Contentezza capovolta

Un politico incredibile, Lucrezio, Cristo

di Ferdinando Camon

«Sono contento quando un barcone affonda», dichiara un politico italiano a una trasmissione radio, e sentendo le sue parole la mia mente vola a quand’ero studente di liceo e leggevo per la prima volta i terribili versi di Lucrezio: «Suave, mari magno turbantibus aequora ventis, / e terra magnum alterius spectare laborem», «È dolce, quando nel grande mare i venti sconvolgono acque tranquille, guardare da terra il grande affanno degli altri». Dunque, nel guardare le sofferenze degli altri, sentendo che non sono e non saranno le nostre, c’è un piacere. Non ci era facile tradurre quei versi, e specialmente la prima parola, suave: vedendo poi che si trattava di un naufragio, noi giovani studenti italiani (che vuol dire cattolici) pensavamo che ci fosse un errore, o era sbagliato suave o era sbagliato spectare laborem. E invece no, Lucrezio vuol dire proprio questo: gli altri sono travagliati nello sforzo di salvarsi, e non ce la fanno, e noi facciamo da spettatori, e lo spettacolo è per noi suave. Tradurre ci era difficile perché non si trattava di portare da una lingua a un’altra, ma da una morale a un’altra, da una civiltà a un’altra: nella nostra morale, la dolcezza di vedere le disgrazie altrui non ci sta più.
Leggo le risposte del politico italiano e non ci credo, ci dev’essere un errore. Qualche fonte dice che lui afferma "sono contento se affonda un barcone", qualche altra "godo se affonda". Ma c’è ancora l’audio in internet, lo ascolto: gli stanno facendo la domanda, «allora, tu sei contento quando affonda un barcone carico di emigranti?», e lui risponde: «Sì». «Sono contento» è l’esatto equivalente di suave: lo spettacolo che osservo è soave, e osservarlo mi dà contentezza, che è un piacere interiore. La contentezza non sta nel vedere il barcone che affonda, ma nel vedere che quel barcone è pieno d’immigranti: gli uomini, affogando, scalciano e gridano, e vederli suscita contentezza.
Così, in Lucrezio, la soavità non sta nel vedere la nave che va giù in verticale, ma nel vedere che la nave è piena di uomini: è la morte degli altri che fa il pieno della nostra vita. Lucrezio arzigogola poi, per spiegare il suo sentimento, dice che non è tanto il male degli altri che ci piace guardare, quanto il nostro bene, ma nel ragionamento introduce un altro paragone atroce, di chi osserva le stragi di una guerra non essendone coinvolto: «Suave etiam belli certamina magna tueri / per campos instructa tua sine parte pericli», «Anche guardare grandi battaglie che si svolgono nella pianura, / senza che tu sia in pericolo: lí c’è piacere». E così il politico italiano: che stiano a casa loro, non vengano qui, voi giornalisti siete ipocriti, tutti agitati perché il Papa è andato in vacanza al mare. Ricordo la feroce discussione che si fece, in classe, il giorno in cui portammo la traduzione di quel passo di Lucrezio, finché il professore tagliò corto: voi non capite la contentezza di Lucrezio, quando vede morire gli altri ma lui sta bene, perché non tenete conto di un fatto: tra Lucrezio e noi c’è il Cristianesimo. L’indifferenza o la contentezza verso il dolore altrui finisce col Cristianesimo. Da allora la sofferenza altrui diventa la nostra. Noi non possiamo più essere felici se vediamo che il nostro vicino sta male. Non possiamo stare a guardare un naufragio, e magari filmarlo: guardarlo per goderne adesso, filmarlo per goderne dopo. Vedere dei naufraghi può diventare un ricordo gradevole se riusciamo a salvarli tutti.
Se disprezziamo la vita altrui, disprezziamo anche la nostra: della vita di Lucrezio non abbiamo quasi nessuna notizia, uno dei pochissimi che ne parla è San Girolamo, e le poche righe che gli dedica le imparammo a memoria nel liceo e sono ancora nel cervello, perché sono misteriose. Dice San Girolamo: «Amatorio poculo in furorem versus (impazzito per un beveraggio amoroso), propria se manu interfecit (si ammazzò) anno aetatis quadragesimo quarto (all’età di 44 anni)». È impazzito per un filtro amoroso? Si drogava? La vita normale non gli bastava? Non amando gli altri, non amava neanche se stesso, ed è morto malamente.

«Avvenire» dell'11 luglio 2013

L’amore e la presunta follia di Lucrezio

Brano tratto da Antiquam matrem ... (pp. 760-761)

di Roncoroni

II fervore con cui Lucrezio nel libro IV stigmatizza le nefaste conseguenze della passione d’amore si intreccia con gli aspetti più misteriosi dell’unica notizia biografica che possediamo sul suo conto. L’amore è visto da lui come insania, come un eccesso sentimentale che sconvolge l’animo allontanandolo dal suo equilibrio razionale. Questa concezione estremamente pessimistica dell’amore si sovrappone alla notizia di san Girolamo sulla ‘follia’ (cioè appunto insania) che avrebbe colpito il poeta in seguito all’assunzione di un filtro d’amore. Dando fiducia alla notizia, si avrebbe quindi un Lucrezio che si scaglia con tanto livore contro l’esperienza amorosa proprio perché toccato personalmente dai malefici effetti di essa, sfogando nevroticamente il proprio risentimento. La connessione tra la ‘condanna’ dell’amore e la notizia biografica è ancora accettata, anche se con riserva, da commentatori moderni come Lachmann, Giussani e Stampini. Gli studiosi più attenti tendono tuttavia a dare scarso peso a questo aspetto della testimonianza di san Girolamo, e a considerare la storia della follia una leggenda nata in ambito cristiano al fine di screditare l’autore del poema materialista ed epicureo, presentandolo appunto come il vaneggiamento misto a lucidità di un folle: Lucrezio avrebbe scritto il De rerum natura per intervalla insaniae, «negli intervalli della follia».
Il dettaglio del filtro d’amore non deve stupire eccessivamente: questi ritrovati appartengono infatti al corredo che accompagnava l’immaginario erotico romano; la lex Cornelia de veneficiis li proibiva severamente e, secondo Svetonio, Caligola ne era stato avvelenato, compromettendo così il proprio equilibrio psichico (Caligula 50; la stessa tradizione si trova in Giovenale 6, 614-617). Può essere interessante notare che proprio Svetonio è considerato la fonte di Girolamo per i dati biografici su Lucrezio, e la coincidenza con la notizia del filtro di Caligola può far pensare a una particolare sensibilità dello storico per questo genere di tradizioni, poi strumentalmente riproposte dal cronachista cristiano. Per quanto riguarda invece l’insania, è evidente che la struttura e il contenuto del De rerum natura non recano traccia di alcun atteggiamento schizofrenico o paranoide, né il poema consente, più di qualunque altra opera poetica, l’interpretazione di alcun elemento di esso come segno inequivocabile di una sindrome depressiva. Lucrezio anzi persegue con coerenza e precisione i suoi presupposti dottrinali, pur dotandoli di una veste poetica significativa e ben caratterizzata. Al tema del suicidio poi si accenna nel poema stesso (III 79-84) presentandolo come estrema possibile conseguenza delle paure irrazionali che attanagliano l’uomo. Il suicidio per terrore di fronte alle angosce dell’esistenza è quindi la manifestazione ultima dell’ignoranza e della mancanza di razionalità, contro cui la filosofia epicurea fornisce l’unico baluardo. Questa concezione così negativa della rinuncia alla vita (tante volte invece difesa dalle filosofie antiche, dallo stoicismo in particolare, come scelta estrema di libertà) non spinge certo a pensare che il poeta stesso fosse particolarmente incline al suicidio. Nessun elemento interno al poema, in definitiva, porta conferma alle notizie fornite da Girolamo: esse sono con ogni probabilità da ritenere una leggenda risalente forse a Svetonio e opportunamente rivalutata dallo scrittore cristiano in chiave antiepicurea.
I versi di Lucrezio sull’amore, dunque, non saranno da leggere, romanticamente, come il riflesso di drammatiche esperienze personali, ma piuttosto come un monito, realistico e ironico, contro un sentimento i cui eccessi allontanano il filosofo dalla serenità del proprio equilibrio.

Postato il 12 febbraio 2011

Lucrezio, Dira libido: i danni della passione d'amore

Brano tratto dal De rerum natura, IV 1121-1174

di Tito Lucrezio Caro

Il contenuto. Il libro IV tratta della conoscenza, che nella gnoseologia epicurea è affidata principalmente alla sensazione, determinata da immagini composte da atomi (eídola, in latino idóla o simulacra), che riproducono senza errore la struttura del corpo da cui si staccano. Il tema dell'amore rientra nell'argomento del libro in quanto gli impulsi erotici dipendono dall'azione dei simulacra sugli organi sessuali. Dopo aver trattato dell'origine fisiologica dell'amore e dei turbamenti provocati dall'insaziabilità di questo sentimento simile alla follia, il poeta passa a descrivere le conseguenze nefaste della passione. Dannoso per la salute e per le sostanze, l'amore cancella con le sue amarezze il godimento di ogni altro piacere della vita. Chi ama perde ogni obiettività di giudizio di fronte all'oggetto del suo sentimento e giunge al punto di elogiarne i difetti, perduto in un delirio insensato.

Il significato. L'obiettivo polemico di Lucrezio non è l'amore fisico, forza generatrice già esaltata nel proemio, ma la cecità della passione, che semina turbamento nella vita, distoglie dall'ataraxía, insomma aliena l'amante dalla sua stessa libertà spirituale. Gli epicurei reputano l'amore un desiderio naturale, che merita di esser soddisfatto nel modo più elementare mediante incontri occasionali alla maniera di Orazio, ma senza preclusione verso rapporti più stabili: nel finale del libro (vv. 1278-1287) Lucrezio giunge a prospettare, forse con una punta di ironia, la tranquilla intimità della vita familiare.
La galleria dei difetti femminili appartiene alla tradizione satirica misogina e vuole essere un antidoto al furor di amanti accecati dalla passione; il tema della servitù d'amore prospetta in luce negativa un atteggiamento proprio della poesia erotica, presente in Catullo e negli elegiaci; lo sconvolgimento psicofisico della passione coglie aspetti dell'amore «che scioglie le membra», già presente nei lirici greci Archiloco e Saffo. Lucrezio sa armonizzare tutte queste suggestioni in una composizione strutturalmente robusta, nella quale la polemica, talora aspra, rientra nei temini della morale epicurea, con il suo tentativo di esorcizzare i mostri della passione.

La lingua e lo stile. Nel descrivere gli effetti deleteri della passione, Lucrezio fa uso di toni accesi e violenti e di una feroce ironia. Ne deriva un andamento estrema-mente vivace e drammatizzato, che sfrutta i topoi della tradizione moralistica, indulgendo soprattutto agli aspetti decorativi dei tormenti insensati degli amanti per aggiungere colore a un sentimento che altro non è che il prodotto fisico dell'interazione reciproca di atomi di materia.
Sotto il profilo linguistico si distinguono soprattutto i vv. 1160-1169, infarciti di grecismi volutamente mantenuti per connotare la caricatura degli amanti, riproducendo quello che doveva essere una sorta di linguaggio della galanteria.

Postato il 12 febbraio 2011

I Romani e l’amore

di Martino Menghi, Novae Vices. Lucrezio (pp. 100-101)

LA TESTIMONIANZA DI LUCREZIO
Nel corso della sua lunga e sarcastica descrizione delle lusinghe d’amore Lucrezio sembra confermare l’immagine comunemente diffusa della sessualità a Roma: egli esordisce infatti con una disamina su basi fisiologiche del rapporto amoroso escludendone la componente affettiva, per poi dispiegare un attacco contro la passione amorosa sentita come fonte di schiavitù per t’uomo, una debolezza degna di un poeta elegiaco e del suo otium. Si tratta dunque di un attacco alle forme libere e rivoluzionarie nei rapporti tra i sessi che si stavano introducendo in Roma, di una decisa negazione della libertà dei costumi sviluppatasi di pari passo con la penetrazione del I’otiuni privato nei suoi vari aspetti. In questo Lucrezio si trova al fianco della morale tradizionale: egli sottolinea soprattutto l’aspetto avvilente dell’infatuazione amorosa dal punto di vista del vir Romanus, che rischia, se sottoposto a una donna o a un altro uomo, di non essere più vir nel pieno dei suoi diritti. Due corollari sono evidenti in questa posizione: che il sesso, per certi versi libero, viene scisso da qualsiasi forma di affetto o di amore in senso romantico-borghese, e in secondo luogo che la posizione del maschio risulta dominante e questo genera disparità nel rapporto tra amante e amata (o amato).

LA LIBERTÀ SESSUALE A ROMA
La grande libertà sessuale del mondo romano, o meglio la mancanza di quelle limitazioni che poi introdurrà il cristianesimo (rapporti solo eterosessuali finalizzati alla procreazione nell’ambito del matrimonio; predominio della componente dell’affetto e della solidarietà), è riconducibile a cause ben precise.
La prima è la disponibilità assoluta, materiale, ma anche affettiva e sessuale, degli schiavi, o comunque una disparità tra le classi sociali ideale per perpetuare quella disparità di rapporto amante-amata/o di cui si è detto sopra. Tacito (Annales XIV, 42, l) ci tramanda un evento tragico: «Non molto tempo dopo il prefetto della città Pedanio Secondo fu ucciso da uno schiavo, o perché gli avesse negato la libertà, per la quale aveva già patteggiato il prezzo, o perché lo schiavo, preso d’amore per un amasio, non avesse tollerato nel padrone un rivale». Tacito si riferisce al fatto, eccezionale, che lo sfortunato prefetto era caduto vittima di una rivalitàamorosa omosessuale nella sua domus; è evidente che abusi da parte del padrone sugli schiavi dovessero essere la norma, mentre non era normale che uno schiavo si ribellasse in questo modo. Ancora più indicativi sono i piccanti ricordi di gioventù di Trimalcione, il ricco liberto protagonista della parte giunta fino a noi del Satyricon di Petronio, che diede precocemente inizio a una fortunata carriera come schiavo sessuale dei suoi primi padroni (Satyricon 75, 1 I ).
La seconda causa è la grande diffusione della prostituzione nelle città romane (e mediterranee in generale). Come ci informa la commedia antica, la prostituzione era anche incentivata dalla pratica di esporre i neonati indesiderati, in special modo le femmine, che venivano spesso raccolte e avviate su questa strada (e talvolta dotate di un’istruzione che le donne “oneste” non ricevevano). La prostituzione non solo era del tutto legale, ma era accettata anche dai tradizionalisti come una componente essenziale dell’ordine sociale, una valvola di sfogo per gli istinti sessuali utile a preservare l’integrità delle famiglie: sarà anche per questo che Cicerone non solo non pensa a interdire ai giovani la frequentazione delle prostitute, ma la ritiene una pratica non estranea «alla morale e alla tolleranza dei nostri antenati» (Pro Caelio 48). È evidente peraltro che l’altissimo numero di prostitute nelle città antiche (ma anche in metropoli come la Venezia del Cinquecento o la Londra e la Parigi dell’Ottocento, o anche in alcune città contemporanee del Terzo Mondo) è dovuto sia alla concentrazione di ricchezza nelle città stesse, sia alle condizioni di miseria materiale di gran parte della popolazione, che faceva dei mestieri sessuali una forma di sussistenza quotidiana (meretrix, “colei che guadagna”): lo dimostra il fatto che, al di là dei rapimenti o delle esposizionidi fanciulli, spesso erano le madri a offrire i propri figli a chiunque potesse pagare. A Crotone, la scena della seconda parte del Satyricon, viveva una matrona «tra le più rispettabili» che campava «appioppando figlio e la figlia a vecchi senza prole» perché si procacciassero l’eredità in cambio dei loro favori (Satyricon 140).
L’omosessualità poi era ammessa e praticata in Grecia e a Roma. Tuttavia nel mondo greco sussisteva un rapporto “pedagogico” tra erastés ed erómenos, cioè tra amante e amato, rapporto evidente per esempio tra Socrate e Alcibiade suo discepolo, mentre a Roma questa dimensione non esisteva. L’omosessualità era tollerata, anche se chi la praticava era oggetto di commenti malevoli; soprattutto era particolarmente disonorevole che un uomo di alto rango tenesse un ruolo passivo nel rapporto perché questo minava il concetto di virilità: lo testimoniano le offese che talvolta sono rivolte a uomini politici dai loro avversari oppure, anche, gli insulti osceni che, come voleva il costume tradizionale, i soldati di Cesare indirizzavano al loro generale durante i trionfi.
Da ultimo, bisogna tenere presente la relativa libertà sessuale delle donne romane di alta condizione rispetto, per esempio, alla posizione più sottomessa della donna libera greca. La Lesbia di Catullo, le donne dei poeti elegiaci e la Sempronia che partecipa alla congiura di Catilina ne sono un esempio. Questa libertà si sviluppò soprattutto alla fine della repubblica e coincise con una maggiore emancipazione della donna a livello economico e giuridico e quindi con il decadere dell’istituto tradizionale del matrimonio. Ciò tuttavia non impedì la condanna morale: i comportamenti troppo liberi delle donne furono sempre oggetto di riprovazione da parte dei tradizionalisti e dei benpensanti.

L’AFFETTO TRA I CONIUGI
Va peraltro ricordato che a questo quadro generale di libertà sessuale, soprattutto da parte maschile, fanno riscontro forme di convivenza alle quali non era estranea la dimensione degli affetti, nelle quali si andava oltre il vincolo giuridico del matrimonio o la pura ricerca della soddisfazione sessuale: È un’idea del filosofo Michel Foucault e dello storico Paul Veyne che il comportamento maschile e l’etica familiare cambiarono già tra gli ultimi anni della repubblica e la prima età imperiale (e quindi non per l’influsso del cristianesimo, portatore dell’idea di uguaglianza tra i sessi e della dignità di “sacramento” del vincolo matrimoniale) nel segno della fine della logica dello stuprum, la rapacità sessuale, che aveva caratterizzato i rapporti tra il pater familias e i suoi sottoposti, dalla moglie agli schiavi della casa. Si verifica la nascita di una nuova aristocrazia, un’aristocrazia di funzionari uguali tra loro di fronte al potere imperiale, che sostituisce la nobiltà repubblicana mossa dalla logica “violenta” della concorrenza per le cariche pubbliche; questa nuova prospettiva avrebbe mutato la psicologia “virile”, di capo, del nobile romano e l’avrebbe costretto a dare un’immagine di urbanità che fra le altre cose comportava rispettabilità sessuale, continenza, affetto verso la moglie, non più considerata una parte del patrimonio, ma come una compagna da rispettare e sulla quale fare affidamento. Sempre a patto, peraltro, che la moglie o la compagna si mantengano su un livello di rispettosa deferenza nei confronti del marito e delle sue attività, come dimostra il rapporto non impositivo, ma comunque paternalistico tra Plinio il Giovane e la sua terza moglie, l’adolescente Calpurnia. Così Plinio scrive a una zia della ragazza: «Io non dubito che sarà una fonte di grande piacere per te sapere che si è rivelata degna di te e di suo nonno. La sua oculatezza e la sua parsimonia sono della più alta qualità: mi vuole bene, il che è indizio della purezza del suo cuore. A queste virtù si aggiunge un interessamento per la letteratura, che essa ha sviluppato per affetto nei miei riguardi. Ha in mano i miei lavori, li legge frequentemente e addirittura li impara a memoria. Che ansietà prova quando sono sul punto di parlare in tribunale! Quale gioia prova quando ho finito!» (Epistulae IV, 19).
Ma del resto anche Lucrezio, al termine della sua descrizione dei mali dell’amore, lascia un quadro positivo dell’affetto coniugale: «La femmina stessa talvolta, con modi gentili e modesti, col nitore del corpo, può indurti a trascorrere i giorni, la vita con lei. L’abitudine, poi, produce l’affetto: ché il medesimo oggetto, battuto da colpi continui, anche lievissimi, cede ed è vinto con l’andare del tempo» (IV, vv. 1280-1285).

Postato l'11 febbraio 2011

La critica di Lucrezio all’eros

di M. Menghi – M. Gori, Voces. Lucrezio (pp. 138-143)

Riprendendo le critiche già avanzate da Epicuro e tendenti a evitare i piaceri non necessari, Lucrezio si deve confrontare con una tradizione di segno opposto e con l’esperienza anticonformista dei poetae novi e della loro morale libera. Ne esce una satira violenta contro le lusinghe dell’amore e per certi versi il ritorno alla serietà della morale tradizionale.

1. L’EROS PLATONICO E L’AMORE-PASSIONE DELLA TRADIZIONE LIRICA
1.a. L’amore nei dialoghi platonici
Un’ampia sezione del libro IV del De rerum natura è dedicata alla passione amorosa e ai suo effetti devastanti sull’equilibrio psichico dell’uomo. Lucrezio ci offre in questo libro l’analisi “clinica” e la relativa terapia di una condizione che egli considera appunto patologica.
Una visione così pessimistica si doveva confrontare nell’antichità con idee e concezioni filosofiche sull’amore di natura completamente differente. La più nota di queste concezioni è la dottrina platonica, che riserva all’amore un’appassionata celebrazione. Il dialogo platonico nel quale è esposta questa concezione è il Simposio: il filosofo “mette in scena” un banchetto in cui alcuni dei più famosi personaggi della vita politica e culturale ateniese del V secolo a.C. pronunciano a turno un elogio di Eros, considerato dalla tradizione religiosa come un dio antico e potente. L’intervento più originale è senza dubbio quello del grande poeta comico Aristofane (vissuto tra il V e il IV secolo a.C.), che inventa un mito per spiegare la reciproca attrazione tra gli amanti e il loro desiderio di unirsi e di fondersi in un’unica entità.
Aristofane racconta che originariamente gli uomini erano costituiti da due metà, l’una maschile, l’altra femminile, oppure da due parti, entrambe dello stesso sesso. Tali creature primitive furono punite da Zeus per la loro sfrontatezza e tagliate in due per diminuire la loro forza. Da quel momento ciascuna metà desidera ardentemente di riunirsi con l’altra parte di se stessa per ricostruire l’unità originaria.

PLATONE
Dunque da così tanto tempo è connaturato negli uomini il reciproco amore degli uni per gli altri che ci riporta all’antica natura. Ciascuno di noi, pertanto, è come una contromarca di uomo, diviso com’è da uno in due, come le sogliole. E così ciascuno cerca sempre l’altra contromarca che gli è propria.

(Simposio 191c-d; trad. G. Reale)

LUCREZIO
Ma spesso la donna è sincera e mentre ricerca M insieme col maschio la gioia suprema lo sprona a toccare la meta d’amore. Altrimenti gli uccelli, gli armenti, le belve; le piccole bestie e le grandi e vacche e cavalle non potrebbero al maschio piegarsi e giacere se non le bruciasse d’amore natura e non fosse per loro una gioia l’assalto del maschio. Non vedi le coppie, legate a mutuo piacere, come soffrono strette nei ceppi comuni?

(De rerum natura IV, 1195-1204; trad. E. Cetrangolo)

La posizione di Aristofane non coincide tuttavia con quella di Platone. Dopo gli elogi di Eros degli altri commensali prende la parola Socrate, portavoce dell’autore. Il maestro di Platone sostiene che Eros non è un dio, perché altrimenti possederebbe già bellezza e bontà; piuttosto è un demone, che aspira a possederle. Egli si rivela dunque filosofo in quanto desideroso di quella sapienza che ancora non gli appartiene.

PLATONE
La giusta maniera di procedere da sé o di essere condotti da un altro nelle cose d’amore è questa: prendendo le mosse dalle cose belle di quaggiù, al fine di raggiungere il Bello, salire sempre di più, come procedendo per gradini, da un solo corpo bello a due, e da due a tutti i corpi belli, e da tutti i corpi alle belle attività umane, e da queste alle belle conoscenze, e dalle conoscenze procedere fino a che non si pervenga a quella conoscenza di null’altro se non del Bello stesso, e così giungendo al termine, conoscere ciò che è il Bello in sé.

(Simposio 211 b-c; trad. G. Reale)

Nella concezione platonica dell’eros l’amore filosofico è indubbiamente superiore all’amore sensuale. Quest’ultimo però non rappresenta un ostacolo per la sapienza, ma in base al principio platonico dell’imitazione esso deve essere considerato un’immagine dell’eros spirituale: entrambi conducono a quella “generazione nella bellezza” che esprime un desiderio di immortalità, una tensione verso il sovrasensibile. Una lettura consigliata potrebbe a questo punto essere il Fedro di Platone, dove le idee sull’amore sono inserite in un meraviglioso quadro che tratta della sorte dell’anima.

1b. La tematica amorosa nella letteratura dell’età di Lucrezio: Catullo
Alcuni studiosi hanno ravvisato elementi epicurei nello spirito di freschezza e di novità della poesia dei poetae novi e soprattutto nell’anticonformismo della loro esperienza di vita: il culto per la poesia leggera, il gusto del lepos - che come si sa è termine riferito al fascino di Venere e alla grazia dello stile che compare nel proemio del De rerum natura (I, 15 e 28) e nella dedica a Cornelio Nepote del Liber di Catullo (I, 1) -, il culto dell’amicizia, il disinteresse per la dimensione pubblica dell’esistenza unito al disprezzo per la fama, la gloria militare, le ricchezze ottenute a costo di gravi rischi. Tuttavia l’amore come esperienza totalizzante che non va evitata, ma che assume anzi il carattere di una vera e propria ragione di vita, l’elemento fondamentale dell’esperienza neoterica, bastava a segnare la distanza con il pensiero degli epicurei e a costruire un’immagine completamente diversa, e per certi versi meno tradizionale, dell’eros. A questa nuova concezione contribuivano essenzialmente due elementi: da un lato la nascita della dimensione dell’otium, cioè della vita privata, a spese delle pubbliche virtù del mos maiorum, dall’altro una parziale emancipazione sociale, economica, giuridica e sessuale delle donne dei ceti elevati. Come Lesbia appunto.
La vicenda poetica ed esistenziale di Catullo è in questo senso esemplare. Leggiamo due passi emblematici: nel primo il poeta rivolge un’accorata preghiera agli dèi perché lo liberino dal tormento della passione; nel secondo, la chiusa della traduzione-rielaborazione della più famosa ode di Saffo (fr. 31 Lobel-Page), constata amaramente la causa dei suoi mali:

CATULLO
O dei, se è vero che siete misericordiosi, o se mai proprio in punto di morte avete recato a qualcuno l’aiuto supremo, volgete lo sguardo su me infelice e, se sono vissuto senza colpa, strappatemi dal cuore questo male che mi conduce a rovina [...]
Sono io che voglio guarire e liberarmi da questo male oscuro. 0 dei, fatemi questa grazia in cambio della mia devozione.

(carme LXXVI, 17-20; 25-26; trad. F. Della Corte)

L’ozio, o Catullo, ti è molesto:
a causa dell’ozio ti esalti e troppo ti agiti:
l’ozio ha perso regni e città
un tempo felici

(carme LI, 13-16; trad. F. Della Corte)

2. L’ANTIEDONISMO DELLA TEORIA DEL PIACERE DI EPICURO E IL RITORNO ALLA MORALE TRADIZIONALE IN LUCREZIO

2a. L’antiedonismo della teoria epicurea del piacere
Epicuro aveva classificato i piaceri in tre categorie: 1) naturali e necessari; 2) naturali ma non necessari; 3) né naturali né necessari. In questo quadro l’amore carnale era collocato all’interno della seconda categoria: esso è, per Epicuro (Epistola a Meneceo 132, vedi p. 134) un ostacolo all’atarassia in quanto fonte di turbamento e di continua inquietudine. Lo stesso amplesso veniva ritenuto da Lucrezio, in una realistica rievocazione (De rerum natura IV, 1077 e ss., vedi punto la.), fonte di un piacere incompleto e illusorio; per Epicuro poi l’atto sessuale poteva essere addirittura dannoso. Dalla condanna non si salva neppure l’amore coniugale: il saggio infatti deve preferire al matrimonio quell’amicizia nella quale il filosofo indicava uno dei valori più alti. E un atteggiamento antiedonistico che entra in conflitto con l’immagine vulgata del piacere epicureo.
Una testimonianza in tal senso ci viene da Diogene Laerzio (III secolo d.C.) nella sua opera sulla vita e la dottrina dei filosofi antichi:

DIOGENE LAERZIO
Gli epicurei ritengono che il saggio non debba innamorarsi [...]. Sostengono che l’amore non è mandato dagli dei [...]. Sostengono che l’amplesso non giova mai, c’è da contentarsi che non nuoccia. Il saggio non dovrà sposarsi né avere figli, come dice Epicuro nei Casi dubbi e nei libri Sulla natura; se si sposerà lo farà solo in circostanze particolari della vita; in certi casi poi se ne asterrà di proposito.

(Vite dei filosofi X, 118 e 119; trad. M. Isnardi Parente)

2b. Il piacere erotico come illusione in Lucrezio
In versi celebri Lucrezio smonta l’enfasi neoterica per l’amour-passion svelando gli inganni e le civetterie delle donne (De rerum natura IV, 1155-1169) e procedendo a un ribaltamento sistematico di tutti i tópoi della lirica d’amore, soprattutto il motivo del servitium amoris (IV, 1052-1057). Il piacere amoroso si rivela illusorio perché Venere inganna gli amanti insinuando nell’amante i simulacra della persona amata; si genera il desiderio che, contrariamente alla legge di natura e a quanto affermano i poeti d’amore, non è placato dalla presenza della persona amata, ma fa ardere il petto di feroce passione (dira cuppedine, IV, 1090). La perdizione fisica ne è la conseguenza. Un ultimo argomento contro l’amore viene preso dalla morale tradizionale romana: l’illusione d’amore conduce l’infelice amante alla rovina economica, e con le sostanze della famiglia se ne va anche la fama. È meglio quindi dimenticare qualsiasi idea romantica dell’amore e considerarlo, come vuole il maestro Epicuro, solo un piacere naturale non necessario, da soddisfare con una sessualità “fisiologica”, lontana da qualsiasi complicazione affettiva.
Dopo che si è evidenziato per entrambi una sorta di ritorno alla tradizione, è da notare un’ultima convergenza tra Lucrezio e Catullo, due poeti per molti lati così lontani. Nel poeta epicureo l’ansia di diffondere l’insegnamento del maestro o la disillusione per i vani atteggiamenti degli uomini lo riporta a volte a cullarsi nell’etica tradizionale e nell’ossequio al passato; nonostante il rifiuto dell’età dell’oro, per esempio, Lucrezio idealizza la vita “naturale” dei primi uomini, lontani dal progresso ma anche dal vizio. Allo stesso modo il Catullo disilluso dei carmi del discidium, del distacco da Lesbia, si aggrappa disperatamente al concetto religioso di fides mutuato dal mos maiorum e giunge a interpretare il suo rapporto con la donna nei termini altrettanto sacri del matrimonio. Non è un caso che anche Lucrezio concluda la digressione sull’amore dando un quadro positivo della vita affettiva nel rapporto tra un uomo e una donna in cui la consuetudo ha sostituito la passione amorosa: sembra di cogliere un’affinità tra la serenità del vincolo matrimoniale e il valore dell’amicizia, unica fonte di piacere nelle relazioni umane.
Confronta il seguente testo di Lucrezio sull’amore coniugale con le idee del maestro, mediate dal commento di Cicerone, che nel corso del ragionamento sembra essere dalla parte della visione fisiologica del sesso, come pura attrazione, propria di Epicuro. Forse almeno in questo punto Lucrezio si stacca da lui.

LUCREZIO
Non è per influsso divino né per le frecce di Venere che a volte si ama una donna di poca bellezza. La femmina stessa talvolta, con modi gentili e modesti, col nitore del corpo, può indurti a trascorrere i giorni, la vita, con lei. L’abitudine poi produce l’affetto [...].

(De rerum natura IV, 1278-1283; trad. E. Cetrangolo)

CICERONE
Veniamo ai maestri di virtù, ai filosofi, che dicono che l’amore non ha niente a che fare con la libidine, e in ciò disputano con Epicuro, che, a mio avviso, non è poi tanto in errore. Che cos’è infatti codesto amore dell’amicizia? Perché nessuno ama un giovane brutto né un vecchio bello?

(Tusculanae disputationes IV, 70; trad. G. Burzacchini e L. Lanzi)

Postato l'11 febbraio 2011

L’eros secondo Lucrezio

di Martino Menghi, Novae voces. Lucrezio (pp. 126-130)

L’epicureismo, come del resto le altre filosofie ellenistiche, è una dottrina a forte impronta terapeutica, poiché intende guarire l’uomo dalla sofferenza, affrancandolo dalle sue grandi paure e passioni. Se si tratta della paura della morte o di quella degli dèi, ad affrancarcene sarà una corretta conoscenza della natura mortale di anima e corpo o della vera condizione della divinità. Se si tratta dell’ambizione, della passione del potere o della ricchezza, a guarircene sarà l’educazione a soddisfare i bisogni elementari in un contesto di serena amicizia e di reciproco aiuto. Se si tratta infine della sofferenza che troppo spesso si instaura nei rapporti d’amore, a liberarcene sarà sempre la conoscenza della fisiologia e delle motivazioni del desiderio.

1. L’EROS SECONDO PLATONE E ARISTOTELE
Platone aveva collocato il desiderio erotico nell’anima concupiscibile, situata a sua volta nei visceri e negli organi sessuali. Questa parte dell’anima (l’epithymetikón) doveva essere costantemente controllata dall’anima razionale (il logistikón) in alleanza con l’anima irascibile (lo thymós), perché solo con l’imposizione di un comportamento temperante essa avrebbe potuto contribuire al buon equilibrio dell’individuo e dunque alla concordia della comunità politica di cui egli è parte. Come si legge nel libro VIII della Repubblica (559 e ss.), infatti, il venir meno di questa azione di controllo porrebbe sullo stesso piano tutti i desideri umani (da quello della conoscenza, il più nobile, a quello del potere, della ricchezza, fino al più pericoloso di tutti, quello appunto dell’eros) e porterebbe all’anarchia nell’individuo e di conseguenza all’insorgere della tirannide nella città.
Aristotele compie una delle sue operazioni concettuali più sottili rispetto al maestro trasformando l’epithymía erotica platonica nella funzione fisiologica della riproduzione, come pure il desiderio di cibo e di bevande in funzione fisiologica dell’alimentazione. La terza parte dell’anima, infatti, non è più per Aristotele l’”anima desiderante” (epithymetikón) di Platone, bensì l’”anima nutritiva” o “vegetativa” (threptikón, phytikón), organica e pertanto solidale con le esigenze e le condizioni del corpo. I suoi desideri escono così dalla dimensione della turbolenza psicologica (che necessita la costante azione repressiva della ragione e dello thymós platonici) per entrare in quella della normalità biologica, sorvegliata dalla semplice azione moderatrice della ragione, la stessa che un buon padre - secondo l’esempio spesso evocato da Aristotele - esercita all’interno della propria famiglia per garantirne un sereno equilibrio.
Gli epicurei, gli stoici, e con loro i medici alessandrini, operano all’indomani di questa rivoluzione “fisiologica” dell’anima e delle sue prerogative, e in modi diversi la proseguono, la integrano o la modificano anche per quanto riguarda il problema dell’eros.

2. L’EROS SECONDO LUCREZIO
Lucrezio, che è la nostra fonte privilegiata per quanto riguarda la concezione epicurea dell’amore, riconduce il desiderio erotico tra quelli naturali (l’esperienza del piacere, la procreazione) ma non necessari, per poi mettere in guardia il suo lettore-discepolo affinché non lo trasformi in volontà di possesso del proprio partner o di fusione con lui: si tratterebbe infatti di un desiderio irrealizzabile, e quindi destinato a veicolare sofferenza certa. Il desiderio erotico è resentato come del tutto naturale (De rerum natura IV, 1037-1048).
Ma dopo la descrizione della naturalità del desiderio erotico, che l’uomo potrebbe soddisfare proficuamente se solo si limitasse ad avere rapporti amorosi senza illusioni di possesso (cfr. vv. 1063-1075), Lucrezio si richiama alla teoria dei simulacra - le “pellicole atomiche” che si distaccano dalla superficie dei corpi e ci permettono di conoscere la realtà, dunque anche i nostri simili -, per ricordarci che della persona amata non possiamo avere altro che queste immagini inconsistenti: pertanto ogni tentativo di impadronirsi del corpo della persona amata o di diventare tutt’uno con lei non solo non sarà mai soddisfatto, ma sarà anche fonte di sicura sofferenza (De rerum natura IV, 1091-1096). Il concetto viene ribadito con la descrizione dell’amplesso, il momento più carico di questo tipo di illusioni (De rerum natura IV, 1105-1111).
A questa vana illusione, si aggiungono altri pericoli per gli innamorati: la dispersione delle proprie forze, il trovarsi in balia dell’amato, il dilapidare la propria sostanza, il trascurare i propri doveri, o infine, il patetico delirio dell’innamorato che scambia i difetti della persona amata per qualità. Paradigma del buon comportamento amoroso è il mondo animale, che si limita a seguire gli impulsi della natura e a propagare la specie, come si legge nei primi versi del poema (De rerum natura I, 10-20), o nel paragone tra la donna onesta e generosa e le femmine degli animali (De rerum natura IV, 1192-1200).

3. L’EROS SECONDO LO STOICISMO
Per gli stoici, l’amore è di per sé un impulso naturale, ma rientra nella temibile dimensione passionale non appena oltrepassa la giusta misura che è regolata dalla ragione. Il medico e filosofo Galeno (II secolo d.C.) ci riporta questa preziosa testimonianza di Crisippo (III secolo a.C.), il sistematizzatore dello stoicismo antico, riferita alla dinamica degli impulsi naturali in genere:

In questo senso si è parlato anche della smodatezza dell’impulso, in quanto esso oltrepassa quella simmetria naturale che gli è propria. Ciò che intendo dire diverrà più chiaro con questi esempi. Il movimento delle gambe nel camminare non supera una certa misura rispetto all’impulso, ma corrisponde ad esso in maniera tale che, se si voglia, ci si può fermare e cambiare strada. Se invece si corre, tale movimento non si verifica in questa misura, ma la supera in eccesso, di modo che si è trascinati in avanti e non si può facilmente cambiare strada, una volta che così si è cominciato. [...] Insomma, nel caso della corsa si verifica un eccesso rispetto all’impulso, nel caso dell’impulso si verifica un eccesso di questo rispetto alla ragione. La giusta misura dell’impulso naturale è quella regolata dalla ragione, fino a tanto che questa agisca e fino a tanto che lo consideri opportuno.

De placitis Hippocratis et Platonis IV, 2; trad. M. Isnardi Parente

Quanto all’amore, non è un caso che Seneca, stoico di età imperiale, nel suo trattato De matrimonio, per noi perduto ma in parte citato da Gerolamo nell’Adversus Iovinianum, così si esprima sul rapporto uomo-donna:

Ogni amore con la donna di un altro è una vergogna, ma lo è anche con la propria, se non evita l’eccesso. Il saggio deve amare sua moglie secondo ragione, senza abbandonarsi alla passione: gestisce infatti gli impulsi del piacere senza gettarsi con precipitazione nel coito. Nulla è peggio di amare la propria donna come se si trattasse di un’amante.

De matrimonio, framm. 84-85 Haase; trad. M. Menghi

Più che i risvolti sociologici di questa testimonianza, per cui Seneca, e non è l’unico al suo tempo, vieta l’adulterio tanto per la donna quanto per l’uomo, sanzionandone anche la passionalità che di solito vi si esprime, è l’insistenza su una gestione razionale del sentimento d’amore che qui soprattutto interessa. Come si verifica secondo gli stoici lo scivolamento dell’amore nella passione, e quali sono i suoi effetti sul soggetto?
Per lo stoicismo la passione è un impulso eccessivo che sfugge al controllo della ragione, ma nel momento in cui ciò si verifica, il portato passionale finisce col diventare una seconda natura della nostra anima (che è solo ragione) e col sopraffarla, come un cancro invade un corpo sano. Ma qual è la dinamica? La ragione, strumento di conoscenza sovrano di noi stessi e del mondo che ci circonda, ha la possibilità, anche riguardo alla nostra condotta morale, di giudicare in anticipo se il nostro comportamento sarà buono o malvagio grazie a “rappresentazioni” esterne di noi stessi o di altri (le phantasiai), che di volta in volta può accettare e fare proprie, oppure rifiutare. Le accetta se esse sono conformi alla ragione, le rifiuta se non lo sono. La nostra anima sarà dunque invasa dalla passione nel momento in cui la ragione esprime un giudizio errato su una rappresentazione esterna che sarebbe da rifiutare e che invece accoglie. Riprendendo gli esempi di cui sopra, il saggio sa in anticipo che correre a perdifiato è pericoloso perché non ci si può fermare quando si vuole, e quindi cammina, soddisfacendo in modo “ragionevole” il naturale impulso umano di muoversi. Quanto all’amore, il saggio sa anche che ogni comportamento passionale nei confronti del proprio partner (la gelosia, un eros sfrenato, la volontà di possesso, la trasgressione del proprio dovere) è nocivo per l’anima, e quindi lo rifiuta in anticipo.
Seneca, nel suo intento educativo-didattico, affida alle sue tragedie (come pure al trattato De ira) il compito di prospettare al suo pubblico il danno che possono arrecare alcune phantasíai errate nel momento in cui la nostra ragione le accoglie. Si tratta della strategia dell’eikasmós, della rappresentazione, a scopi profilattici, degli effetti devastanti della passione (lo stesso, del resto, faceva Crisippo con le tragedie di Euripide). Così, per quanto riguarda la dinamica e il danno di un amore non razionale, egli nella tragedia Fedra ci mette a parte della vicenda della moglie di Teseo, che si innamora perdutamente del figliastro Ippolito. Potrebbe trattarsi di una semplice phantasía, destinata a essere rifiutata dalla ragione, ma Fedra se ne lascia lusingare, attratta dal brivido dell’incesto e dal piacere che le deriva dal fatto di vincere passo dopo passo le proprie paure. Il tarlo dell’amore la invade a poco a poco, la rende folle: infine, approfittando dell’assenza del marito (in viaggio agli Inferi dove si è recato per riportare Proserpina sulla terra), la donna decide di dichiararsi a Ippolito, cominciando col rifiutare l’appellativo di madre con cui egli, in segno di rispetto, era solito chiamarla. Ecco le sue parole:

FEDRA Quello di madre è un nome solenne, troppo importante: un nome più umile si adatta meglio a quello che sento. Chiamami sorella, Ippolito, o schiava, sì, schiava è meglio. Per te sopporterò ogni prova. Se tu me lo chiedessi, attraverserei le alte nevi, calcherei i gioghi ghiacciati del Pindo; se tu me lo ordinassi, non esiterei a passare attraverso i fuochi e le schiere nemiche, offrendo il mio petto alle spade sguainate. Prendi il potere e tienimi come una schiava: il regno non fa per una donna. Tu invece, che hai il fiore primaverile della gioventù, reggi da forte i tuoi sudditi col potere di tuo padre; proteggi una supplice, la tua schiava, dopo averla presa tra le tue braccia; abbi pietà di una vedova.

Fedra 609-623; trad. M. Menghi

“Schiava” della passione, “vedova”, non solo del marito che spera non ritorni più dal suo viaggio, ma anche della ragione, Fedra è disarmata di fronte al proprio male e destinata a una fine orrenda. Al rifiuto sdegnato di Ippolito, seguono infatti l’ira di Teseo finalmente tornato, le menzogne della moglie che accusa il figliastro di aver tentato di sedurla, la maledizione del padre sul figlio, la tragica morte di costui e infine il suicidio di Fedra. Come l’ira, l’invidia, o il desiderio di potere e di ricchezza, anche la passione d’amore “ammala” l’anima nello stesso modo in cui gli agenti patogeni ammalano il corpo. La passione è dunque malattia.
È il caso di soffermarsi brevemente sulla natura delle phantasíai, oggetto di tanta attenzione da parte degli stoici. A differenza dei simulacra epicurei, che entrano nell’anima del soggetto indipendentemente dalla sua volontà e ne stimolano il desiderio amoroso, l’accogliere o il rifiutare le phantasíai implica per gli stoici un atto volontario, dunque una precisa responsabilità morale, conseguenti al giudizio che la ragione esprime su di esse. Anche le phantasíai erotiche non sono altro che l’oggetto del desiderio di comprensione-possesso che deriva dall’assensio dato a esse dalla ragione. Ma tale desiderio diventa tutt’uno con i suoi desiderata, per il fatto di essere speranza, attesa, anticipazione del godimento di una determinata phantasía. Desiderare è possedere in anticipo, come dice il Vangelo di Matteo (5, 28): «Chi guarda una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore». Il soggetto è insomma attivo e responsabile in questo processo, e non più passivo come chi per Lucrezio è visitato ed eccitato dai simulacra di corpi seducenti.

Postato l'11 febbraio 2011

L’epicureismo

Quali sono i princìpi fondamentali dell’epicureismo? Come venne recepito a Roma? Perché destò sospetti e disprezzo?

di Martino Menghi

L’EPICUREISMO

■ La filosofia del greco Epicuro (341 - 271 / 270 a. C.) è ricostruibile grazie ad alcune sue opere conservate da Diogene Laerzio (prima metà del III secolo a.C.) nel libro X delle sue Vite dei filosofi: il Testamento, l’Epistola a Meneceo, compendio dell’etica epicurea, l’Epistola a Erodoto, compendio di fisica, e l’Epistola a Pitocle (di discussa autenticità), dedicata a problemi di astronomia e meteorologia.
La sua filosofia è "terapeutica", si offre cioè come un farmaco perché l’uomo raggiunga lo stato di salute, cioè il piacere (hedoné), inteso come aponía, cioè assenza di dolore fisico (che deriva da bisogni materiali insoddisfatti, come la fame o il freddo) e apàtheia, cioè assenza di turbamento psichico (che deriva dalle paure degli dèi e della morte). Secondo Epicuro l’uomo deve ridurre al minimo le esigenze materiali (i desideri che vanno oltre quelli primari sono infiniti e quindi sarebbe impossibile soddisfarli); non deve temere gli dèi, perché se essi - come è probabile - esistono, vivono in una dimensione che non è quella umana e non possono interessarsi all’umanità; non deve temere la morte, perché l’anima, come tutte le cose, è mortale, quindi quando c’è la morte non ci siamo noi e non possiamo soffrirne; alla stessa stregua non possono esistere i castighi dell’oltretomba, perché dopo la morte non esiste più niente di noi. L’uomo, per vivere sereno, deve soddisfare i piaceri primari, avere amici con cui condividerli, rinunciare a ogni relazione non necessaria (dal matrimonio alla vita politica), secondo il principio del láthe biósas, "vivi nascosto", e liberarsi da sciocche superstizioni riguardo agli dèi, raggiungendo quell’autocontrollo e quella autosufficienza (aytárkeia) che sono le doti peculiari del saggio.
Per quello che riguarda la fisica, Epicuro rielabora l’atomismo di Democrito introducendo la "deviazione" (klísis) degli atomi nel vuoto (kenón), deviazione che permette loro di aggregarsi e formare agglomerati. La morte disgrega gli agglomerati atomici e ne permette la formazione di nuovi.
Una caratteristica importante della filosofia epicurea è che essa era destinata, a differenza di quella platonica e aristotelica, indifferentemente a uomini, donne e schiavi: la scuola di Epicuro ad Atene, il "Giardino", era aperta a tutti.
Già nell’antichità i rimedi epicurei contro le quattro cose che più spaventano l’uomo (l’ira divina, la morte e l’aldilà, il dolore, la privazione del piacere) vennero riassunti nel cosiddetto "tetrafarmaco" (cioè "quadruplice medicina"): 1) gli dèi non esistono o, se esistono, non si curano delle vicende umane; 2) la morte non è nulla e, dopo di essa, di noi non rimane nulla; 3) il dolore è disprezzabile, perché se esso è insopportabile, ha anche breve durata (infatti sopraggiunge la morte); se è lungo, allora è mite e sopportabile; 4) il piacere, come assenza di dolore e contentezza del poco, è a portata di tutti gli uomini e non è effimero.

LE FILOSOFIE ELLENISTICHEA ROMA
■ La diffusione della cultura greca a Roma, com’è noto, incontrò non poche difficoltà dovute soprattutto alla mentalità conservatrice delle classi dirigenti urbane. L’apertura intellettuale del cosiddetto Circolo scipionico contribuì tuttavia ad attenuare la tradizionale diffidenza romana verso tutto ciò che proveniva dalla Grecia, preparando il terreno a un fecondo incontro tra le due civiltà. In ogni caso non si trattò mai di accettazione acritica: sia gli Scipioni sia Catone il Censore mutuarono dalla cultura greca tutto quanto si poteva conciliare con la tradizione romana e con le esigenze dello stato. Mentre lo stoicismo trovò, per il suo rigore etico, terreno fertile di diffusione, la filosofia di Epicuro fu subito guardata con sospetto, perché considerata pericolosa per gli equilibri sociali e politici della res publica: la ricerca del piacere, l’indifferenza alla pubblica considerazione e a tutto ciò che serviva a procurarsela (cariche politiche, successi militari ecc.), la necessità di liberarsi da false credenze anche quando queste appartenessero ad ambiti consacrati da un consenso secolare erano insegnamenti che entravano in conflitto con il mos maiorum, modello di ogni comportamento individuale e collettivo.

L’EPICUREISMO A ROMA
■ Roma venne a contatto con l’epicureismo, come con le altre filosofie ellenistiche, a partire dalla seconda metà del III secolo a.C. Il terreno non era ancora dei più fertili per la sua diffusione, anche perché la società romana si trovava allora compattamente impegnata nella conquista del proprio spazio vitale in Italia e fuori della penisola. Tuttavia è interessante ricordare che, già a una data corrispondente ai primissimi anni del Il secolo a.C., anche la proposta filosofica epicurea cominciava a circolare con un certo ascolto. Ennio (239-169 a.C.) nella sua tragedia Telamo fa del padre di Aiace, e stando alla testimonianza di Cicerone con grande successo, il portavoce della posizione epicurea sulla divinità: «Io ho sempre detto e dirò che il genere degli dei esiste, ma penso che essi non si curino di quello che fa il genere umano. Ché, se ne avessero cura, felici sarebbero i buoni e infelici i cattivi, il che ora è lungi dal verificarsi» (framm. 170 Traglia; trad. A. Traglia). E altrettanto significativo è il fatto che nel 154 a.C. due maestri di epicureismo, Alicio e Filisco, fossero espulsi da Roma, vittime anch’essi della più generale reazione antiellenica promossa da Catone il Censore nel tentativo di mettere al bando le nuove idee culturali e religiose che potevano entrare in contrasto con il mos maiorum.
L’epicureismo naturalmente sopravvisse alla censura catoniana. Tra II e I secolo a.C. l’epicureismo si diffuse a tutti i livelli di una compagine sociale in crisi, lacerata dalle guerre civili e da una crisi ideologica profonda. La trasformazione dell’esercito in una casta di professionisti, data la durata delle guerre in corso, la concentrazione del potere e della ricchezza nelle mani dell’oligarchia senatoria, il fenomeno dell’inurbamento delle plebi, con la loro strenua lotta ora per rivendicare i propri diritti, ora per godere della protezione di una famiglia influente,le attese, le speranze, i costi, la sofferenza, i lutti non solo da parte delle categorie meno fortunate, ma anche dei ceti medi e dell’aristocrazia, crearono le condizioni "psicologiche" perché la parola filosofica, e in particolare Il messaggio "terapeutico" delle filosofie ellenistiche, potesse trovare accoglienza e seguito anche nella società romana.
Molte sono le testimonianze che indicano come nel I secolo a.C. l’epicureismo fosse ormai diffuso a tutti i livelli sociali: cospicue testimonianze ci informano dell’insegnamento di un maestro epicureo, Fedro, ascoltato a Roma da membri appartenenti a tutte e due le partes (popolari e ottimati) in lotta per il potere, come Cesare, suo suocero Calpurnio Pisone (protettore del filosofo epicureo Filodemo di Gadara, che aveva una scuola a Ercolano), l’amico di Cicerone Tito Pomponio Attico, i congiurati delle idi di marzo Bruto e Cassio; a Posillipo esisteva una celebre scuola epicurea diretta da Siriane e frequentata tra gli altri da Virgilio; Cicerone (Tusculanae disputationes IV, 7) parla di una propagazione massiccia dell’epicureismo anche tra le classi meno abbienti, e a più riprese fa i nomi di due epicurei vissuti all’inizio del I secolo a.C., Amafinio e Cazio, accusandoli di diffondere una dottrina volgare ed edonistica e di aver tradotto il messaggio epicureo in una cattiva prosa latina a uso e consumo della plebe; in alcune ville di ricchi romani sono state ritrovate opere di Epicuro; Attico, amico ed editore di Cicerone, era un seguace di questa dottrina; chiari echi epicurei rivela il ragionamento sulla morte che, nel De Catilinae coniuratione, Sallustio attribuisce a Cesare, durante il discorso tenuto in senato sulla sorte da assegnare ai catilinari bloccati a Roma: la morte, vi si legge, «non è un castigo, ma una liberazione dai tormenti: essa annulla tutti i mali dell’umanità: nell’aldilà non vi è luogo né all’affanno né alla gioia» (51, 20).

LE ACCUSE DI CICERONE CONTRO L’EPICUREISMO
■ Attraverso la testimonianza di Cicerone, che si lancia in attacchi veementi contro la dottrina di Epicuro - prevalentemente in due opere, le Tusculanae disputationes e il De finibus bonorum et malorum, dandone una lettura politico-ideologica più che filosofica, è possibile capire come essa fu percepita e interpretata a Roma.
Cicerone non trascura innanzitutto agli epicurei l’accusa di viziosità: il piacere di Epicuro, con tutta la sua raffinata gamma di sfumature e la tendenza quasi ascetica ad allontanarsi da qualsiasi artificio nell’uso di quanto offre la natura, si trasforma nel godimento del vino e del sesso senza alcun limite. Allo stesso modo i divulgatori della filosofia epicurea tra il popolo, che pure ebbero un certo successo, sono bollati da Cicerone come edonisti e come cattivi scrittori che allettano la plebe con la proposizione di piaceri volgari. Questa accusa era certamente fondata, ma non aveva niente a che fare con la vera e rigorosa filosofia di Epicuro; si trattava di malevole e facili interpretazioni, forse dovute a maestri che non avevano lo stesso rigore del fondatore. Certo non era facile seguire le regole di Epicuro nella loro reale portata: lo stesso Epicuro, preoccupato per un eventuale fraintendimento della propria dottrina, afferma: «quando diciamo che il piacere è il fine della vita beata, nonci riferiamo ai piaceri dei dissoluti e a quelli che si ritrovano nella soddisfazione dei sensi - come ritengono alcuni ignoranti che dissentono da noi o ci fraintendono -, ma all’assenza di dolore nel corpo e di turbamento nell’anima. Giacché non simposi e continue feste, non godere di giovanetti e donne, né gustar pesci o quant’altro offre una mensa sontuosa rendono dolce la vita, ma sobrio raziocinio che indaghi le cause di ogni scelta e rifiuto e bandisca quelle opinioni per le quali la maggior confusione si impadronisce degli animi» (Epistola a Meneceo 130-132; trad. M. Positano).
Comunque l’interpretazione volgare dell’epicureismo è più un mezzo per screditare la dottrina che l’evocazione di un vero e proprio pericolo. È ben più grave agli occhi di un difensore accorto della secolare tradizione di impegno e sacrificio a favore dello stato come Cicerone che gli epicurei predichino il distacco dalla vita pubblica, la vita appartata come farmaco per giungere alla felicità. Per capire il rapporto tra epicureismo e vita politica a Roma può essere esaminata la figura di Cesare: il suo epicureismo, che si prestò anche a interpretazioni volgari con riferimento alla sua propensione al vizio e ai piaceri, non gli impedì certo di partecipare alla vita pubblica. Del resto anche a Sallustio la giovanile simpatia per il pitagorismo non precluse la carriera politica e a Gaio Memmio, il discepolo di Lucrezio, gli insegnamenti del maestro non impedirono di seguire il cursus honorum e di ottenere il governatorato in Bitinia. Alcuni hanno pensato che la presenza di cesariani tra gli epicurei, le simpatie di Cesare e, al contrario, l’odio di Cicerone per la filosofia di Epicuro nascondessero un retroscena di ordine politico, vale a dire che l’ambiente del futuro dittatore avesse decise preferenze per una filosofia che, favorendo il disimpegno politico del cittadino, si era indirizzata a soluzioni monarchiche. In realtà proprio l’"incoerenza" di Cesare e di Memmio e le simpatie epicuree di Bruto e Cassio, uccisori di Cesare, e di Attico, amico di Cicerone, sono la prova che l’adesione all’epicureismo non sempre era coerente.
Infine uno dei principali motivi di sospetto verso la dottrina epicurea è la sua condanna della religio e l’idea dell’assenza di un piano provvidenziale che governi le azioni degli uomini: per gli epicurei, infatti, gli dèi vivono un’esistenza separata dal mondo e la religione è solo un’invenzione dell’uomo, uno degli "errori" che l’umanità ha compiuto in quanto non soccorsa dalla forza della ragione. A Roma invece la religione era un formidabile strumento di legittimazione del potere e di controllo delle masse: ogni manifestazione pubblica assumeva connotati religiosi; dai sacrifici ai giochi del circo, dai funerali di uomini illustri ai trionfi dei generali, persino l’attività politica e le pubbliche deliberazioni comportavano un cerimoniale religioso, e ogni errore invalidava l’atto. Quindi ogni negazione del culto previsto e codificato dalla tradizione si trasformava immediatamente in una pericolosa messa in discussione dell’autorità politica e dell’ordine costituito.

Brano tratto da M. Menghi, Novae voces, Lucrezio, Edizioni scolastiche Bruno Mondadori, 2007 ( pp. 10-12)

Postato il 15 gennaio 2011

Lucrezio e il messaggio epicureo a Roma

di Martino Menghi

UN'INCERTA BIOGRAFIA
■ Sul personaggio di Tito Lucrezio Caro abbiamo notizie molto scarse. Sappiamo che visse nella prima metà del I secolo a.C. e che morì poco più che quarantenne. La data di nascita più verosimile è il 98 a.C. e quella di morte il 55 a.C. La composizione della sua opera, il poema scientifico De rerum natura, si può datare alla prima metà degli anni cinquanta; il generico accenno alla pericolosa situazione attraversata da Roma che troviamo al v. 41 del libro I forse allude al periodo del contrasto fra i triumviri e la nobiltà senatoria e alle agitazioni del tribuno Clodio.
Avvolti nell'oscurità restano la condizione sociale del poeta, come pure il suo ambiente di formazione e di attività. I frequenti appelli che il poeta rivolge all'aristocratico Gaio Memmio, suo primo destinatario, rivelano un tono di deferenza e quasi di soggezione e da ciò si è pensato di assegnare a Lucrezio lo status di cliens del suo potente protettore. L'ipotesi comunque resta tutta da dimostrare, com'è per l'altra ipotesi, opposta, di quanti hanno creduto di identificare in Lucrezio l'esponente di una casata aristocratica.
L'unico dato attendibile è quello dei rapporti, per quanto vaghi e imprecisati, di Lucrezio con alcuni personaggi del tempo, come Memmio appunto, Cicerone, che secondo san Gerolamo (IV-V secolo d. C.) avrebbe anzi curato l'edizione postuma del poema, o come lo storico Cornelio Nepote. Da ciò è lecito supporre da parte del poeta la frequentazione delle cerchie colte e altolocate di Roma.
Un'altra supposizione che ha avuto largo credito in passato è quella della presunta origine campana di Lucrezio a motivo della sua adesione all'epicureismo. In effetti molti circoli epicurei erano a quell'epoca fiorenti a Napoli e dintorni; si è anzi pensato di identificare con un manoscritto del De rerum natura alcuni frammenti carbonizzati ritrovati a Ercolano e provenienti dalla biblioteca di Filodemo di Gàdara, un intellettuale epicureo del tempo. Anche se la tesi fosse esatta, essa proverebbe solo l'interesse di un dotto epicureo a possedere una copia delle teorie di Epicuro esposte in versi latini, ma non dimostrerebbe necessariamente l'origine campana del poeta.


LE TESTIMONIANZE DI CICERONE E DEGLI AUTORI CRISTIANI
■ La carenza di dati attendibili sulla vita di Lucrezio ha dato maggior credito alla notizia fornita da san Gerolamo in merito alla follia che avrebbe colto il poeta dopo aver assunto un filtro amoroso; alla follia andrebbe imputato poi il suo suicidio. Oggi si tende a considerare queste affermazioni come un'invenzione nata in ambiente cristiano, e in particolare in un periodo (il IV secolo d.C.) in cui la nuova religione aveva trovato la propria sistematizzazione filosofica, accentuando in questo modo il divario dal pensiero epicureo: solamente due secoli prima, un altro scrittore cristiano, Tertulliano, aveva manifestato non poche simpatie per l'ascetismo etico degli epicurei; definire invece Lucrezio un "folle", prossimo al suicidio, significava screditarne pesantemente la figura. In ogni caso la notizia geronimiana ha suggerito numerosi tentativi di rinvenire nel De rerum natura i segni del preteso squilibrio mentale dell'autore. Ma se è vero che nel De rerum natura compaiono di frequente immagini possenti e allucinate, se in esso troviamo un certo compiacimento verso gli stati patologici del corpo e dell'anima, oltre all'insistenza sugli effetti nefasti del timore degli dèi e della morte e alla convinzione della decrepitezza del mondo, questi possono benissimo essere il risultato di uno sguardo capace di squarciare il velo della banalità quotidiana, e non un segno di follia.
Un'altra testimonianza, per così dire, di natura negativa è quella di Cicerone, che, se in una lettera al fratello Quinto loda lo stile dei versi di Lucrezio («i versi di Lucrezio [...] hanno molte luci di ingenium ["talento creativo"] e [...] molta ars ["tecnica letteraria"]»), in tutte le sue opere in cui si scaglia contro l'epicureismo non nomina mai il poeta, mentre si sofferma in diverse occasioni a parlare dei divulgatori romani di Epicuro vissuti all'inizio del I secolo a.C. Probabilmente l'inserire Lucrezio nel dibattito culturale e filosofico contemporaneo avrebbe significato correre un grosso rischio. Le critiche che Cicerone muove alla sciatteria stilistica e argomentativa di Amafinio e di Cazio non avrebbero retto se applicate a Lucrezio; l'alto livello stilistico e il grande rigore di pensiero del De rerum natura si sarebbero necessariamente imposti all'attenzione dei lettori, con il rischio di familiarizzarsi con il suo messaggio filosofico più di quanto non avvenisse già. Meglio dunque per Cicerone tacere di Lucrezio e liquidare l'epicureismo limitandosi a screditare i suoi modesti predecessori romani.


L'IDEOLOGIA EPICUREA
Ma per quali ragioni, in particolare, l'epicureismo entrava pericolosamente in collisione con l'ideologia repubblicana, di cui il conservatore Cicerone fu sino alla morte il grande portavoce?
In primo luogo esso poneva come principio e fine della vita quello del piacere, inteso come assenza del dolore fisico e della sofferenza psicologica. Assumendo questo principio, l'epicureismo tesseva innanzitutto le lodi dell'otium, della vita ritirata, lontana dal frastuono della politica che implicava necessariamente angosce, preoccupazioni, sofferenza. Collegata a questo ideale vi era anche la condanna di passioni come l'ambizione, il desiderio di successo, di gloria, di ricchezza, cui l'epicureismo contrapponeva, come vera via verso la salvezza, la ricerca del soddisfacimento delle sole necessità naturali, da realizzarsi all'interno di una comunità fondata sui valori dell'amicizia e della solidarietà. E già questi valori, da soli, avrebbero minato i criteri stessi su cui si regolavano i rapporti all'interno di una società gerarchica come quella romana.
Un altro grande scoglio era rappresentato dalla visione ateistica propugnata dagli epicurei. Si trattava di una posizione sacrilega, se si pensa all'importanza assegnata dai romani del tempo alla religione.
Ecco alcuni dei motivi per cui la diffusione dell'epicureismo avrebbe rappresentato un grave rischio per l'ordine repubblicano tradizionale.
Vi erano poi altri elementi, di carattere più tecnico, ma forse dotati di una portata eversiva ancora maggiore. Uno di questi era l'idea che dopo la morte non vi fosse nulla (e meno che mai i premi e le punizioni assegnati dagli dèi agli uomini a seconda del loro comportamento in vita); un altro era la visione di un universo infinito, popolato da una pluralità di mondi, i cui unici elementi costitutivi sono il vuoto e gli atomi. Simili teorie rischiavano di annullare la sicurezza psicologica di quanti, seguendo l'insegnamento cosmologico di Aristotele e poi degli stoici, si vedevano abitanti del centro di un universo chiuso e finito. Esse mettevano in discussione, soprattutto, la figura stoica del lógos universale e provvidenziale che regge il mondo: in questa immagine la classe dirigente del tempo cominciava individuare una potente analogia con il proprio ruolo all'interno della repubblica e con l'imperialismo di Roma nel mondo. Vi era infine la concezione epicurea dell'amore, che doveva risolversi nello scambio di un piacere fisiologico tra i partner, anche in vista ma non solo, della procreazione nel contesto della comunità epicurea. Venivano invece banditi i legami esclusivi e passionali, fonte certa di sofferenza. Valore fondante della società epicurea era quello dell'amicizia, come si è detto, della solidarietà e del rispetto reciproco dei suoi individui, non certo le nozioni di possesso, di dipendenza, di sudditanza su cui si basava invece la familia Romana, prima cellula di un edificio sociale gerarchicamente strutturato.


LA RISPOSTA DI LUCREZIO
■ Lucrezio conosce queste tenaci resistenze dell'establishment repubblicano verso il pensiero epicureo, ma allo stesso tempo è consapevole dell'interesse che esso riscuoteva presso certi strati dell'aristocrazia. Decide dunque di cimentarsi in un'opera dottrinale del massimo livello, sia per il rigore del ragionamento, sia per la chiarezza dei contenuti, sia, infine, per la raffinatezza dello stile. Ecco perché, per il suo trattato, egli scelse un genere, la poesia, che dal maestro Epicuro (e prima di lui da Platone) era stato considerato generalmente inadatto come strumento di educazione filosofica e morale. Per Lucrezio era invece importante trasmettere un messaggio nuovo e sotto molti aspetti eversivo in una forma che risultasse familiare e al contempo piacevole al pubblico aristocratico cui si rivolgeva, dotato sì di una certa cultura, ma poco disposto ad apprezzare un'arida prosa tecnica come quella di Epicuro. In apertura del libro IV egli esprime i motivi di questa scelta: la poesia è paragonabile al miele che, cosparso su un calice, è in grado di ingannare il fanciullo riottoso e fargli bere l'amara medicina (ovvero la nuova dottrina) che gli procura guarigione e salute. Lucrezio è insomma consapevole delle possibilità psicagogiche della poesia, della sua capacità di persuadere emotivamente, attraverso immagini, il suo pubblico assai meglio delle forme magari più precise, ma meno attraenti del trattato in prosa.
Lo sforzo stesso, infine, di liberare il suo lettore dal desiderio smodato di ricchezza e di potere, dall'insaziabile smania di piaceri e di lusso, dal senso di vuoto indotto dall'abbondanza e dalla facilità dei costumi, rimanda all'esperienza dei membri dell'aristocrazia romana, in un'epoca di forte crisi di valori com'era proprio quella in cui visse Lucrezio.
Errata appare la congettura di quanti hanno voluto vedere in Lucrezio un predicatore per il popolo. Se è vero che il poeta sottopone a una critica corrosiva e radicale quasi tutti i valori nei quali l'aristocrazia si riconosceva da secoli, è anche vero che non vi è in tutto ciò una polemica politico-sociale. A Lucrezio interessa in primo luogo spogliare il proprio destinatario naturale (ossia l'aristocrazia, i ceti dirigenti) di ogni ambizione illusoria, di ogni falsa credenza.


I MODELLI POETICI
Il modello letterario principale a cui si rifà Lucrezio è Ennio (III-II secolo a.C.), il padre della poesia latina con il suo poema epico Annales, che non fu insensibile al messaggio epicureo. Ciò spiega fra l'altro il frequente ricorso di Lucrezio agli arcaismi, cioè al lessico latino del secolo precedente. In Ennio Lucrezio vedeva probabilmente il poeta nobilitato dall'antichità e dalla tradizione, ma anche l'innovatore audace, l'uomo consapevole della propria missione e orgoglioso di aprire strade nuove e difficili.
Per quest'ultimo aspetto Lucrezio doveva sentire una comunanza non solo con Ennio, ma anche con gli antichi poeti-filosofi, profeti e maestri di verità, come i filosofi greci Parmenide ed Empedocle, anch'essi autori di poemi sulla natura e sull'uomo.
La scelta di questi modelli spiega la volontà di Lucrezio di affidare a un poema l'esposizione della dottrina degli epicurei. Non va dimenticata, però, neppure la lezione della poesia didascalica alessandrina: da ricordare in particolare il poemetto in esametri I fenomeni di Arato di Soli (ca. 315-240 a.C.), di soggetto astronomico, che fu tradotto in latino da Cicerone e, parzialmente, da Varrone Atacino, uno dei poeti amici di Catullo.

(brano tratto da M. Menghi, Novae voces, Lucrezio, Edizioni scolastiche Bruno Mondadori, 2007 (pp. 6-8)

Postato il 15 gennaio 2011

La peste di Atene nel De rerum natura

di Martino Menghi

LIBRO VI, VERSI 1138-1286
Il drammatico finale del De rerum natura è occupato dalla descrizione della peste che si abbatté sull’Attica e sulla città di Atene nel 430 a.C., ispirandosi all’episodio descritto da Tucidide nel libro Il della Guerra del Peloponneso. Il testo di Lucrezio presenta comunque numerosi adattamenti rispetto al modello greco; queste differenze, come vedremo, obbediscono a fattori stilistici, a motivi di genere letterario e alle diverse finalità delle due opere.
Ma perché mai un finale così drammatico e pessimistico in un poema concepito come strumento educativo per affrancare l’uomo dalle passioni, dalle paure, dalla sofferenza? Alcuni studiosi hanno ipotizzato che il poema sia rimasto incompiuto, mancante di una sezione finale in grado di riequilibrare i messaggi presenti nell’opera. La tesi è però poco convincente, e ancor meno lo è la congettura per cui Lucrezio avrebbe inteso concludere l’opera trattando delle sedi degli dèi, cui aveva solo accennato all’inizio del libro V. Infatti, se a prima vista può sembrare strana una conclusione così negativa e distruttiva come quella della peste di Atene, più strana ancora dovrebbe apparire una trattazione positiva del tema teologico. Più interessante risulta dunque la tesi di quanti vedono in questo finale la metafora negativa di che cosa sarebbe una società umana senza gli insegnamenti di Epicuro: il trionfo della sofferenza, della disperazione e della morte, in cui l’uomo appare ricattato dalla cupido vitae e dal timor mortis.


VERSI 1138-1169 (in italiano)
Dopo aver trattato nei versi precedenti delle epidemie in generale, al v 1138 Lucrezio inizia la descrizione della peste che sconvolse l’Attica nel 430 a.C. (non si trattò in realtà di peste vera e propria, ma di una malattia epidemica che gli studiosi moderni non sono ancora riusciti a identificare con sicurezza).
Giunta dall’Egitto, la peste si diffonde rapidamente in Atene: il poeta indugia sugli inequivocabili e dolorosi sintomi del male.


VERSI 1170-1214 (in italiano)
Lucrezio descrive ora i comportamenti dei malati: atteggiamenti assurdi, irrazionali, a volte raccapriccianti, dettati dalla smania di liberarsi dal tormento, ma tutti inutili se non addirittura dannosi.



VERSI 1215-1251 (in italiano)
La terza sequenza del lungo episodio della peste descrive il comportamento degli animali: sia gli uccelli sia le bestie feroci fuggono i cadaveri, respinti dal lezzo che emanano, o rimangono avvelenati mordendoli; i cani poi seguono l’uomo nel suo destino di morte. Viene quindi una considerazione sul comportamento degli uomini che non erano ancora morti: sia che si tenessero prudentemente o egoisticamente lontani dai malati, sia che li assistessero generosamente, essi rimanevano comunque contagiati.


VERSI 1252-1286 (in latino)

Nelle ultime battute del lugubre episodio, Lucrezio ci parla dell’estensione del morbo anche alla campagna e del crollo dei punti di riferimento che vigono normalmente in un consorzio civile.
È sicuramente la sequenza più ricca di riflessioni di ordine etico-morale, già presenti nella descrizione di Tucidide; essa sarà ripresa e attualizzata in altre celebri narrazioni dei secoli successivi, soprattutto nel Decameron di Giovanni Boccaccio e nei Promessi sposi di Alessandro Manzoni (vedi oltre).

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La peste
La peste è un luogo letterario ricorrente nella letteratura occidentale, dove compare come resoconto scientifico o come sfida alla saggezza umana e ai timori della morte o come segno della fragilità dell’uomo e metafora del male di vivere. Ripercorreremo attraverso alcuni autori antichi e moderni questi tre temi.

IL MODELLO TUCIDIDEO
La prima peste della letteratura occidentale è l’epidemia lanciata nel campo acheo dalle frecce di Apollo come vendetta dell’offesa fatta al sacerdote Crise; si tratta del motore della vicenda nel libro I dell’Iliade. Fu invece Tucidide (460 ca - dopo il 404 a.C.) il primo scrittore a descrivere con scientificità un flagello epidemico, quello che si abbatté su Atene nell’estate del 430 a.C. (tifo esantematico o petecchiale? leptospirosi? tularemia?) e che tra gli altri costò la vita anche a Pericle. Tucidide era in quell’anno ad Atene, fu colpito dal morbo e inoltre aveva tutte le conoscenze mediche (i termini tecnici del suo metodo storico sono presi in prestito dalla scuola medica di Ippocrate) per descrivere sintomi e conseguenze del male.
Leggiamo le dichiarazioni programmatiche di Tucidide all’inizio della descrizione della peste ateniese:

Si dica su questo argomento quello che ciascuno pensa, sia medico sia profano, sia sulla probabile origine della pestilenza, sia sulle cause che si potrebbero ritenere adatte a procurare tanto sommovimento. Io dirò di che genere essa sia stata, e mostrerò quei sintomi che uno potrà considerare e tener presenti per riconoscere la malattia stessa, caso mai scoppiasse una seconda volta. Giacché io stesso ne fui affetto e vidi altri malati.

La guerra del Peloponneso II, 48; trad. C. Moreschini

L’applicazione del metodo di indagine è in Tucidide precisa e rigorosa. L’esame, che diventerà canonico, si divide in due parti: la prima considera gli aspetti patologici del male, la seconda le implicazioni morali.
La descrizione clinica si articola in una fase iniziale, con i primi sintomi, una fase intermedia in cui il morbo si acutizza e una fase finale che precede la morte o una stentata guarigione. Ecco un esempio di descrizione scientifica:

Gli altri erano presi improvvisamente, senza nessuna ragione, mentre godevano di perfetta salute, innanzitutto da forti calori alla testa e da arrossamenti e da bruciori agli occhi: le parti interne, cioè la gola e la lingua, subito erano di color sanguigno ed emettevano un fiato strano e fetido. Infine, dopo questi fenomeni, sorgevano starnuti e raucedine, e dopo non molto tempo il male scendeva nel petto insieme ad una forte tosse; e quando si fissava nella bocca dello stomaco vi produceva convulsioni [...]. E il corpo, a toccarsi esteriormente, non era né troppo caldo, né pallido, ma rossastro, livido, fiorito di piccole pustole e ulcere; le parti interne ardevano a tal punto da non poter sopportare il rivestimento dì vesti leggere o di lini, né altro che non fosse l’andar nudi, e il gettarsi con gran piacere nell’acqua fredda.

La guerra del Peloponneso II, 49, 2-5; trad. C. Moreschini

Tucidide descrive una società completamente sconvolta, che non crede più a rimedi naturali o soprannaturali. Tale stato d’animo porta a un generale disprezzo delle leggi umane e divine, preludio al più completo degrado morale:

Anche i luoghi sacri, nei quali erano attendati, rigurgitavano di cadaveri, poiché quivi appunto morivano: gli uomini schiacciati dalla strapotenza del male, di fronte a un ignoto destino, divennero del pari indifferenti a ogni cosa divina e umana. Furono sovvertite tutte le consuetudini che prima regolavano le sepolture, e seppelliva ognuno come poteva [...].
Cominciò allora in città, per la prima volta, in seguito alla malattia, una maggiore sfrenatezza di fronte alla legge, anche in altre cose; e più arditamente molti osavano ciò che prima si guardavano bene dal fare a piacimento. Si assisteva a improvvisi capovolgimenti di fortuna: ricchi improvvisamente morivano e gente che prima non possedeva un soldo subentrava improvvisamente nel godimento delle sostanze dei morti [...].
Ormai tutto ciò che era piacere immediato, e serviva a giungere ad esso da ogni parte, era considerato onesto e utile. Nessun timore degli dèi, nessuna legge umana valeva a trattenerli: quanto agli dei, pensavano che non avesse importanza venerarli o meno, al vedere che tutti allo stesso modo erano travolti dalla rovina; quanto alle colpe verso gli uomini, nessuno sperava di poter vivere fino a dover subire un processo e scontare la pena relativa.

La guerra del Peloponneso II, 52-53; trad. L. Annibaletto

L’analisi tucididea della pestilenza fece scuola; coloro che la imitarono, anche se mossi da idee diverse e lontane dalla lucida razionalità e dallo scetticismo sulla sorte dell’uomo del grande storico greco, non poterono fare a meno di dare alla propria descrizione una parvenza di scientificità e quindi cercare le cause naturali (non divine) del male e spiegarne sintomi e decorso. Così il lungo passo conclusivo del De rerum natura dedicato alla peste di Atene non può prescindere da un’indagine razionale.

Anche Virgilio dedica a sua volta una suggestiva digressione del libro III delle Georgiche a una peste del mondo animale, l’epizoozìa del Norico. Il poeta non racconta un episodio storico; intende piuttosto offrire l’ennesimo esempio della propria sensibilità verso il mondo animale: infatti la severità della trattazione tucididea e lucreziana viene contaminata da tratti “patetici”. Egli peraltro segue da vicino il testo lucreziano nella trattazione dei sintomi, della progressione del morbo e delle sue conseguenze sul piano sociale, conseguenze che qui, chiaramente, appaiono meno drammatiche e limitate all’ambito delle attività agricole.
Il primo passo che riportiamo individua le cause del flagello in determinate condizioni climatico-ambientali e non, fatalisticamente, nella volontà degli dei; il fatto che colpisca esseri miti e incolpevoli è la prova della sua estraneità a ogni funzione punitiva da parte di un dio. Nel secondo brano è evidente il patetismo di cui si è detto.

Qui (= nel Norico, tra le Alpi orientali e il Danubio) un tempo comparve una temperie maligna per l’aria cattiva, e il cielo divenne infuocato di tutto il calore di agosto, e diede alla morte ogni stirpe di animali, domestici e selvaggi, e inquinò le acque, e impestò i pascoli.

Georgiche III, 478-481; trad. in prosa M. Sartori

Ecco poi un bue sopra il duro aratro cadere, tuttora fumante di sudore, e vomitar torbido sangue bavoso giù per la bocca emettendo gli ultimi muggiti.
Viene il bifolco amareggiato, stacca dal giogo il giovenco malinconico per la morte del fratello, e abbandona l’aratro sul lavoro interrotto a metà.
Non l’ombra dei grandi boschi, non i morbidi prati, non un’acqua che in cascatelle più tersa dell’ambra giù per i sassi cerca la pianura, nulla può rianimarlo; ma gli si afflosciano i fianchi emaciati, uno stupore dilata ì suoi occhi fissi e la testa, inerte peso, gli si china fino a terra. A che servono il lavoro e le buone fatiche? A che cosa l’aver solcato le pesanti glebe con il vomere? Eppure non fu il vino Massico, dono di Bacco, non furono i raffinati banchetti che nocquero loro. Essi si pascono di foglie e di semplice erba, per loro sono boccali e bevande le sorgenti fiottanti e i fiumi incessantemente fluenti. E nessun cruccio interrompeva i loro sani riposi.

Georgiche III, 515-530; trad. in prosa A. Richelmy

Un altro poeta che riprende il topos della peste è Ovidio, quando narra della crudele pestilenza che si abbatté su Egina per volere di Giunone (Metamorfosi VII, 523-614). Ma l’insegnamento di Tucidide è lontano: il poeta augusteo ricorre addirittura all’interpretazione religiosa del morbo, rinunciando a qualsiasi contributo proveniente dalla scienza medica: pur nella presenza degli elementi tradizionali i sintomi sono irriconoscibili e si sono trasformati in veri e propri luoghi comuni. La ripresa degli argomenti dei modelli letterari viene poi arricchita da elementi patetici. La letteratura ha il predominio sulla scienza.
Leggiamo l’inizio della pestilenza ovidiana; in primo piano è posta la causa religiosa dell’epidemia: l’ira di Giunone.

Una terribile pestilenza, dovuta all’ira di Giunone, spietata contro questa terra [...], si abbatté sulla popolazione. Finché parve un male naturale, finché era oscuro cosa nuocesse, quale fosse la causa dell’immane sciagura, si combatté con le armi della medicina. Ma il flagello era tale che ogni soccorso era vano, e arrendersi bisognava.
Da principio calò sulla terra una caligine spessa, opprimente; una cappa di nubi formò una morsa d’afa spossante, e per tutto il tempo che la luna impiegò a colmare quattro volte il disco pieno, soffiò un caldo Austro dalle folate mortali.
Risulta che l’infezione si propagò anche alle fonti e ai ldghi, e che molte migliaia di serpenti, errando per campi desolati, contaminarono i fiumi con i loro veleni.

Metamorfosi VII, 523-535; trad. in prosa E Bernardini Marzolla

LA CRUDELTÀ DELLA NATURA
Il finale del poema lucreziano resta per noi moderni enigmatico. Non si comprende in particolare perché il poeta abbia concluso con il tragico quadro della peste di Atene un’opera concepita ottimisticamente come strumento educativo per affrancare gli uomini dalle loro paure, prima fra tutte quella della morte. Un’ipotesi convincente postula che il messaggio di salvezza richiede anche queste visioni catastrofiche per dimostrare che cosa l’uomo rischia di diventare quando si lasci sopraffare dalla paura della morte, che Epicuro insegna non essere nulla. Agirebbe dunque qui in Lucrezio un’influenza di matrice stoica, cioè la strategia dell’eikasmós, ovvero la “rappresentazione” a scopo profilattico del devastante effetto delle passioni sull’uomo. L’episodio della peste assumerebbe allora un valore probativo nei confronti delle argomentazioni precedenti, suggellando l’esposizione della dottrina epicurea con una serie di situazioni e di comportamenti a cui il lettore discepolo dovrebbe ormai sentirsi completamente estraneo.
L’uomo non può credersi al di sopra della natura, pretendendo che sia “costruita” a suo uso e consumo; solo lo stolto si lamenta di un fatto naturale come la morte e la fugge oppure la cerca come la cessazione dei suoi mali, mentre il saggio accoglie serenamente la natura così com’è. Una volta accettata l’indifferenza degli dèi e l’assenza di qualsiasi piano provvidenziale, è ovvio che la natura non darà premi né infliggerà punizioni all’uomo e che l’uomo si dovrà mantenere in un atteggia-mento di razionalità e di moderazione di fronte ai fenomeni naturali.
Leggi le seguenti esplicite affermazioni di Lucrezio:

Potrei non sapere del mondo le origini,
ma dai segni del cielo
e da molte cose create
io sono certo che il mondo non è fatto per noi:
tanto esso è fonte di male.
Quanto di spazio copre lo slancio terrestre
gran parte hanno i monti
avidi, le selve grate alle fiere, le rupi,
le paludi plumbee di stagni
e i mari che fanno lontane le terre:
qui l’arsura deserta, là il ghiaccio perenne
ci tolgono la distesa del suolo:
e il poco che avanza di terra più docile,
se la forza dell’uomo, per restare in vita,
non preme in sudore la vanga, s’ingombra di sterpi.

De rerum natura V, 195-209; trad. E. Cetrangolo

Un atteggiamento in parte analogo si può riscontrare in uno dei testi in prosa più famosi (e più belli) della nostra letteratura: il Dialogo della Natura e di un islandese (1824) di Giacomo Leopardi, una delle Operette morali (ma non sappiamo se il poeta conoscesse già il De rerum natura o se invece il suo materialismo non sia piuttosto derivato dal sensismo e dal materialismo francese del Settecento).
Sfruttando appieno le potenzialità della forma dialogica il poeta mette in scena, presso il Capo di Buona Speranza, una conversazione tra la Natura, un mostro gigantesco che ha le sembianze del promontorio, e un islandese che ha cercato per anni e in tutti i luoghi del mondo il piacere e la felicità senza mai trovarli. Alle ultime rimostranze dell’uomo la Natura replica con una secca descrizione del cosmo su base materialistica che esclude ogni finalismo. La conclusione che il mondo non è stato fatto per l’uomo pone fine al dialogo tra la Natura e l’islandese, che, per un estremo di irrisione, trova una morte quasi comica: trasformato in una statua di sabbia o divorato da due leoni più macilenti di lui.
Ecco un passo del lamento dell’islandese sull’inospitalità del mondo:

Fatto questo,(1) e vivendo senza quasi verun’immagine (2) di piacere, io non poteva mantenermi però senza patimento: perché la lunghezza del verno, (3) l’intensità del freddo, e l’ardore estremo della state,(4) che sono qualità di quel luogo, mi travagliavano(5) di continuo [...] io sono stato arso dal caldo fra i tropici, rappreso dal freddo verso i poli, afflitto nei climi temperati dall’incostanza dell’aria, infestato dalle commozioni (6) degli elementi in ogni dove. [...] Molte bestie salvatiche, non provocate da me con una menoma (7) offesa mi hanno voluto divorare; molti serpenti avvelenarmi; in diversi luoghi è mancato poco che gl’insetti volanti non mi abbiano consumato infino alle ossa.Operette morali

1. Fatto questo: l’islandese ha prima spiegato che una volta, a causa della stoltezza degli uomini, si era isolato dall’umanità ed era tornato alla sua isola.
2. verun’immagine: “alcuna immagine”.
3. verno: “inverno”.
4. state: “estate”.
5. mi travagliavano: “mi tormentavano”.
6. commozioni: “trasformazioni”.
7. menoma: “nessuna”.


LA PESTE NEL NOSTRO SECOLO: METAFORA DEL MALE DI VIVERE

Il tema della peste fu ripreso nel corso di tutta la storia della letteratura occidentale. Dai poeti di età imperiale Lucano (Pharsalia VI, 80-105) e Silio Italico (Punica XIV, 580-640) alla Storia dei longobardi di Paolo Diacono (VIII secolo d.C.), per giungere alla celebre cornice del Decameron di Giovanni Boccaccio (1313-75) e alla cronaca della Peste di Londra di Daniel Defoe (1660-1731), la peste ha sempre rappresentato un paradigma forte sul quale verificare idee scientifiche e valori etici.

Alessandro Manzoni (1785-1873) fa della peste di Milano del 1630, cui dedica i capitoli XXXI e XXXII dei Promessi sposi, l’avvenitnento storico più importante del suo romanzo. La peste non solo contribuisce a sciogliere con un taglio netto i nodi della trama, ma è soprattutto la tragedia che mette alla prova le idee manzoniane sulla storia e sull’intervento di Dio nel mondo: come ha messo in evidenza la critica recente, la peste resta un evento incomprensibile che elimina colpevoli e innocenti e che in una prospettiva cristiana serve solo a mettere alla prova la fede in Dio.
Nel XX secolo il francese Albert Camus (1913-60) scrive La peste (1947), cronaca di una peste immaginaria che funesta, negli anni quaranta, la città algerina di Orano. Ancora una volta il male diventa metafora di altro, della presenza incomprensibile del dolore nell’esistenza dell’uomo e vero e proprio banco di prova, nelle varie reazioni di fronte alla prospettiva della morte, della sua umanità. La cronaca del dottor Rieux, l’eroico protagonista della vicenda, descrive l’epidemia dal suo comparire, con un’inspiegabile moria di topi, al suo risolversi e alla riapertura del cordone sanitario intorno alla città in quarantena. In un procedimento narrativo unitario e coerente la peste viene mantenuta costantemente al centro del racconto, ne è la protagonista, e il dibattersi degli uomini (la fede, la scienza, il rapporto della peste con le loro istituzioni, i drammi personali) è in ultima analisi secondario rispetto al vero e proprio trionfo della morte rappresentato dal morbo. I toni solenni fanno del racconto una sorta di epica della moderna esistenza.
I due passi che seguono sono tratti il primo da un lungo monologo di Tarrou, un originale personaggio che si prodiga nel soccorso agli appestati e che morirà quando ormai la città è in festa per la fine dell’epidemia, il secondo dalle parole conclusive della cronaca del dottor Rieux.

Per questo, inoltre, l’epidemia non mi insegna nulla, se non che bisogna combatterla al suo fianco, Rieux. Io so di scienza certa (tutto so della vita, lei lo vede bene) che ciascuno la porta in sé, la peste, e che nessuno, no, nessuno al mondo ne è immune.
(...)
Ascoltando, infatti, i gridi di allegria che salivano dalla città, Rieux ricordava che quell’allegria era sempre minacciata: lui sapeva quello che ignorava la folla, e che si può leggere nei libri, ossia che il bacillo della peste non muore né scompare mai, che può restare per decine di anni addormentato nei mobili e nella biancheria, che aspetta pazientemente nelle camere, nelle cantine, nelle valigie, nei fazzoletti e nelle cartacce, e che forse verrebbe un giorno in cui, per sventura e insegnamento agli uomini, la peste avrebbe svegliato i suoi topi per mandarli a morire in una città felice.

La peste (trad. A. Zevi)

(brano tratto dal volume Novae voces, Lucrezio, Edizioni scolastiche Bruno Mondadori, 2007, pp. 112-121 e 133-138)

Postato il 15 gennaio 2011

La religione romana nell’età di Lucrezio

Quali sono i caratteri di quella religio che Lucrezio aggredisce con veemenza fin dai primi versi del De rerum natura? È ancora la religione dell’età arcaica

di Martino Menghi

LA RELIGIONE TRADIZIONALE
■ La religione tradizionale romana, che si formò per successive integrazioni a partire dall’età monarchica, era una religione politica, non nel senso scettico e anticlericale (che gli conferiva per esempio Machiavelli nei Discorsi sopra la prima cieca di Tito Livio) di instrumentum regni, artificio tenuto in piedi dalle classi al potere per garantirsi il consenso del popolo ignorante, ma nel senso che il sacro non era "inventato" dal politico, ma viceversa ne fondava ogni atto. Gli dèi nascono con lo stato e sacro è «qualsiasi cosa sia stata consacrata dalla tradizione e dalle istituzioni della città» (Festo, p. 424 L), secondo un patto di fondazione che va rispettato: i sacerdoti si occupano pertanto del corretto rapporto della città con il divino come i magistrati sovrintendono alla sfera terrena. La conferma della bontà del rapporto stato-divinità con l’intermediazione dei sacerdoti "amministratori" della religio è il successo di Roma e la progressiva formazione dell’imperium sotto gli auspici divini.

LA CRISI DEL I SECOLO A.C.
■ Almeno in apparenza questo quadro coerente e utile sembra perdere il suo equilibrio tra il II e il I secolo a.C., nell’ambito di quel processo storico che passa sotto il nome di "rivoluzione romana" e che porta Roma a divenire, dalla città-stato o dalla potenza federale italica che era, una monarchia universale. In campo religioso due sono, a prima vista, i fenomeni più rilevanti di questo cambiamento: la sfiducia o l’indifferenza delle classi colte verso il fenomeno religioso e la trasformazione della natura e dei contenuti della religione stessa.
Un celebre passo di sant’Agostino riporta un’affermazione di Quinto Mucio Scevola, console e pontefice massimo nei primi anni del I secolo a.C.: «Scevola discuteva intorno all’esistenza di tre generi di tradizioni sugli dèi: la prima che discende dai poeti, la seconda dai filosofi, la terza da coloro che dirigono la città. La prima categoria egli dice che è uno scherzo insignificante, perché vi si immaginano intorno agli dèi molte cose sconvenienti; la seconda che non si addice alle città, perché contiene o dettagli del tutto inutili, o idee che non è opportuno siano divulgate alle popolazioni. [...] Quali sono quelle idee che, diventate opinioni di massa, sono dannose? "Queste: che non son dèi Ercole, Esculapio, Castore, Polluce; si apprende infatti dai filosofi che furono mortali e che morirono da uomini". E quali ancora? "Che degli dèi il genere umano non ha raffigurazioni attendibili, perché il vero dio non ha sesso, né età, né una struttura corporea definita"» (De civitate Dei IV, 27).
Questa idea, di derivazione stoica, inserisce il fenomeno religioso in uno schema triadico che da principio pone i tre generi in parallelo, ma che subito dopo rifiuta la religione dei poeti – con un atteggiamento tradizionale di ostilità verso la poesia e il teatro – e in seguito con argomenti più vari la religione dei filosofi. Questa infatti è dannosa perché introduce un’interpretazione razionalistica della divinità e soprattutto perché critica la tradizione antropomorfica classica: l’esempio cita in effetti alcune delle divinità più popolari nella Roma tardorepubblicane. Scevola dunque si accorge che nella religione tradizionale esistono tensioni e dubbi introdotti dal Circolo scipionico, ammiratore dei filosofi greci, e che questo la potrebbe mettere in pericolo; è bene dunque che il popolo nonli conosca e che esista una doppia (o tripla) verità. Tuttavia è evidente dal passo che la preoccupazione di Scevola non è assolutamente la verità degli dèi, ma sono le possibili ripercussioni che il traviamento della plebe potrebbe generare. Utile è dunque solo la religione ufficiale della res publica – l’unica che non viene criticata -, trasmessa e controllata da sempre da parte di «coloro che dirigono la città» e dei quali egli fa parte: come è stato notato, non gli interessa tanto il problema "filosofico" della verità che, potremmo dire, è un fatto privato, quanto il bene dello stato, e questo solo è il metro col quale va giudicata la religio.
Allo stesso modo il razionalista Polibio, lo storico del II secolo a.C., nel definire essenziale la religio per lo stato, critica aspramente le credenze superstiziose della religione popolare romana sugli Inferi (Storie VI, 56) e sembra quasi precorrere Machiavelli nel dichiarare la religione instrumentum regni; tuttavia recenti analisi hanno messo in rilievo che non è tanto la tradizione del culto pubblico a essere dileggiata, quanto piuttosto la superstizione popolare sorta intorno ai riti e alle cerimonie tradizionali. In sostanza nessuno degli interpreti della religione romana, anche coloro che partono da un’angolatura "filosofica" e si staccano dalle credenze popolari come Polibio o, più tardi, Cicerone, si permette di criticare la pratica religiosa tradizionale: si ricordi che Cicerone fu augure e che consultò l’oracolo di Delfi. «Il sistema religioso funzionava perfettamente, e la prova migliore di ciò era data dalla partecipazione attiva e spontanea dell’intera popolazione, élite inclusa, al culto pubblico [...]. Ci si rendeva conto tuttavia che sul piano religioso era intervenuta una rottura. Rottura tra il popolo e l’élite: infatti l’élite socio-politica si differenziava ormai dal popolo perché concepiva il fenomeno religioso in termini dotti [...] in base a schemi filosofici d’importazione greca» (Scheid). Questi ceti colti dunque cercarono dí rendere accessibile e accettabile alla ragione il contenuto della religione civica, ma non ne poterono mai fare a meno. Le trasformazioni intervenute sul finire della repubblica nel contenuto della religione stessa non ne squilibrano comunque il sistema complessivo. Dai culti orgiastici alle religioni orientali, dalla religione carismatica e dal misticismo secondo il modello ellenistico degli Scipioni fino al culto di Venere promosso da Cesare, dalla venerazione del genio dell’imperatore alla sua apoteosi, tutte queste trasformazioni, si può dire, non intaccarono minimamente l’unico articolo di fede dei romani: la fiducia nel successo della res publica garantito dalla protezione della divinità, qualunque essa fosse, a cui tutto il corpo civico spontaneamente si sottometteva. Quanto restava estraneo a questo sentimento, anche se noi usiamo il termine "religione" per definirlo (i bisogni e le fedi personali, i culti degli dèi da parte degli stranieri residenti a Roma, le più alte dottrine filosofiche, il cristianesimo stesso), non era religio e lo poteva diventare solo quando lo stato l’avrebbe accettato facendolo entrare nel calendario pubblico dei riti.

LA CRITICA DI LUCREZIO
■ Si comprende ora tutta la portata eversiva della critica di Lucrezio alla religio. Egli non si limita infatti a stigmatizzare l’irrazionalità delle superstizioni e delle credenze religiose del popolo, oppure ad attaccare dottrine filosofiche che credevano nell’intervento provvidenziale degli dèi. Egli si scaglia anche contro una forma di sacrificio rituale, come quello di Ifigenia, che nel mito doveva favorire una partenza felice per Troia alla flotta greca, e dalla quale comunque i romani in momenti drammatici della loro storia, quando c’era il bisogno di riallacciare un forte legame con gli dèi, non si erano astenuti (per esempio con Annibale alle porte). Attaccando la religio pubblica Lucrezio compie dunque un lavoro di smantellamento del fondamento cultuale e ideologico dello stato romano: è il segno più evidente dell’estraneità del messaggio epicureo rispetto ai valori della vita associata e della politica.

Brano tratto da M. Menghi, Novae voces, Lucrezio, Edizioni scolastiche Bruno Mondadori, pp. 29-30

Postato il 15 gennaio 2011