiera, dai confini non chiaramente delineati, che esiste tra filosofia e storia ed è frequentata spesso anche dai politici e riguarda un argomento fondamentale per il nostro presente e per il nostro futuro. Dobbiamo ricordare o dimenticare? L’umanità deve immergersi nelle acque della fonte di Lete, che scorre via portando con sé i ricordi angosciosi, o in quelle della palude di Mnemosine, ristagnante e intorbidata dagli orrori del passato? La memoria degli orrori, veri o presunti, della prima guerra mondiale è stata - non c’è nessun dubbio - il terreno su cui è cresciuta rigogliosamente la pianta della vendetta che ha portato alla seconda. Si pensi all’elaborazione del lutto dei caduti. In una densa e complessa opera intitolata L’etica della memoria (Il Mulino, pagine 176, 13), ricca di spunti interessanti anche per gli storici, il filosofo israeliano Avishai Margalit scrive che la formazione del culto dei soldati caduti mira a creare una tensione emotiva nella quale i morti «continuano a partecipare attivamente alla guerra di riscatto». A questo proposito si potrebbe ricordare che i giovani tedeschi morti nel 1914 a Langemarck (episodio ricordato anche da Hitler nel Mein Kampf) diedero il nome a una divisione di SS, che combatté nella seconda guerra mondiale. «Le mort saisit le vif»: il morto afferra il vivo e lo trascina alla rovina, come in una danza macabra del Medioevo. L’«etica della memoria», dunque, è spesso distruttiva. Soprattutto nel senso che le dà Margalit con la sua distinzione tra etica e morale, tra le relazioni «etiche», che si stabiliscono all’interno di una famiglia o di una comunità, e quelle «morali», che riguardano, o dovrebbero riguardare, l’intera umanità. In entrambi i casi, in realtà, la memoria viene costruita, quando non è addirittura inventata. Quella collettiva, infatti, non può essere la semplice somma delle memorie individuali, che sono molto ingannevoli. Margalit incontrò a Praga un giovane che sapeva che a Lidice era accaduto qualcosa di terribile durante la guerra (il massacro degli abitanti maschi come rappresaglia per l’uccisione del governatore nazista Reynard Heydrich), ma non sapeva in quale guerra. È un’esperienza vissuta da chiunque abbia frequentato i giovani in un’aula universitaria e che dovrebbe invitare alla massima cautela ogni volta che si parla di memoria collettiva, come se esistesse di per sé e non fosse il risultato delle azioni di «agenti e agenzie a cui è affidata la sua conservazione e la sua diffusione». Nel caso dell’«etica della memoria», propria delle comunità in cui i sentimenti di appartenenza sono fortissimi, i titolari di quelle agenzie possono causare danni molto seri non soltanto se agiscono in mala fede, ma anche quando sono convinti di essere i depositari e i custodi della verità. Diversamente da Margalit, credo che la memoria collettiva sia quasi sempre costruita e che lo sia stata anche quella dei serbi sulla battaglia del Kossovo del 1389. E non potrebbe non essere costruita artificiosamente, al punto da risultare irrimediabilmente falsata, anche la nostra «memoria condivisa», di cui tanto si è parlato in Italia negli ultimi tempi: le memorie degli anni 1943-45 resteranno sempre separate e la condivisione si può avere soltanto nella ricostruzione e nel giudizio storico, se gli storici sono in grado - ma molto spesso non ci riescono o non vogliono riuscirci - di rinunciare al senso dell’appartenenza. A questo punto però diventa necessario segnare confini molto netti tra storia e filosofia. Gli storici non possono seguire i filosofi quando parlano di Male assoluto e «forze del male» (lo fanno anche alcuni cattivi storici). Non possono seguirli neanche quando s’introduce nel discorso la concezione religiosa del perdono. E non tanto perché, come rileva Margalit, il perdono può significare cancellazione del peccato ma anche suo occultamento, quanto perché, se si passa dal piano individuale a quello collettivo e si pone la questione di perdonare un’intera comunità, la si umilia profondamente, col rischio di suscitare una violenta reazione di rigetto. Finché la politica sarà la principale «agenzia» della gestione della memoria e ricorrerà, per costruirla, a «testimoni politici», il suo uso comporterà gravi pericoli. Che non ci sarebbero se si ricorresse soltanto a quelli che Margalit definisce «testimoni morali» e di cui si potrebbe vedere un esempio in Primo Levi, che, per restare alle definizioni del filosofo israeliano, uscì dall’angusto recinto dell’«etica della memoria» e si inoltrò nello spazio molto più ampio della morale, della costruzione di una memoria condivisa dell’intera umanità, non di quella separata in comunità, a cui apparteniamo oggi, ma di quella che, forse, esisterà in futuro. Se la forza distruttiva delle memorie contrapposte consentirà che ci sia un futuro e l’umanità non soccomberà sotto il peso insostenibile dei suoi tragici ricordi.

«Corriere della sera» del 5 marzo 2007

L’evoluzione spiega anche la nascita del sacro

Gli equivoci del confronto tra darwinismo e Disegno intelligente

di Sandro Modeo

La discussione in corso sul «Corriere della Sera», circa il rapporto tra teoria evoluzionistica e «senso del divino», sembra scandita dal basso continuo di un paio di equivoci. Il primo - che Mauro Ceruti definisce «punto fermo» - consiste nella necessaria compatibilità e coesistenza tra i due termini in oggetto, come se la teoria darwiniana non potesse essere trattata autonomamente rispetto a più ampie spiegazioni metafisico-trascendenti. È una posizione «equilibrata» e «sfumata», perfettamente giustificabile in un’ottica di generica cautela filosofica, di delicatezza pedagogica o di opportunità politica. Ma che rischia di adulterare un confronto rigoroso. Da un lato, infatti, l’evoluzione è in grado di spiegare la «creazione del sacro» (per citare il classico libro di Burkert) come un’elaborata risposta adattativa al dolore fisico e psichico, al nonsenso e alla finitezza dell’esperienza umana. Dai culti e dai rituali sciamanici alla preghiera interiore dell’individuo urbanizzato e alienato, la religione svolgerebbe soprattutto una funzione (auto)terapeutica basata sull’attivazione di specifici circuiti neurofisiologici, selezionati e rafforzati in rapporto alla loro efficacia. La stessa teoria evoluzionistica, quindi, troverebbe una paradossale convalida proprio nella «visione del mondo» che vorrebbe negarla. Dall’altro lato, una prospettiva religiosa fondata sul dogma (cioè su una rivelazione testuale) non avrebbe alcun bisogno della teoria darwiniana, nel senso che potrebbe inglobarla in quanto «interna» a una spiegazione più estesa (è stata la posizione di Giovanni Paolo II) o ignorarla completamente senza doverla falsificare. Insomma, nulla vieta - anzi! - che il più riduzionista degli scienziati si commuova ascoltando le Passioni di Bach o che il cattolico più intransigente legga con meraviglia un trattato di neurobiologia. Si tratta, però, di evitare mescolanze indebite di categorie concettuali, che possono portare ai più improbabili freaks cognitivi. Il secondo equivoco riguarda la cesura netta tra evoluzione biologica e culturale, tra i processi opachi della materia e le complessità della psicologia umana. In realtà negli ultimi decenni - in perfetta coerenza con la teoria evoluzionistica - diverse discipline hanno cominciato a ricondurre (non a ridurre) molte «funzioni superiori» della mente alle loro basi biologiche e neurofisiologiche, senza mai astrarle dalle influenze ambientali e dai percorsi dell’esperienza individuale: le neuroscienze hanno mostrato come la memoria, la coscienza e il linguaggio altro non siano che acquisizioni adattative scremate da processi selettivi; l’immunologia ha evidenziato nella discriminazione tra self (i costituenti molecolari propri) e not self (e quelli esterni, quali virus e batteri) l’antefatto evolutivo della distinzione tra Io e mondo operata dal sistema nervoso; e la genetica e l’etologia hanno individuato le basi biologiche non solo dell’egoismo ma anche dell’altruismo e della cooperazione, così da delegittimare ogni posizione ideologica sulla «natura umana». Dunque, ha perfettamente ragione Claudio Magris quando scrive che per noi - diversamente che per l’universo - l’estinzione dei dinosauri e la Shoah non possono essere fenomeni comparabili. Ma questo non comporta necessariamente la rinuncia a una prospettiva di lettura materialistico-naturalistica. Conoscere i vincoli operativi della biologia sulla nostra libertà non significa affatto autolimitarsi: significa, al contrario, conoscere fino in fondo le nostre possibilità. E, di conseguenza, le nostre responsabilità.

«Corriere della sera» del 5 marzo 2007

Piovene: visse cercando di espiare una colpa che dentro di sé sapeva irredimibile

A un secolo dalla nascita dello scrittore: la vergogna, l’ambizione, l’adesione al fascismo di un grande trasformista

di Franco Cordelli

Guido Piovene è uno degli eroi intellettuali del XX secolo, la cui grandezza, proprio come non si può giudicare una vita da un suo singolo evento, si percepisce non scegliendo il cosiddetto capolavoro, Lettere d’una novizia o Le Furie, ma leggendo l’intera opera come itinerario, anche come martirio, dalla Storia fino a Dio, assoluto o niente che esso sia. Ecco perché non stupisce che un così esigente scrittore, nel feroce darwinismo che in aenigmate ovunque captiamo, sia poco letto o che si sia depositato nella memoria in un qualche malo modo, o con una certa condiscendenza. Egli, in vita, ebbe lettori tra i massimi del suo tempo. Borgese, che fu suo professore, valutando nel 1931 il debutto dell’allievo, La vedova allegra, gli profetizzò un futuro ariostesco o cervantino. (Mai profezia fu più sbagliata, e mai scrittore fu più dissimile dal se stesso iniziale come lo fu Piovene). Poi Cecchi, Bo, Debenedetti, Baldacci, Montanelli, Parise, Zanzotto, Fernando Bandini. L’ultimo suo sostenitore è stato Ceronetti. Il più accanito, direi grandioso, Enzo Bettiza, che sempre lo ricorda con la devozione di un figlio spirituale e l’ardore e l’intelligenza di un combattente, che non vuole cedere un palmo al nemico, l’oblio, o la malafede. D’altra parte, a far testo sono i nemici, chiamiamoli così. Se ne ricorda uno prestigioso, Gianfranco Contini, che avrebbe potuto espungere Piovene per ragioni di poetica (d’essere scrittore mai obliquo, lui intimamente super-obliquo) e che invece lo ripudiò per ragioni politiche. Per ragioni di poesia/non poesia le recensioni più feroci Piovene le ebbe da Walter Pedullà, il quale scriveva nel 1963: «Egli crede di essere un â ispiratoâ e invece è solo uno che scrive velocemente». (Erano, quelle di Pedullà, le ragioni della neo-avanguardia; negli anni Sessanta Piovene appariva un conservatore o un elegante manipolatore di forme destrutturanti del totem assoluto della letteratura moderna, il romanzo). Tra i cripto-non sostenitori si collocava Geno Pampaloni. Scrivendo che con Idoli e ragione Piovene si collocava al primo posto tra i saggisti novecenteschi, in fondo lo giubilò. Anche per Pampaloni Piovene era troppo intelligente per essere un grande romanziere. Infine, gli storici. Dopo le polemiche suscitate dalla sua confessione in pubblico (La coda di paglia, 1962), ancora oggi Sandro Gerbi in Tempi di malafede e Pierluigi Battista in Cancellare le tracce non gli perdonano il troppo sensibile trasformismo. La verità più vera la coglie Montale nella poesia «L’onore», scritta nel 1974 dopo la morte dell’amico. Perché, gli chiede, lucidare gli stivali di Cecco Beppe, il tuo sogno, sarebbe un onore? Se lo è, è perché dietro questo desiderio si nasconde la vergogna. Onore e vergogna vanno insieme. Ma, mi chiedo io, Piovene non lo sapeva? Lo sapeva benissimo. Divenne lo scrittore che è perché di ciò ebbe coscienza, mai se ne liberò. C’è, nell’opera di Piovene, una frattura percepita come silenzio creativo (tra I falsi redentori, suo quarto romanzo del 1949, e Le Furie del 1963). In realtà, dal 1963 Piovene divenne un altro scrittore, lì cominciò la sua metanoia. Esauriti i fasti del giornalismo, i quattro libri successivi delineano un corpo a corpo con la propria vicenda esistenziale, politica, storica, che non ha l’eguale. Voglio dire che la faccenda dell’onore (rimpianto, nel segno della asburgica madre) e della vergogna è tutt’altro che liquidabile con La coda di paglia. Quello non è che il prologo. Le Furie, Le stelle fredde, Romanzo americano e Verità e menzogna sono un’altra storia, la storia di un tormento, il disperato tentativo di liberarsi da una colpa (di vivere) che la letteratura di Piovene e la sua stessa vita giudicarono irredimibile. Basterà leggere le pagine che Bettiza dedica alla descrizione della malattia che afflisse l’amico negli ultimi quattro anni perché se ne faccia una ragione anche chi non sia groddeckiano come me. Volendo tentare un bilancio che non sia discendente solo dalla sfera etico-politica o solo da quella letteraria, vedo l’enormità della presenza di Piovene delinearsi in due modi ambigui, complici tra loro. Perché scrisse quegli esagerati articoli su Mussolini e quell’orribile articolo sugli ebrei e poi si dichiarò addirittura comunista fino a essere sfottuto come il Conte rosso? Perché fu fascista e comunista, liberale e conservatore illuminato o, se si vuole, né cattolico né ateo? Quando Flora Volpini, che fu la sua seconda compagna, lo mise a fuoco (lo racconta ne La Fiorentina) captò un uomo astratto che viveva senza sapere di vivere. Mille altre testimonianze colgono Piovene così, come un essere passivo fino alla fantomaticità. Questo il carattere, ovviamente molto veneto, vicentino; quindi pieghevole, cedevole fino al ludibrio. Su un simile fondamento prese il via la sua ambizione mondana, il giornalismo. Ecco, Piovene fu fino in fondo un giornalista, del giornalista reca in sé le stimmate, d’essere sempre presente sul luogo del delitto, sempre bruciato dal fuoco dell’attimo: proprio lui, l’uomo che non aveva mai smesso di distaccarsene, di desiderare la distanza o, come la chiama Bettiza, l’assoluto o il niente. In questo contrasto, ovvero complicità, c’è il destino dannato del XX secolo, la sua tragedia, il suo oscillare tra due diversi amour de la boue, l’attrazione per le masse e il desiderio delle stelle, di una distinzione. La seconda ragione per cui Piovene non viene più letto è anch’essa duplice, letteraria e filosofica. In questo senso Pampaloni ha ragione. Piovene fu mostruosamente intelligente. Ma l’intelligenza, l’essere stato uno scrittore per così dire francese (alla Constant, alla Sénancour, tutto analitico, privo di quella divina facoltà, diventare plastico, se non corporeo) è sempre, in Italia, percepito come limite, come colpa. In questo caso, una colpa in più. L’altro aspetto dell’intelligenza di Piovene è lo stesso che condanna Flaiano. Se Flaiano si salva è per i suoi meriti comici, cioè extra-letterari. Ma egli fu uno dei due grandi scrittori nichilisti del Novecento italiano. L’altro fu Piovene. Perché spostò infine da Vicenza a Gorizia lo scenario del suo ultimo-penultimo romanzo Verità e menzogna, se non perché vi trattò il supremo tema del suicidio? E che cosa significano verità e menzogna se non persuasione e rettorica, come le chiamava quel nostro sommo filosofo, il goriziano Carlo Michelstaedter? Ho appena detto che Verità e menzogna è l’ultimo-penultimo romanzo di Piovene. Egli dettò contemporaneamente il romanzo nuovo e uno giovanile, Romanzo americano, che della gioventù conserva la gioia. Anche questo non è ambientato a Vicenza, bensì a Pavia, come si chiamava la moglie Mimy. All’ultimo Piovene spostò tutto. Le sue Furie non divennero Eumenidi. Le sue Eumenidi furono stelle fredde. Pure, la fissità delle costellazioni non fu un sigillo di totale glaciazione. Sue costellazioni furono anche quelle di pienezza figurale, o di pienezza del sentimento, che tante volte aveva rimpianto e che, per assurdo, così appaiono ai suoi giovani eroi. Costoro così le ritrovano al ritorno dall’America nella struggente Lombardia, mentre Piovene moriva.

Guido Piovene nacque a Vicenza il 27 luglio 1907 e morì a Londra il 12 novembre 1974. Figlio di nobile famiglia, si laureò in filosofia a Milano e si dedicò alla carriera giornalistica diventando una delle firme più prestigiose del «Corriere della Sera». Nel 1931 pubblicò i racconti de «La vedova allegra» a cui seguì «Lettera di una novizia». In seguito si dedicò ai reportage di viaggio, scrivendo il «De America» e il suo libro più celebre, «Viaggio in Italia» Molte iniziative sono in preparazione per le celebrazioni del centenario della nascita dello scrittore vicentino. Alcune sono già in corso, come il ciclo «Scritture Dannose» a Mantova, che propone una rilettura di «Viaggio in Italia» attraverso le opere di scrittori contemporanei. Dopo Tommaso Labranca e Antonio Pascale, il 23 marzo è il turno di Camillo Langone (Teatro delle Cappuccine, piazza San Leonardo)

«Corriere della sera» del 5 marzo 2007