Luzi come Rebora: ha un fondo religioso il mistero della parola

di Carlo Carena

Per nessun poeta del secondo Novecento l’ascolto fu così alto, la tensione così continua, lo scavo così febbrile, disperato e insieme certo che la ricerca è essa stessa il senso, il valore, la sostanza di ogni opera dell’uomo; e la ricerca sul senso della poesia non è un puro problema estetico ma morale. E forse il solo Rebora gli si affianca anche nel cinquantennio precedente. Dinnanzi a loro o a pochi altri si avverte le lievità, la distrazione, la superfluità di tante altre voci. Rileggiamo le ultime righe dell’Introduzione di Mario Luzi. Storia di una poesia di Sergio Pautasso: «Luzi dichiara il suo rifiuto di imboccare quella via che, causa l’estenuazione a cui è giunta nel Novecento la parola, pare quasi obbligata al poeta contemporaneo e che conduce al 'limbo'». Il leitmotiv di tutto è la Parola. La Parola che domina, determina azioni e vicende realissime e trascendenti. La Parola che ispira il racconto e la dottrina degli autori della Sacra Scrittura. La Parola che si pone di fronte a quelle del Poeta, le suscita e le sgomenta. L’estetica e il pensiero di Luzi ruotano continuamente intorno a questo termine che racchiude e illumina ogni dato della storia e della vita. Non v’è altro. Si legge in Naturalezza del poeta (vedi Autoritratto, p. 265): «Infine crolla su / se medesimo il discorso, / si sbriciola tutto / in un miscuglio di suoni, in un brusio. Da cui / pazientemente / emerge detto / il non dicibile / tuo nome.
Poi il silenzio, / quel silenzio si dice è la tua voce». È la Parola l’unica possibilità, sia essa poetica o religiosa, di conoscenza e di rappresentazione.
In Poetica e romanzo, che pure sono pagine non ultime (1973), Luzi si diffondeva in un intero capitolo sul nesso tra poesia e religione, così stretto ai suoi occhi da riuscire «inestricabile». La poesia è alle sue origini manifestazione del pensiero religioso, e la religiosità è intrinseca alla poesia almeno in quella «fondamentale interrogazione» sull’uomo e sul mondo che costituisce la sua religiosità peculiare; essa condivide e presta il suo linguaggio metaforico, visionario, intuitivo all’esaltazione e alla profezia proprie dei libri sacri. È essa, la poesia, che «distrugge la lettera per ripristinare ed espandere lo spirito» (perciò questi temi torneranno nel ’90 e nel 2002 nella prefazione «Sul discorso paolino» alle Lettere di san Paolo); «il senso meraviglioso e sofferente della vita è forse il fondamento comune tra queste due esperienze spirituali. [...] L’esperienza religiosa include l’idea di progressione irreversibile, l’esperienza poetica non ignora le fatiche di Sisifo del ricominciamento da zero. In altre parole l’esperienza religiosa dà a chi la vive uno stato, l’esperienza poetica mette colui che la vive in una virtualità che s’illumina solo dalle parole trovate, le quali non servono più a chi le ha scritte e non servono per un’altra volta. [...] Eppure questa parola friabile [della poesia] può portare luce alla parola fissa della religione» (lì a p. 39). Solo la Parola, quella divina, chiarisce il mondo e il destino dell’uomo, il flusso della vita e della storia e i novissimi.
E assieme (Colloquio con Mario Specchio, p. 236): «La parola trovata, trovata nel suo spessore, nella sua autenticità, è giustificazione primaria, la parola che nomina ma anche fa esistere la cosa, in fondo non so più se è religione o se è poesia». Tale poetica non poteva non portare a una lunga, profonda, suggestiva, persino pitica se si vuol usare un termine anche luziano, riflessione sul Prologo del Vangelo di Giovanni. Ancora Mario Specchio nel Colloquio osservava (p. 234) a proposito di Per il battesimo dei nostri frammenti che la raccolta si apre con l’esergo del prologo di Giovanni e che di quel libro luziano il motivo centrale è il nome, «il mistero della parola, che è anche mistero della creazione e soprattutto mistero dell’incarnazione». Ma ancora di più, dice lì lo stesso Luzi (p. 190): «Il Logos che si fa carne [...] rinnova il linguaggio, testimoniandolo con sangue, in un certo senso. Questa è la sublimità di questo Logos, insomma, che si è fatto carne, mi pare».
Tutti gli scritti di Luzi e questi soprattutto escono di lì e lì intorno ruotano (le tangibili persistenti tracce ermetiche testimoniano gli spasimi delle gestazioni, le difficoltà a capire e a esprimere, o la necessità di stendere attorno l’alone sacro e misterico, l’inattingibilità del mistero). Le loro parole, la loro parola partecipa di questa pregnanza, di lì trae una tensione agonistica (il termine è suo: «L’agonismo, la lama dell’espressione e il timbro, della parola» di san Paolo), una sofferenza a chiarirsi, a esplicitarsi, a uscire dalla nostra «angustia mentale» e miseria morale, riconoscendo la nostra «insignificanza», ma proprio con ciò ricuperando la nostra «dignità» (così nella prefazione a Giobbe). Dovunque in queste pagine serpeggia ancora, trasposto nel discorso poetico, il testo paolino della creazione che «geme» nelle doglie del parto, e noi stessi che possediamo la primizia dello Spirito, anche noi gemiamo nell’attesa dell’adozione e nella speranza di ciò che non si vede, con quel che segue in quel celebre capitolo della Lettera ai Romani.

Così ebbe a dire il poeta fiorentino: «La parola trovata, trovata nel suo spessore, nella sua autenticità, è giustificazione primaria, la parola che nomina ma anche fa esistere la cosa, in fondo non so più se è religione o se è poesia.

Il Logos che si fa carne rinnova il linguaggio, testimoniandolo con sangue, in un certo senso. Questa è la sublimità di questo Logos, insomma, che si è fatto carne»

«Avvenire» del 9 gennaio 2011

Apocalisse tra poesia e profezia

Una riflessione del grande poeta fiorentino morto sei anni fa sull’ultimo e più misterioso libro del Vangelo. Metafore e paradossi di un testo che ha segnato in maniera indelebile non solo la teologia ma tutta la cultura occidentale: letteratura e poesia in primo luogo
di Mario Luzi

Nell’Apocalisse siamo continuamente posti di fronte a figurazioni. Tutto accade figurativamente al ritmo delle dinamiche maestose sequenze figurali. Lo spettatore assiste muto alle mutazioni mirifiche, intento primamente a coglierne il senso, giacché è stabilito a priori che siano munite di un potere di ammonimento e di svelamento. Alla nostra cultura è innegabile però che quel linguaggio filmato parli anche esteticamente, e questa parola va intesa in senso molto comprensivo. A questo aspetto sensibile del testo contribuiscono sia i numeri che le forme e i colori delle figurazioni. Mi rendo conto che è impossibile per noi riportarci al livello della suscettibilità originaria, voglio dire del tempo e della cultura da cui il testo proviene. I numeri o i colori? Chi prevale nella nostra emozione? La numerologia non è così intrinseca al nostro pensiero come lo era nel mondo veterotestamentario. Le forme e i colori hanno nella cultura a cui apparteniamo preso il sopravvento e agiscono anche sui più distratti di noi. Non ha tempo perché li comprende tutti, non distingue fra passato e presente e vale per il futuro imminente e lontano: questo si dice nella letteratura di chiosa e di commento. Anche questa mens con le sue conseguenti misure è da ricuperare o conquistare da noi dell’Occidente, figli di una civiltà sostanziata di tempo e di storia. Credo che sia il primo passo, anzi un vero balzo, il più difficile da compiere per portarsi al livello. Chi scrive deve cercare di farlo e di farlo fare. Ecco un primo effetto apocalittico generato dall’Apocalisse.
La prospettiva temporale applicata all’Apocalisse non regge, slitta, sfugge da ogni parte. Non è omogenea con il singolare tenore di quel profetare la misura coerente del tempo umano - e altro non ne conosciamo. Tuttavia se c’è un accentrarsi e precipitare delle epoche nella vita di Cristo come in un baricentro cosmico, a me pare si raggiunga un incremento di pathos se la nostra mente si sente presa come in un duro fermaglio tra la prima e la definitiva parusìa del Cristo.
Tutto è detto e fatto in attesa di questa, in questo intervallo. Tutto quell’accumulo di simboli che si organizza in allegorie più o meno trasparenti rischia di sedurre in un gioco superiore la mente se essa perde di vista il rapporto con la situazione reale storica e metastorica a cui il testo si riferisce. È proprio quello che accade a noi.
Tuttavia c’è un clima di grande inquietudine, di timore, di attesa spaventata del giudizio che si comunica al lettore moderno: nonché una minaccia catastrofica che incombe, un ordine punitivo negli avvenimenti. Più difficile è ritenere questo una necessaria affermazione del Dio vittorioso, del pantocrator bizantino. Un Cristo vindice che ritroviamo nella tradizione pre-giottesca e pre-cavalliniana. Cristo è offeso, è al di là della misericordia. È una giustizia assoluta che deve prevalere. Cristo, generosa elargizione del Padre all’umanità, ha avuto tra gli uomini un’accoglienza che esige castigo, punizione. Questo è comprensibile alla logica di fondo del giudaismo divenuto cristiano, ma il Cristianesimo rompe quella logica. Che cosa si vuole disvelato e nello stesso tempo occultato all’uomo mediante questa profezia? L’uomo, abbiamo detto, è chiamato in causa come spettatore di un trionfo e di un potere sovrumano. Eppure questa primaria ostensione di gloria e di forza lo concerne direttamente come oggetto della sua autorità e del suo giudizio.
L’umanità è l’elemento vile su cui si rovesciano le calamità e i castighi e le catastrofi volute dall’ordine e dalla sua parata. Si può presumere che il fine dell’Apocalisse sia l’affermazione di una grande disparità tra il divino e l’umano. E, sì, può essere vero che il simbolismo enfatico nelle sue alternanze e nelle sue sorprese continue porti a concludere ciò che asserisce in conclusione la Bibbia della scuola di Gerusalemme, cioè che l’Apocalisse è la grande epopea «de l’espérance chrétienne, le chant de triomphe de l’Église persécutée». Si può anche arguire che sia in corso un grandioso paragone di cui viene detto e celebrato l’esito finale di trionfo. Satana è presente ma solo come antagonista corruttore di anime. Confesso che il minore e più convenzionale aspetto dell’opera mi pare il preannuncio degli eventi futuri, un aspetto che tuttavia, data la tradizione, non poteva mancare. Probabilmente lo stato perenne di instabilità e di inquietudine, di precarietà e di attesa imminente nell’umanità sono l’epicentro dell’aspirazione. Non c’è niente di durevole sulla scena umana: e il ritualismo simbolico della scena celeste è una contrapposizione. Allerta, ammonimento, memoria confermata, messa a fuoco della lezione di un passato recente? Il Vangelo integrato in una teologia stabilita dalla prescienza? Questo si dibatte tra i commentatori dell’Apocalisse. Ma è sempre eccezionale intimazione e imperioso richiamo a una verità che è stata e sarà. Cataclisma del tempo. Ordine dell’eterna, non umana e trionfale stabilità del divino. Resta per me il mistero della indegnità e colpevolezza pregiudiziale dell’uomo. L’uomo è oggetto di rampogna e di obbrobrio preliminare. Per lui è sempre pronta e imprevedibile la punizione. Punizione per la sua scelleratezza o punizione per essere?
Conflagrazioni immense sono presunte, assestamenti cosmici nei quali confliggono male e bene. L’azione di Satana è fortissima, il Tuo regno deve continuamente venire (advenire). Solo se riusciamo a tenere stretto questo nesso tra il pericolo imminente e le offerte di scampo, il testo dell’Apocalisse può avere presa su di noi. Esso non è commemorativo, non è incitativo, ma trasfigura una situazione permanente della Chiesa, o meglio dei devoti a Cristo, dell’uomo mortale.
Perché l’umanità deve subire tante prove, perché le cornucopie degli angeli versano tutti quei guai sulla specie degli uomini?
Qual è il loro debito, che cosa devono espiare? Questo, torno a ripetere, è il grumo oscuro che è difficile sciogliere. Intanto sulla miseria e le pene degli uomini si snoda la ritualità trionfalistica della Chiesa celeste.
Essa, Gerusalemme sovrannaturale, scenderà sulla terra; fino ad allora la giustizia non ci sarà. Siamo dunque associati al dramma del mondo? Siamo chiamati ad esserne parte? O dobbiamo per meraviglia assistere a una definitiva vittoria? Certo il superiore evento con la sua rivelazione si sviluppa per l’uomo in forme e prodigi che come tali si presentano. L’uomo è dunque un attante, sia pure non proto ma deutero-agonista. A che titolo di dignità, abiezione, a che grado di responsabilità e mistero? Ben poco di 'apocalittico' rimane nella nostra corrente accezione di apocalisse, che intendiamo comunemente come catastrofe, abnormità mostruosa, rottura incommensurabile dell’ordine e dello schema. Tuttavia un senso profondo rimane a legittimare questa correlazione. I termini di una tragedia generale dell’uomo possono essere variati, ma permangono gli effetti di una incalcolabile causalità. L’apocalisse che abbiamo vissuto nel secolo scorso, nelle sue varie fasi, non ci dice gran che in quanto a svelamento ed è anche troppo banale come prefigurazione del futuro. Abbiamo visto soprattutto la distruzione dell’uomo come creatura; la sua cancellazione come entità distinta, la sua nullificazione come individuo in sé compiutbo e dunque la sua riduzione a numero, la sua svalutazione totale come essere vivente. Abbiamo visto questo prima nel processo aggregativo del capitalismo trionfante, sotto l’aspetto di massificazione; l’abbiamo visto sotto l’aspetto di genocidio nazista, nell’universo concentrazionario sovietico; nell’immane scempio perpetrato dai Khmer rossi. Ogni volta la grevità assoluta e irreparabile dell’accaduto schiacciava il nostro pensiero e non lasciava margine per alcun simbolo e per la sua interpretazione. L’uomo nell’occhio del ciclone come noi siamo clamorosamente stati è forse il meno idoneo a ricevere il conforto e l’ammonimento della profezia? Della profezia che lo riguarda?
Di riflesso nasce tuttavia il sospetto che la profezia in realtà non lo riguardi e che la grande ostensione sia nel cielo per i celesti e sia al termine di una contesa capitale in cui il Male sia stato vinto e a Satana rimanga un forte ma angusto potere. L’umanità è vista del resto in grandi ammassamenti ed è oggetto di recriminazione in sé. A questo punto è bene concederci un’ampia e indefinita premessa sulla nostra natura prima di avanzare nel nostro tema: una di quelle premesse philosophiques di cui erano maestri i pensatori illuministi. Ognuno nel proprio campo riprendeva alla base il principio sulle origini del linguaggio, sull’ineguaglianza tra gli uomini, eccetera. In questo caso sui caratteri della religiosità umana sarebbe la materia della riflessione di fondo.
L’eccezionalità dell’Apocalisse infatti è l’effetto dell’enfasi di prodigi e di aspettative impliciti nella religione come tale. Chi riceve senza particolare reattività l’Apocalisse, sia essa o no il testo giovanneo che la tradizione ha lasciato alla sua difficile identità, si investe dell’essenza del sacro come di un primordio necessario. Ci sarà certo da tener conto di una predilezione profetica della mente israelitica, di un filone della poiesis particolarmente caro alla sensibilità e alla fantasia degli Ebrei, tuttavia si entra nel religioso, forse nel religioso al quadrato, quando sprofondiamo nelle pagine dell’uomo di Patmos. Dunque la prima convinzione soggiacente a ogni altra che nel testo si esprime è la certezza di un ordine soprannaturale. La seconda è che l’ordine oltre di noi o meglio l’ordinamento celeste non si limita ad affermare ostensivamente e simbolicamente la sua perfezione ma coinvolge l’umanità.
Purtroppo è un grande debito che l’umanità deve pagare per essere degna. La terza è piuttosto un sentimento: il sentimento dell’antagonismo. Per quanto l’opera sia concepita come trionfo finale dell’assoluta giustizia nel grande conflitto, la presenza del Male, la potenza avversa hanno molta forza di contrapposizione. Il regno di Dio deve avvenire, la figurazione fantastica del monstrum è un’altra richiesta dell’umano al religioso nella specie della minaccia e della consolazione, di ciò che incombe, di ciò che è con noi dalla nostra parte. A parte i riferimenti alle difficili sanguinose vicende della Chiesa nascente che molti esegeti ritrovano, l’Apocalisse è da considerarsi un exemplum ora rituale ora pitico davvero ispirato al sacro ed al santo. Il paradosso che colpisce la nostra mens (la nostra mentalità occidentale) è che lo 'svelamento' inerente alla nozione stessa di apocalisse si sviluppi in una serie di visioni da decifrare.
Eppure questa fusione di manifestato e di occultato entra nella alta poesia dell’Europa a partire da Dante, che non la riesuma, piuttosto ne prolunga la tradizione poco divulgata ma costante nella cultura religiosa.

Perché l’umanità deve subire tante prove, perché le cornucopie degli angeli versano tutti quei guai sulla specie degli uomini? Qual è il loro debito, che cosa devono espiare?
Questo, torno a ripetere, è il grumo oscuro che è difficile sciogliere.
Intanto sulla miseria e le pene degli uomini si snoda la ritualità trionfalistica della Chiesa celeste

«Avvenire» del 9 gennaio 2011

Elogio di Giobbe, eroe moderno

Un volume raccoglie in modo organico le «prose religiose» del poeta scomparso nel 2005

di Bruno Forte

Un teologo racconta i percorsi di Mario Luzi nella fede

Mario Luzi scrisse l’introduzione a tre testi del Nuovo Testamento, il Vangelo secondo Giovanni, le Lettere di San Paolo e l’Apocalisse, e a uno del Primo Testamento, il Libro di Giobbe. Egli «sentì» fortemente questi suoi scritti, raccolti ora in forma accurata ed elegante a testimonianza dell’ispirazione della fede biblica che alimentò la sua vita e il suo «pathos». Se mi accingo a parlarne, lo faccio in forza della medesima passione per le Sacre Scritture, oltre che motivato dell’amicizia, di cui Luzi volle farmi generosissimo dono. Per Luzi la posta in gioco nel Libro di Giobbe è la più alta, l’unica veramente decisiva (...). È la grande domanda sul dolore, sul suo senso e la possibile dignità dell’umano che può in esso mostrarsi: perciò è anche e inseparabilmente la domanda su Dio. Si Deus justus, unde malum? A Giobbe non piace l’inconciliabilità dei due termini, come non piace a Luzi: il ragionamento di Voltaire - un Dio che tollera il male, o non può evitarlo, e quindi è impotente, o non vuole, e dunque è malvagio - è troppo corto e troppo breve. Non tocca l’abisso del mistero che avvolge tutto ciò che esiste, e risolve ogni cosa in un’evidenza tanto rapida, quanto insoddisfacente. Eliminare Dio vuol dire anche negare l’ultima consistenza alla nostra vita, il suo approdo più alto, la sua sete di eternità. Con Dio o senza Dio cambia tutto. Sul crinale dell’affermazione o della negazione di Lui sta la lotta fra la voracità del nulla e la speranza del tutto, fra la nullità e il significato dell’esserci. Perciò l’idea di Dio nella mente e nel cuore dell’appassionato cercatore del Suo Volto, nascosto com’esso è sotto le piaghe del male del mondo, incessantemente «si forma e si trasforma»: e perciò di questa idea è costante solo la necessità. Di essa è eco «l’amore tempestoso e struggente che supera ogni mutamento di condizione»: «Se da Dio accettiamo il bene, perché non dovremmo accettare il male?» (Gb 2,10). È questo che gli stucchevoli consolatori di Giobbe non hanno compreso: egli non cerca risposte a buon mercato, asserti consolatori o terribili. Egli «vuole» l’Amato, lo vuole con tutta la passione della Sua anima, e proprio così vuole potergli dire la sua protesta, protestare il suo amore ferito, fedele nonostante tutto, contro tutto. «Il binomio Dio-onnipotenza non avvince davvero Giobbe. A lui, al suo desiderio si addice un Dio fraterno... Forse un Dio che condivida la sofferenza delle sue creature, un Dio che prefiguri il Cristo». In questa luce si comprende l’ardita verità trasmessa dal libro di Giobbe: di fronte al dolore «il primo dramma è del Signore». Inevitabile è il rischio per chi per amore ha creato e per amore rispetta la libertà della Sua creatura: creazione è umiltà, autolimitazione dell’Eterno perché l’essere creato esista e consista, padrone della sua libertà. La grandezza di Giobbe non sta, allora, nelle spiegazioni che potrebbe essere capace di addurre analogamente a quanto fanno i suoi amici-nemici, ma nell’abbandono incondizionato all’Amato, della cui fedeltà non riuscirà mai a dubitare: «La devozione, la fedeltà - questo è in essenza Giobbe». Sfidato dalle due forze cosmiche, certo asimmetriche, ma fra cui si tende l’arco di fiamma della sua libertà, «Giobbe è all’altezza di questo grande combattimento avendo dalla sua la fermezza della fede e la pazienza... Lui regge la prova e tace». La logica della remunerazione non serve all’enormità del fatto. Occorrerà una logica altra, inquietante. (...) «Non è la conoscenza che illumina il mistero, ma il mistero che illumina la conoscenza» (Pavel Evdokimov). Mario Luzi lo sa: «La luce - confessa - mi ha occupato molto di più negli ultimi anni rispetto ai miei inizi dove la luce dà sostanza ai colori. Poi mi sono reso conto che la luce è un mondo a sé, autonomo, che crea l’altro. C’è una specie di radiosità o fulgore avvertito come tale e avvertito come mistero». La chiusa infuocata del Viaggio terrestre e celeste di Simone Martini (1994) ne è eloquente conferma. (...) Il dubbio che si insidia nel cuore è ben comprensibile in chi, come Luzi, ha assistito alle avventure disperate dell’ubriacatura di luce, propria delle presunzioni dell’ideologia moderna. Egli sa che la conseguenza di una troppo forte equazione fra la verità e la luce raggiunta dallo sguardo della mente è la violenza: se la verità è idea, se è visione, allora la verità costringe, perché è inseparabile dal possesso della cosa vista, dalla necessità di abbracciare ogni cosa col dominio dello sguardo. La visione della verità fonda la presunzione di una raggiungibile piena corrispondenza dell’oggetto e della mente nell’atto onnicomprensivo dell’idea: perciò può essere «luminosa insidia». Questa concezione è stata di fatto l’ispiratrice della storia dell’Occidente, la molla della sua forza, il segreto della sua violenza, l’espressione della sua anima assetata di dominio. Anche per questo Luzi si sente in sintonia con Giobbe: e il Giobbe di Luzi ci appare di una singolare modernità, in sintonia con noi, compagno dei nostri interrogativi, del nostro essere segnati dalla fragilità post ideologica, ammaliati dalla cosiddetta «ontologia del declino», sfidati dal silenzio e dall’indistruttibile nostalgia del Totalmente Altro. Il biasimo di Giobbe verso i suoi consolatori stucchevoli è dunque quello di Luzi, ed è il nostro.

____________________

Noi, avviluppati e alienati nel nostro Occidente
di Luzi Mario

Siamo avviluppati e perfino alienati nella nostra cultura occidentale. Così può accadere che ci sorprendiamo di trovare nelle pagine iniziali del Libro di Giobbe il prologo in cielo, per noi inseparabile dalla fantasia poetica di Goethe. Il poeta moderno sembra avere oscurata la fonte; ma a sorpresa ci accorgiamo che ha coperto di vesti e panneggi più maestosi la stessa sostanza, vale a dire il momento venuto della prova. È la prova a cui il Signore sottopone Giobbe; ed è, anche per la sua lungimiranza e potenza, una prova al cospetto dell’avversario e per suo mezzo. Credo che dobbiamo liberarci dal senso proverbiale connesso con la figura di Giobbe. La proverbialità ha come sempre esaltato e avvilito l’eroe; ma in questo caso lo snaturamento è stato molto forte, la riduzione della figura molto grave. Il grandioso agonismo del Libro che lo riguarda soffre di quella semplificazione e dobbiamo riconquistarne tutto il senso possibile. Il primo dramma è del Signore. Di tanto superiore a Satana in potenza, non si può tuttavia sottrarre alla sua sfida. I poteri di Satana non sono illimitati, ma abbastanza estesi da piegare Jahweh a una dura verifica della sua onnipotenza. Che umiliazione accettare quel paragone - per necessità? Per pura ostentazione di forza e di sicurezza? Chi è qui il tentato? Il Signore trascinato dalla tentazione di Satana sta al gioco, mettendo in palio il suo prediletto. Riesce a salvaguardare l’incolumità di Giobbe, ma abbandona il suo pupillo alla violenza dell’avversario. È un duello inutile perché non può avere che un esito. È tuttavia inevitabile. Due poteri si affrontano comunque. Dio. Autocelebrazione? Catalogo delle meraviglie del creato e delle creature. Trionfale rassegna dei prodigi e della onnipotenza. Giobbe, toccato nel midollo, non dal sublime pavoneggiamento ma dalla condiscendenza infine mostrata da Jahweh, non si confessa reo ma si proclama umile, ma riconosce di non essere stato al quia. Il mistero del male non è vinto; eppure su questo piano di mutua intelligenza avviene la riconciliazione. Dio è onnipotente - questo è l’argomento principe della Bibbia. Giobbe non mette in causa questo principio. Quando imputa a Dio il male dimostra anzi di osservarlo, sia pure paradossalmente. Tuttavia il binomio Dio-onnipotenza non avvince davvero Giobbe. A lui, al suo desiderio si addice un Dio fraterno, che non opponga il silenzio e l’indifferenza, al grido dell’infelice, ma fiant aures tuæ intendentes in vocem deprecationis meæ. Forse un Dio che condivida la sofferenza delle sue creature, un Dio che prefiguri il Cristo.

«Corriere della Sera» del 20 embre 2010

Mario Luzi, Presso il Bisenzio

Tratto dalla raccolta Nel magma (1963)

La nebbia ghiacciata affumica la gora della concia
e il viottolo che segue la proda. Ne escono quattro
non so se visti o non mai visti prima,
pigri nell'andatura, pigri anche nel fermarsi fronte a fronte.
Uno, il più lavorato da smanie e il più indolente,
mi si fa incontro, mi dice: «Tu? Non sei dei nostri.
Non ti sei bruciato come noi al fuoco della lotta
quando divampava e ardevano nel rogo bene e male».
Lo fisso senza dar risposta nei suoi occhi vizzi, deboli,
e colgo mentre guizza lungo il labbro di sotto
[un'inquietudine.
«Ci fu solo un tempo per redimersi» qui il tremito
si torce in tic convulso «o perdersi, e fu quello.»
Gli altri costretti a una sosta impreveduta
dànno segni di fastidio, ma non fiatano,
muovono i piedi in cadenza contro il freddo
e masticano gomma guardando me o nessuno.
«Dunque sei muto?» imprecano le labbra tormentate
mentre lui si fa sotto e retrocede
frenetico, più volte, finché‚ è là
fermo, addossato a un palo, che mi guarda
tra ironico e furente. E aspetta. Il luogo,
quel poco ch'è visibile, è deserto;
la nebbia stringe dappresso le persone
e non lascia apparire che la terra fradicia dell'argine
e il cigaro, la pianta grassa dei fossati che stilla muco.
E io: «E' difficile spiegarti. Ma sappi che il cammino
per me era più lungo che per voi
e passava da altre parti». «Quali parti?»
Come io non vado avanti,
mi fissa a lungo ed aspetta. «Quali parti?»
I compagni, uno si dondola, uno molleggia il corpo sui
[garetti
e tutti masticano gomma e mi guardano, me oppure il [vuoto.
«E' difficile, difficile spiegarti.»
C'è silenzio a lungo,
mentre tutto è fermo,
mentre l'acqua della gora fruscia.
Poi mi lasciano lì e io li seguo a distanza.

Ma uno d'essi, il più giovane, mi pare, e il più malcerto,
si fa da un lato, s'attarda sul ciglio erboso ad aspettarmi
mentre seguo lento loro inghiottiti dalla nebbia. A un [passo
ormai, ma senza ch'io mi fermi, ci guardiamo,
poi abbassando gli occhi lui ha un sorriso da infermo.
«O Mario» dice e mi si mette al fianco
per quella strada che non è una strada
ma una traccia tortuosa che si perde nel fango
«guardati, guardati d'attorno. Mentre pensi
e accordi le sfere d'orologio della mente
sul moto dei pianeti per un presente eterno
che non è il nostro, che non è qui né ora,
volgiti e guarda il mondo come è divenuto,
poni mente a che cosa questo tempo ti richiede,
non la profondità, né l'ardimento,
ma la ripetizione di parole,
la mimesi senza perché né come
dei gesti in cui si sfrena la nostra moltitudine
morsa dalla tarantola della vita, e basta.
Tu dici di puntare alto, di là dalle apparenze,
e non senti che è troppo. Troppo, intendo,
per noi che siamo dopo tutto i tuoi compagni,
giovani ma logorati dalla lotta e più che dalla lotta, dalla
[sua mancanza umiliante.»
Ascolto insieme i passi nella nebbia dei compagni che si
[eclissano
e questa voce venire a strappi rotta da un ansito.
Rispondo: «Lavoro anche per voi, per amor vostro».
Lui tace per un po' quasi a ricever questa pietra in cambio
del sacco doloroso vuotato ai miei piedi e spanto.
E come io non dico altro, lui di nuovo: «O Mario,
com'è triste essere ostili, dirti che rifiutiamo la salvezza,
né mangiamo del cibo che ci porgi, dirti che ci offende».
Lascio placarsi a poco a poco il suo respiro mozzato [dall'affanno
mentre i passi dei compagni si spengono
e solo l'acqua della gora fruscia di quando in quando.
«E' triste, ma è il nostro destino: convivere in uno stesso
[tempo e luogo
e farci guerra per amore. Intendo la tua angoscia,
ma sono io che pago tutto il debito. E ho accettato questa [sorte.»
E lui, ora smarrito ed indignato: «Tu" tu solamente"».
Ma poi desiste dallo sfogo, mi stringe la mano con le sue
[convulse
e agita il capo: «O Mario, ma è terribile, è terribile tu non [sia dei nostri».
E piange, e anche io piangerei
se non fosse che devo mostrarmi uomo a lui che pochi ne [ha veduti.
Poi corre via succhiato dalla nebbia del viottolo.

Rimango a misurare il poco detto,
il molto udito, mentre l'acqua della gora fruscia,
mentre ronzano fili alti nella nebbia sopra pali e antenne.
«Non potrai giudicare di questi anni vissuti a cuore duro,
mi dico, potranno altri in un tempo diverso.
Prega che la loro anima sia spoglia
e la loro pietà sia più perfetta.»

Postato il 4 giugno 2010

L'ingiusto oblio di Luzi, maestro di vita e di versi

di Davide Rondoni

Ci sono mancanze che non sono solo mancanza. Ma anche crescita, prodigiosa e strana, di una presenza. Un vuoto colmo, un’ombra che suggerisce. Un attore che è temporaneamente dietro le quinte ma occupa ancora la scena. Accade così per i padri, e per i veri pochi maestri. Per i veri autori, coloro che aumentano (augeo) la vita che hai avuto e hai. Mario Luzi ci manca da cinque anni. E ci cresce dentro e intorno. Con lui il mio rapporto fu serio e lungo, discussivo e allegro. Molti non si sarebbero arrischiati lungo i sentieri umili e alti della poesia, se non avessero avuto Mario davanti, di fianco.
Con altri poeti lo «inseguiremo» a Firenze, stasera, leggendo alla biblioteca delle Oblate, e domani con una messa a San Miniato al Monte. E domani pomeriggio a Bologna, alla Fondazione Identes, leggendo.
Sì, lo inseguiremo, come una lepre nel folto, che ci invita e sfugge. Ci manca e ci chiama, Luzi. Una presenza moltiplicata.
Una giovane brava poetessa, Sara Tardino, mi diceva qualche giorno fa che quando uscì il suo primo libro, aprendo il pacchetto che veniva dall’editore, il suo pensiero fu: e adesso che non c’è più Luzi a chi lo mando? Tale era la capacità di ascolto di Luzi rispetto alle voci meno banali che venivano dai più giovani. Non si trattava solo di generosità. C’era una capacità di ascolto nella persona di Luzi che corrisponde a quella che esiste nella sua opera: ascolto del mondo, del farsi del vivente, del misterioso evento. Un atteggiamento positivo di ascolto, mai ritirato nel cinismo tipico dell’intellettuale attempato, o del saggio inasprito. Un uomo non risentito, una rarità. Una stella. E ovunque vado, in questo inquieto circo e girovagare che taluni poeti fanno per ogni borgo d’Italia, trovo tracce del suo passaggio, del suo mite insegnamento, della sua amicizia. Luzi continua a essere una lama piantata nella cultura italiana. In quella ufficiale, che pur lo celebrò anche ipocritamente negli estremi suoi giorni, facendone icona per motivi politici dopo che lo avevano occultato sistematicamente per anni. (E tu Toscana, sua dolce e dura toscana, trova il modo di onorarlo e indicarlo. Almeno a Roma è nato un bel premio di poesia. Ma a Firenze?). Luzi è una lama che ha tagliato i pregiudizi e le sentenze di «morte» celebrate più volte sulla di lui poesia da intellettuali arroganti di ideologia. Una lama come una inquietudine in ogni pensiero pacificato, in ogni pensiero senza più domande. In ogni fede senza sospiro di conoscenza, e in ogni socialità sclerotizzata e crassa. Ora col tempo, e con la sorpresa di talune sue postume prove, si verifica come la sua lingua permanga e cresca. Il lavoro infinito che ha fatto sull’antico e sul contemporaneo della poesia e della nostra lingua fa parte del nostro tesoro. Luzi ha perseguito la naturalezza della poesia, l’emergere della voce umana come rilievo all’avvenimento della vita. Ha scrutato nei grandi del passato e nei giovani che venivano dopo di lui questo tesoro umile e grandioso. Tesoro che saremmo disgraziati a dissipare. Che saremmo codardi a non offrire. Dopo cinque anni, la forza della sua presenza continua a lavorare e ad essere irriducibile a pochi tratti fissati, partecipando al misterioso evolversi. «Cantami qualcosa pari alla vita», ha scritto. E ha fatto. Per questo dopo cinque anni non celebriamo la memoria della sua morte, ma ancora ne inseguiamo la presenza nel folto degli anni e delle voci.

«Avvenire» del 27 febbraio 2010

Luzi: i poeti contro il potere

Superare un ripiegamento intimista e una protesta anti-moderna che hanno permesso sì la nascita di capolavori, ma sono serviti anche da alibi per evitare un confronto arduo con la società contemporanea. Un inedito del grande poeta fiorentino a 5 anni dalla morte

di Mario Luzi

Sarà opportuno ripercorrere con grande velocità sintetica il cammino della poesia moderna – perché è da qui che bisogna partire se vogliamo mantenerci nel concreto di un’esperienza – e ricordare quando è cominciata la separazione, quando è cominciato il divorzio tra la poesia, il poeta e la società. Perché questa separazione c’è stata e in un certo modo c’è ancora, sebbene credo le cose stiano attualmente modificandosi. E proprio dal vivo di questa modificazione in corso penso sia legittimo ripensare agli anni passati, alla condizione del poeta nella società moderna, e trarre qualche indicazione e forse qualche lucidità supplettiva a precisare che cosa siamo oggi, cosa è oggi il rapporto dell’uomo che vive la vita quotidiana con tutto o con l’aspirazione al tutto, con l’Assoluto a cui inconsciamente o consapevolmente tutti, più o meno, tendono.
Dobbiamo dunque ricordare quando la storia dell’uomo ha preso questa piega e si è inoltrata per i viottoli e i sentieri della pura economicità; facendosi depotenziare e spogliare di tante possibilità in nome del profitto, in nome della produzione, in nome dell’organizzazione del lavoro che è stata elevata a criterio dominante. Subito la poesia non poté non reagire e non registrare il colpo di questa modificazione che si stava operando. Questo già in piena fioritura borghese, per esempio nella Germania della fine del Settecento, quando questa inclinazione della civiltà andava manifestandosi.
Nell’euforia della fioritura si ebbero delle contestazioni profonde, delle dissociazioni totali dalla società contemporanea e sono proprio questi gli autori a cui bisogna risalire per avere il senso della Modernità, di che cosa essa è veramente nella letteratura e nel pensiero. Dicendo questo alludo a Hölderlin e Novalis, che già si resero conto, con strumenti analitici diversi dai nostri, di ciò che si stava preparando. Naturalmente queste dissociazioni dalla legge sociale presente portarono a conseguenze disparate, a volte traumatiche. Voi sapete quale sia stato il destino personale di Hölderlin, mentre la sua poesia inaugurava una grande epoca, epoca però di dolore e separazione.
Questo divorzio della poesia dalla società è stato visto soprattutto al negativo, come 'dissenso' dalla ragione prevalente nella polis già violenta, creata appunto dalla borghesia nel suo periodo trionfale. La città della convivenza coatta di cui ci parla già Baudelaire è stata vista sotto questo aspetto come opposizione al potere alienante della società e delle leggi che la dominano, leggi della produzione e del profitto, visti come numi astratti, quindi città già tendenzialmente disumana. Questo divorzio è stato visto come rivolta, come dissacrazione del mito fasullo e tragico dell’egemonia economica su tutto il resto.
Certo, queste cose nella poesia moderna ci sono, questa opposizione di fondo in nome dell’uomo contro il pericolo della disumanizzazione incipiente, allora non vistosa come adesso, è un po’, in fondo, alla base di quello che si chiamava la 'maledizione' dei poeti maudits e dei loro antenati cui abbiamo già accennato. Di questi (mi riferisco a Hölderlin e Novalis) si è molto parlato, si è molto insistito su questo lato 'contestativo', sacrosantamente contestativo, di questo servizio all’uomo che la poesia ha fatto, a cominciare dalla prima presa di consapevolezza e coscienza dello Stato, della città moderna. Ma questo innegabile movimento centrifugo dal potere, che in altre epoche e circostanze sociali aveva delegato i poeti a celebrare i fasti, questo movimento di dissociazione, così diverso dal momento dell’investitura data al poeta nel nome dello Stato – pensate al tempo della signoria agli Estensi, che avevano il loro Tasso, il loro Ariosto come esponenti pubblici della loro civiltà e perfino della loro ragione politica – ha anche un risvolto che è molto meno considerato. Questa fuga della poesia, questa sua autoesclusione dalla città e dalle sue leggi, dalle sue imposizioni, è anche il suo ritiro sulla montagna; è anche occasione – forzata, se volete – ma necessaria, di un ripensamento sulla poesia stessa, sulle sue ragioni, la sua natura, il suo linguaggio.

Ci sono dei grandi martyres, testimoni di questo periodo della separazione, della dissociazione, dello scandalo.
Sono coloro che punteggiano come pietre miliari il cammino della poesia moderna, a cominciare da Hölderlin, Leopardi, Baudelaire, per continuare con Mallarmé, Rimbaud e arrivare a Rebora, che mi pare un’indicazione esemplare di questo conflitto: incompatibilità tra la società moderna e le pretese giuste della poesia. Considerando queste vite e questi destini di poeti e considerando il senso profondo della loro opera, noi arriviamo a percepire simultaneamente l’ultima sostanza della condizione poetica, quindi quello che la poesia, per restare fedele a se stessa, ha il diritto di pretendere, quello che ha l’ambizione di raggiungere e l’impossibilità di vedere raggiungibile nel mondo già disumanizzato. Quindi, nello stesso tempo, si alzava moltissimo la mira della poesia, nella sua solitudine del ritiro sulla montagna. Nello stesso tempo si esacerbava la critica alla società contemporanea che rendeva impossibili queste ambizioni, queste mire che non erano egoistiche certo, ma delle conquiste prospettate per l’umanità, delle aperture sulla conoscenza ulteriore rispetto alla tradizione e alla cultura. Tutto ciò che abbiamo continuato a chiedere alla poesia è di non venir meno e di realizzare il nostro destino.
Veniamo da una devastazione che è il luogo della nostra segregazione. Tutti, insomma, scendiamo dalla montagna dove si è compiuta forse una umana reintegrazione di forze e dove in qualche forma il Signore della Creazione e della continuità della vita ha parlato, si è fatto riconoscere in questa solitudine che il poeta moderno ha dovuto vivere. E a me sembra che ora si possa dire che in questa stagione un trasporto nuovo verso gli uomini accenda il discorso dei poeti che sarebbe assurdo mantenere introflesso e riottoso per abitudine e tradizione – sia pure per abitudine e tradizione sublimemente motivate. Tutti gli istituti e i poteri che si opponevano alla familiarità e alla fraternizzazione sono crollati; nemici visibili e dichiarati della parola non ce ne sono, mentre c’è un invisibile, imprendibile avversario che corrompe le parole, moltiplicandole, svuotandole di senso e di peso. È una violenza anche questa, 'l’abuso' della parola, che è anch’essa un modo di tacere e di tacitare. Si può tacere rifiutandosi di parlare, ma si può tacere anche parlando a sproposito, violando il linguaggio con la reiterazione e le proliferazione insensata che tutti i giorni noi sperimentiamo sulla nostra pazienza. Questo avversario invisibile 'corrompe' anche l’uomo sostituendosi alla sua volontà, alla sua libera volontà, subdolamente.
L’uomo della città, l’uomo a cui si possano inoculare e desideri e pensieri e soluzione dei pensieri e bisogni fasulli e modi fasulli di soddisfare questi bisogni, è un uomo eterodiretto, che è un pericolo molto grave.
La poesia sente questo ancora di più, sente che si svolge non tra avversari reali e riconoscibili, ma tutti sono vittime di questo. Per cui quegli istituti pubblici o illustri contro i quali si era ritirata – potremmo dire così – nel suo Aventino o sulla montagna, ecco ora non ci sono più; c’è questa generale sofferenza e questa situazione caotica attraverso la quale noi cerchiamo di percorrere il nostro itinerario – più in balia delle onde mosse da cause a noi sfuggenti e da queste forze insinuanti e subdole che la sommuovono, che dalla nostra coscienza, dalla nostra volontà.
Allora, in questo generale bisogno di ricomposizione, di ricongiunzione fraterna che questo caos contemporaneo ci impone, noi arriviamo, forse un po’ fortificati e consci, divenuti noi stessi per il fatto che pensiamo attraverso la parola, che è lo strumento che distingue l’uomo, quindi l’umano per eccellenza. Divenuti noi stessi emblemi di qualche principio fino ad ora non riconosciuto – oppure non abbastanza riconosciuto. Ne sottolineo due che mi sembra opportuno richiamare: 1) Per amare il mondo bisogna anche sapersene separare. Per questo si parla di un ritiro sulla montagna, che è durato tanto ed era una situazione di sofferenza, un modo di reintegrazione dell’umano, delle proprie visioni ritrovate nella solitudine, tramite il quale è stato possibile riaccendere un amore per il mondo, in virtù di un riacquisto di forza, di volontà, di parola.
2) Il secondo è molto affine al primo. Per catturare la vita, per esprimerla, per comunicarla bisogna morire al mondo, alla vita, per accendere l’immagine viva e valorizzarla, così come dice l’autore del bellissimo studio Mysterium mortis (uscito da Queriniana una ventina di anni fa), Ladislaus Boros, proprio esemplificando il suo discorso con lo studio della poesia, del poeta. Per cui il poeta esemplare in questo senso era Hölderlin, che poi diventerà il poeta per eccellenza, alla fonte di tante speculazioni filosofiche e della filosofia moderna. Di Hölderlin parleranno Heidegger, anche teologi come Bonhoeffer. La poesia diventa un po’ l’esempio vivente di questo profondo sacrificio che impone al poeta di rinunciare a vivere per vivere di più, comunicare di più la vita. C’è qui una specie di mistero, anche un po’ cristico, che la teologia moderna ha riscoperto.
Il poeta dell’Ottocento, il grande poeta della separazione, della dissociazione ha vissuto come frustrato il suo disinganno filosofico, ha avuto come un contraccolpo dalla constatazione che il suo sogno, la sua aspirazione ad un’armonia, ad una totalità di conoscenza era respinto dall’epoca. C’è una pretesa, forse un po’ luciferina, di chiudere il mondo così ostico, in una formula, in una Weltanschauung preliminare che in fondo è già un giudizio negativo sul mondo, di inconciliabilità e di condanna.
Questo fatto è comune ai grandi poeti che abbiamo nominato prima, soprattutto Leopardi, Baudelaire, eccetera. Questa ambizione a prefigurarsi il mondo e a chiuderlo in un giudizio di valore preliminarmente, pregiudizialmente, non si addice più alle generazioni cresciute nell’esperienza del XX secolo, che ha fatto, volente o nolente, l’esperienza dell’esilio dal mondo, talora non solo metaforico. Tutti quelli che hanno fatto l’esperienza dell’esilio e della segregazione hanno ritrovato, o sono stati favoriti nel ritrovare, dopo tanta degenerazione e rifiuto, l’amore, la charitas che poi sarebbe connaturale ab initio col poetare, perché non si dà la parola, l’uso di questa senza amore, senza la generosità di un’offerta che è essa stessa amore.

La poesia, come ogni altra attività del conoscere, come la fede stessa, oggi non sarebbe contenta di sé, se parlasse al cospetto del mondo da un punto convenuto di sicurezza e non dall’interno della realtà, nel suo stesso sfacimento, delle contraddizioni medesime in cui il presente consiste, prima di essere formalizzato come passato. È dunque all’interno del patema, dell’agonia, della malattia, avendole dentro di sé, fatte proprie. Siamo dentro la procella e cerchiamo di attraversarla, guidati da una luce che continuamente rischiamo si offuschi, ma sappiamo che proprio la speranza di ritrovarla sempre più intensa o totale è il senso stesso del viaggio. E questo è appunto il combattimento dell’uomo, questa la sua agonia che ne giustifica e ne onora la presenza nel creato che lo comprende. A mano a mano che il culmine delle cognizioni si accresce, che l’errore trova una provvisoria correzione, nello stesso tempo la quantità del non-sapere si moltiplica; il sapere avanza e procede insieme con il non sapere. La parola mistero che fu irrisa dai positivisti, oggi è considerata plausibile anche dagli scienziati. E noi sappiamo che c’è un mistero che non è soltanto il contrario della conoscenza: l’uomo che esce da tante disfatte della 'ragione razionalista' – la ragione è un grande attributo dell’uomo, però l’uso parziale e funzionale di essa ha tradito probabilmente questa virtù – si dispone a pensare che c’è un conoscere misterioso e cioè che il conoscere è più vasto degli strumenti approntati dalla aridità funzionale a questo scopo. C’è un mistero che è conoscenza, c’è una conoscenza per mistero; il mistero è un modo di apprendere a cui l’uomo è chiamato non per rassegnazione o per diminuzione di intelligenza, ma per un salto nella procedura del conoscere pari all’incomprensibilità dell’oggetto, riguardo alla norma che la ragione si è data finora.

__________________________________

È una violenza anche questa: l’abuso della parola.
Si può tacere rifiutandosi di parlare, ma si può tacere anche parlando a sproposito, violando il linguaggio con la reiterazione e la proliferazione insensata che tutti i giorni sperimentiamo. Questo avversario invisibile corrompe l’uomo sostituendosi alla sua volontà, alla sua libera volontà, subdolamente

__________________________________

Nato a Firenze nel 1914, Mario Luzi vive i primi anni a Siena e compie gli studi universitari a Firenze, laureandosi in letteratura francese. Collabora a riviste d’avanguardia come Il Frontespizio , Campo di Marte , Paragone . Nel 1938 inizia l’insegnamento alle scuole superiori, che lo porterà a Parma, a San Miniato e infine a Roma dove lavorerà alla Sovrintendenza bibliografica. Nel 1955 gli viene assegnata la cattedra di letteratura francese alla facoltà di Scienze politiche di Firenze. Nel 1978, gli viene assegnato il Premio Viareggio. Il 14 ottobre 2004, in occasione del suo novantesimo compleanno viene nominato senatore a vita. Muore a Firenze il 28 febbraio 2005, lasciando dietro di sé un’opera poetica fra le più importanti del ’900 non solo italiano.

Tra i titoli della sua produzione lirica: La barca (1935), Avvento notturno (1940), Quaderno gotico (1947), Primizie del deserto (1952), Onore del vero (1957), Il gusto della vita (1960), Nel magma (1963), Su fondamenti invisibili (1971), Al fuoco della controversia (1978), Per il battesimo dei nostri frammenti (1985), Frasi e incisi di un canto salutare (1990), Viaggio terrestre e celeste di Simone Martini (1994).

Pubblichiamo qui il testo inedito di un intervento tenuto il 25 gennaio del 1990 al Centro culturale di Milano sul tema «Uomo e destino: il viaggio di una generazione».

«Avvenire» del 28 febbraio 2010

Il mancato duello di Luzi

Ricordo a due anni dalla scomparsa

di Sebastiano Grasso

Firenze e Roma ricordano oggi il 2° anniversario della morte di Mario Luzi (1914-2005), avvenuta proprio il 28 febbraio. Proiezione di un film, presentazione del libro Autoritratto (Garzanti), curato da Paolo Mettel e Stefano Verdino, inaugurazione della mostra di autografi e inediti d’arte a Palazzo Panciatichi del capoluogo toscano; presentazione del libro d’artista Quella vivida sostanza (dodici poesie tradotte in altrettante lingue), con un’opera di Mauro Staccioli (Edizioni Colophon) alla Biblioteca del Senato «Giovanni Spadolini», nella capitale. Le foto. Quando si vuole ricordare una persona cara, le foto sono la prima cosa che si va a cercare nei cassetti. Si prendono fra le mani, si fissano. E si cerca qualcosa che sino quel momento è sfuggita: il particolare di uno sguardo, di un sorriso; l’occhio spazia sul luogo, cerca dietro il foglio una data scritta di riferimento che, spesso, non c’è. I dettagli si sciolgono, accompagnati da un sorriso, un ammiccamento, un deglutire, un serrare di ciglia. E la memoria fa un salto indietro Firenze 1973. Mario Luzi scrive la prefazione al Giuoco della memoria. È un po’ perplesso su una «i»: giuoco o gioco? Quando gli dico che è stato Carlo Bo a suggerire giuoco, Luzi fa l’atto di pensarci su: «Ha ragione Carlino», dice. E «giuoco» resta. Firenze 2004. Ottobre. Qualche giorno prima della ricorrenza dei suoi 90 anni, intervisto Luzi nella sua casa di via Bellariva. Abita al quinto piano. Dallo studiolo usciamo sulla grande terrazza che circonda l’appartamento. Ha un cruccio: da quando alcuni stabili hanno circondato il suo, scorge appena l’Arno. A parte qualche acciacco dovuto all’età, che si mette a posto con un paio di pillole, il poeta sta bene. Memoria limpidissima e vitalità straordinaria. Una conversazione di circa tre ore, fra studio e terrazza, seduti o passeggiando, sino a quando arriva l’ora del pranzo e ci spostiamo in cucina a mangiare qualcosa. Nessun segno di cedimento, di stanchezza. Da invidiare. Luzi è uno di quei meravigliosi vecchi che non hanno età. Della triade Bigongiari-Bo-Luzi è rimasto solo lui. Piero se n’è andato per primo. Poi è stata la volta di Carlino. «Io, però, parlo con tutt’e due. Allora mi domando: sono morto in parte con loro; o loro continuano a vivere in me?», si chiede Luzi. Temeva la morte? Il suo approssimarsi non gli faceva paura: «Più ci si avvicina alla vecchiaia e meno ci si pensa, perchè sviluppa con più forza il senso della vita». E gli angeli, Luzi credeva negli angeli? «Sono figure esistenti. E poi la figura dell’angelo cantore è bellissima. Ci si crede per forza, senza rifletterci. La mente si crea dei ricoveri; e uno, appunto, può essere l’angelo». Rimpianti? Certo, quello di non avere avuto il Premio Nobel. Riccardo Bacchelli diceva sempre che in ottobre, con le castagne e il vino buono, tornava la sua candidatura. Per Luzi era lo stesso. Il poeta indossa un paio di jeans e una camicia a quadri con le maniche arrotolate sino all’avambraccio. Novant’anni. Non è stanco di bilanci, manifestazioni, ecc. Luzi è rassegnato. Ha cominciato già nel ‘94, per gli Ottanta. Ci si abitua a tutto, osserva. E poi è una ginnastica per risalire all’adolescenza, quando si avevano grandi velleità e si pensava che il mondo era nostro. E le donne? Oltre alla madre, tre grandi amori «hanno contribuito a modellare la mia vita e la mia biografia. Due, una volta; uno, attuale». Per l’«attuale» ha scritto alcune poesie, ma la dedica ha solo l’iniziale del nome col punto. Come Ulisse, ama lasciarsi incantare dalle sirene. Lo stimolano, gli riempiono la vita, il letto e gli fanno popolare di versi i fogli di carta bianca. La bellezza femminile ha sempre accompagnato la sua esistenza. Come la scrittura, l’insegnamento, l’amicizia. Proprio per amore, Luzi ha rischiato, nel 1941, di fare un duello con Antonio Delfini. Ritenendosi offeso per una frase che il poeta avrebbe detto per una ragazza da lui corteggiata, lo scrittore modenese gli aveva mandato i padrini: Sebastiano Timpanaro ed Eugenio Montale. Da parte sua, Luzi sceglie Romano Bilenchi e Alessandro Parronchi. «Timpanaro, che doveva comunicare la sfida, era strabico - mi racconta Luzi -. Quando cominciò a parlare, non si capiva chi era l’interlocutore al quale si rivolgeva». Comunque, alla fine, essendo i padrini amici di entrambi i «duellanti», stilano un verbale: «La frase attribuita al poeta non è mai stata proferita», scrivono. E nessuno osa dire il contrario.

«Corriere della sera» del 28 febbraio 2007

Luzi e l'Italia della poesia ancora civile

di Daniele Piccini

Il 28 febbraio di due anni fa (già lo hanno ricordato altri da queste pagine) moriva a Firenze Mario Luzi, grande poeta e, per qualche mese, senatore della Repubblica, come anche si legge sulla lapide della sua umile tomba nel cimitero di Castello, a Firenze, dove riposa accanto ai genitori Margherita e Ciro. Luzi, quei mesi turbolenti da senatore, li visse con dignità e con un po' di stupore per la quantità di fango, di foga, di partigianeria che si trovò a fronteggiare. Con il gioco della politica di parte, con le fazioni, le "sette" di ogni tipo, come le chiamava, aveva poco a che fare. Gli interessava, anzi, di più, gli era consustanziale un sentimento vivo e trepidante, direi originario, di italianità, tutt'altro che fraintendibile in senso nazionalistico. Il cordone ombelicale che lo avvinceva alla nazione, ai suoi travagli senza fine era la lingua. Per questo fiorentino della generazione degli Ermetici, la lingua della poesia era la lingua stessa di Dante. Non gli era possibile andare al fondo del "volgare di sì" senza ritrovarvi l'antica e scorata vicenda dell'Italia "serva", del suo volgo manzonianamente "disperso" eppure in cerca di sé, prima e soprattutto dentro il crogiuolo della parlata, emersa unitaria, almeno in letteratura, dalla miriade di parzialità, lotte, scontri e miopie dei suoi "partiti" (si sofferma sulla lingua "matria" della parte finale della vicenda luziana Maria Antonietta Grignani nell'ultimo numero di «Lingua e stile»): l'agone dell'Italia, quello sì, lo riguardava.
In che senso si può dire che almeno a partire dal dopoguerra la sua poesia, non solo quella propriamente civile (recentemente raccolta da Daniele Maria Pegorari in un bel volumetto antologico, «Non disertando la lotta», da Palomar), sia stata salutifera per l'Italia? Nel senso, credo, che faceva avvenire una misteriosa combustione, per cui lo stato presente veniva ricondotto, ogni volta, alla tensione originaria del linguaggio e quindi ai motivi fondanti di una civiltà. Disse, nel discorso tenuto a Reggio Emilia nel 1997 per i duecento anni del Tricolore: «l'Italia non è mai stata un paese che riposasse sulle proprie ragioni acquisite, ma è stata sempre vera e indubitabile nella tensione verso un sé da raggiungere; è stata una perpetua utopia oppure non è stata niente». In una poesia celebre di «Al fuoco della controversia» (1978), rappresentò la Repubblica nelle doglie di una morte ignominiosa, tra bastardi che la spiano, corvi che affilano il becco, sciacalli che si azzuffano tra loro, ignominiosamente. Ha attinenza questo con le bassure civili cui assistiamo anche oggi, con le povere liti di parte, con l'incapacità di pensare a un bene superiore? Il fatto è che quel patrimonio, quell'ininterrotto agone della lingua tesa a un suo bersaglio, a un suo paradiso è lì, dischiusa per chiunque voglia ancora ascoltarla. Il bene di un poeta come Luzi è la sua opera, che non smette di funzionare anche dentro fibre corrotte. Che non cessa, nel tempo, di mettere in circolo la sua aspettazione e ricreazione, dentro quella dolente che tutti abitiamo, di un'Italia sempre imminente.
«Avvenire» del 28 febbraio 2007

Luzi, la vita come poesia

Esce postumo un volume del grande poeta che raccoglie testi e riflessioni critiche

Di Mario Luzi

«Negli anni Trenta pativo l’assenza di carità nel leggere e il giudizio sul mondo di Montale e Ungaretti»

Vi premetterò che c'è una poco manifesta ma reale crudeltà per un poeta a parlare di sé, qualcosa di profondamente iniquo perché inverso al senso della propria natura. Infatti in questo atto egli mette in un'effimera evidenza, riduttiva o meritoria a seconda dei suoi umori, il già fatto, mentre è tutto teso al da farsi, questa è la sua particolarità soggettiva. Si trova dunque in una situazione di squilibrio etico, penoso come una profanità, quando esprime qualche sentenza o conclusione o desume qualche argomento dimostrativo del lavoro lavorato e l'esperienza di esso gli sembra che sia anche un peso poco desiderabile e ingombrante.
Quello che dico come considerazione generale si moltiplica per cento o per mille, se riferito a un autore molto avanzato negli anni, che, con tutta la buona volontà, non riesce a rimuovere da sé il prodotto del tempo vissuto. Il paradosso sottilmente angoscioso della situazione di cui sto dicendo si complica in questo caso di un sentimento di inanità che credo solo a Dante, il quale si è cimentato nel «poema sacro a cui han posto mano e cielo e terra», sia stato risparmiato. E questo sentimento viene dalla dissonanza tra il desiderio di captare il mondo, sia nella sua molteplicità sia nella sua nuda essenza, che il poeta porta in sé come sigillo originario, e la povertà del raccolto.
Interviene la rassegnazione a riconoscere come solamente simbolico il suo lavoro: che può ambiguamente tradursi in esaltazione al pensiero di questa esigenza connaturale dell'umanità di simbolizzarsi...
Ma il bilancio lo stesso inevitabilmente geme. Del mondo, della vita che da sempre in te hanno premuto perché tu le esprimessi, per essere detti e comunicati ai tuoi fratelli. Che cosa è rimasto delle tue molte pagine? Ripeto: un sentimento di sconforto interrotto e alternato da una conquista dell'anima e della conoscenza: che la piccolezza consentita all'uomo rispetto alla grandezza impensabile della vita sia sentita misericordiosamente e accetta ta con umiltà. L'umiltà è forse la sommità della nostra conoscenza.
Ma torniamo un momento all'inizio di questa confidenza: alla necessità intrinseca del «fare» che è appunto un'attitudine o stigma che distingue il poeta. Il poiéin è appunto la sua condizione vitale. Il che non significa «fare per fare», ma produrre qualcosa che prima non c'era, accrescere l'esistente. È vero che esiste un'altra possibilità, che è quella di commentare l'esistente: a questa si devono molti decori e preziosi arricchimenti e possiamo ben intenderlo quest'anno, nell'occasione celebrativa del Petrarca, che fu impareggiabile commentatore dell'esistente, naturalmente non solo, ma, a mio parere, fortemente condizionato da quella sua attitudine primaria e che, per questo, ci appare tanto distante, al punto che le fitte celebrazioni di questo suo anno sono state piuttosto atti dovuti, ma non accrescimenti, come capita invece tutte le volte che si prende in mano Dante, la cui «divinità» incisa nell'autorità dell'opera impedisce la divagazione, il decoro e il prezioso. Un lungo destino di commento è nella nostra tradizione letteraria, indubbiamente, proprio per la sua paternità petrarchesca, ed è anche importante e, per certi aspetti consustanziale: bisogna prendere atto che quando è uno sguardo caritatevole e lucente a leggere in profondo lo stato delle cose e a commentarlo, allora si produce un incremento del nostro conoscere.
Quando cominciai a scrivere negli anni Trenta pativo la mancanza di tale carità e il giudizio duro e negativo sul mondo da parte dei poeti più importanti del tempo, come Montale e Ungaretti, per rimanere nel nostro giardino italiano. In entrambi non c'era spazio per l'esperienza e per la vita nel suo farsi, sia che pensiamo al «no» di Montale, deciso e replicato, a non viaggiare o vivere nel mondo, né mi rassegnavo a definizioni o schemi mentali.
Penso a questo punto anche all'importanza che ebbe la lezione di Bo, la sua particolare modalità di critica, c osì lontana dalla pratica definitoria nella lettura, aperta invece all'ascolto e all'illuminazione del testo, allo scandaglio, per usare una parola che a Bo piaceva molto e che è sua, di qualcosa che non è mai apparente e non finisce mai di essere misterioso dentro il testo. L'identificazione tra letteratura e vita fa sì che la lettera non possa essere considerata un marmo, ma sia suscettibile di continuo incremento di vita in chi la riceve. Si è poeti nel cercare appunto dentro il linguaggio, attraverso l'inesplicabile del linguaggio, questa ragione primaria.
Si trattava, allora, di rigenerare dentro la poesia e il linguaggio una vita che, nella quotidianità, ci veniva negata, umiliata. Nello stesso tempo eravamo invitati a cercare dentro di noi quello che fuori non c'era e quindi a frugare nelle ragioni più interne della letteratura e della poesia.
Bo fu tra di noi chi vide tutto ciò assai nitidamente: Letteratura come vita, che poi diventò quasi un manifesto, era la estrema coniugazione di un'esigenza di dignità e profondità accettabile della nostra vita con una prospettiva di espressione adeguata, non illusoria, non ingannevole, soprattutto non traditrice della nostra richiesta di verità, della nostra introspezione disperata. Dico disperata perché era fatta in un clima di rifiuto.
Cosa chiede Bo alla poesia? Non la ripartizione o la rappresentazione dell'esistente, non la chiarificazione di qualcosa che può essere spiegato con mezzi anche esterni, ma un salto dal conosciuto, dal già dato e donné, verso l'assolutezza irraggiungibile forse, che può balenare prodigiosamente attraverso la parola.

«Avvenire» del 22 febbraio 2007