Benedetto XVI: il razionalismo del nostro tempo

Discorso durante un incontro in Germania il 24 settembre 2011

di Benedetto XVI

Il nostro mondo oggi è un mondo razionalistico e condizionato dalla scientificità, anche se molto spesso si tratta di una scientificità solo apparente. Ma lo spirito della scientificità, del comprendere, dello spiegare, del poter sapere, del rifiuto di tutto ciò che non è razionale, è dominante nel nostro tempo. C’è in questo pure qualcosa di grande, anche se spesso dietro si nasconde molta presunzione ed insensatezza. La fede non è un mondo parallelo del sentimento, che poi ci permettiamo come un di più, ma è ciò che abbraccia il tutto, gli dà senso, lo interpreta e gli dà anche le direttive etiche interiori, affinché sia compreso e vissuto in vista di Dio e a partire da Dio. Per questo è importante essere informati, comprendere, avere la mente aperta, imparare. Naturalmente, fra vent’anni saranno di moda teorie filosofiche totalmente diverse da quelle di oggi: se penso a ciò che tra noi era la più alta e la più moderna moda filosofica e vedo come tutto ciò ormai sia dimenticato… Ciononostante non è inutile imparare queste cose, perché in esse ci sono anche elementi durevoli. E soprattutto con ciò impariamo a giudicare, a seguire mentalmente un pensiero – e a farlo in modo critico – ed impariamo a far sì che, nel pensare, la luce di Dio ci illumini e non si spenga. Studiare è essenziale: soltanto così possiamo far fronte al nostro tempo ed annunciare ad esso il logos della nostra fede. Studiare anche in modo critico – nella consapevolezza, appunto, che domani qualcun altro dirà qualcosa di diverso – ma essere studenti attenti ed aperti ed umili, per studiare sempre con il Signore, dinanzi al Signore e per Lui.

Postato il 27 novembre 2011

Elogio dell'opacità: troppa luce acceca

Calvino invita a tener conto delle macchie d'ombra di come acquistino nettezza mentre il sole prende forza

di Claudio Magris

Anche l'individuo ha le sue zone oscure. Fino a che punto è giusto sottoporle ai raggi X?

C'è un testo di Calvino, Dall'opaco, in cui si invita a «tener conto delle macchie d'ombra cioè dei luoghi non raggiunti dai raggi, di come l'ombra acquista nettezza proporzionalmente al prender forza del sole...». Diversamente da quelle pagine, in cui diventa la prospettiva da cui guardare il mondo e la struttura più vera di quest'ultimo, l'opaco non gode di buona stampa nella cultura occidentale, al pari di tutto ciò che è oscuro, nascosto, incerto. Il bene, il bello e il vero si identificano con la luce, la chiarezza, la trasparenza. Paolo Mauri ha dedicato un libro alle tenebre quali metafora del male; il buio mette paura, il nero evoca lutto e sciagure. «Oggi è stata una giornata nera», mi disse una volta un venditore ambulante senegalese dalla pelle color ebano, insoddisfatto del magro guadagno. La vista - che da Aristotele in poi è il senso più nobile, legato ai valori più alti - ha bisogno di luminosità, a differenza dei sensi considerati più bassi e più umili, quali l'odorato o il tatto, che Hegel addirittura associa alle culture da lui giudicate inferiori quale l'africana, mentre la luce e la forma armoniosa dell'Occidente si offrono allo sguardo. La trasparenza è una proprietà affascinante di un mare o di un diamante, ma è anche il simbolo di valori morali, di onestà, di correttezza. Vedere tutto ed essere visti e radiografati in ogni piega della propria esistenza è sempre e soltanto un valore? «Rivendico per tutti il diritto all'opacità», ha scritto Édouard Glissant, lo scrittore francese morto alcuni mesi fa cui si devono, fra le altre cose, pure notevolissimi saggi dedicati al ruolo positivo dell'opacità nel rapporto tra le persone e le culture. La trasparenza, da questo punto di vista, si rivela pure strumento di dominio e di livellamento. Nelle relazioni fra le civiltà, alcune di esse - le più grandi - hanno compenetrato il mondo con la loro luce, ma l'hanno pure ridotto a loro specchio, a loro immagine e somiglianza. Ora invece, scrive Glissant, «la trasparenza non appare più come il fondo dello specchio in cui l'umanità occidentale rifletteva il mondo a sua immagine; in fondo allo specchio c'è ora opacità, tutto un limo depositato dai popoli, limo fertile, ma, a dire il vero, incerto, inesplorato, ancor oggi molto spesso negato o offuscato, di cui non possiamo non vivere la presenza insistente». Non si tratta certo di negare l'immagine impressa ad esempio al mondo dalla grandissima civiltà greca, ma di avvertire la fecondità di quel limo nascosto che può arricchirla solo se non viene prosciugato, la creatività delle sue innumerevoli componenti che danno vita solo se rispettate nella loro erranza clandestina, senz'essere troppo sottoposte alla lente che le discerne ma fatalmente le brucia. Ci può essere violenza pure nel voler comprendere tutto, scrive ancora Glissant, come indica l'etimologia della parola, in cui c'è «il movimento delle mani che prendono ciò che le circonda e lo riportano a sé». Com-prendere, afferrare, impossessarsi, ricondurre e ridurre l'altro a se stessi, alla propria scala di valori. Illuminare è una delle parole più belle, evoca quell'Illuminismo e quella filosofia dei lumi cui sono indissolubilmente legate conquiste fondamentali di libertà, di ragione, di emancipazione dell'umanità, divenuta, grazie ad esse, maggiorenne, diceva Kant. Ma è proprio in nome dell'Illuminismo che si sono smascherati e denunciati i pericoli di appropriazione, di dominio, di integrazione violenta e di negazione di ogni alterità potenzialmente insiti nella volontà di sapere e conoscere tutto. La luce che crea una trasparenza totale può diventare il riflettore accecante puntato sul prigioniero che si vuol costringere a confessare tutto, sino a spremere da lui l'ultima goccia della sua vita e darla in pasto agli altri. Anche la Ragione che vuole tutto comprendere - ossia ridurre alle proprie misure - può essere violenza. Ogni integrazione deve lasciare un margine a ciò che è irriducibilmente altro, a una striscia di oscurità in cui sparire come il granchio nella sabbia. Mi è capitato di incontrare nelle carceri, su loro richiesta, alcuni detenuti, autori di reati anche assai gravi. «Anche qui dentro - mi disse uno di loro - c'è gente che scrive, come Lei e altri là fuori. Ma mentre voi scrivete per pubblicare, per farvi leggere, per comunicare agli altri le vostre passioni e ossessioni, noi qui dentro scriviamo invece per avere qualcosa che sia unicamente nostro, uno spazio solo per noi, impenetrabile agli altri. Tutto il resto, in carcere, viene perlustrato, indagato, controllato, conosciuto: indumenti, pacchi dei parenti, lettere. Quello che invece scrivo per conto mio è solo mio, nessuna luce indagatrice lo penetra e viola, una macchia opaca e scura, solo mia, la sola cosa mia». La luce e la stessa universalità possono essere la violenza e la tirannide di una schedatura totale, di un controllo totalitario. Ma è sempre e solo l'Illuminismo che ci può insegnare a rispettare pure l'universale diritto di ognuno di abbassare la saracinesca. Altrimenti la conoscenza - che per definizione fa luce e chiarezza - può assomigliare alla spiata, a quella fregola di sbirciare nel destino altrui, di frugare indagare spettegolare profanare. Glissant rivendica il diritto all'opacità anche nei rapporti affettivi e amicali più intensi ed autentici, nella passione per una persona amata. «Non mi è necessario "comprendere" l'altro per sentirmi solidale con lui, per costruire con lui, per amare quello che fa». Nell' amore ciò può sembrare più difficile, perché l'amore ha un'esigenza di totalità e induce ad avvertire ogni distanza come dolorosa, una fitta di estraneità e solitudine. Ma proprio l'amore sa forse rinunciare a quella presa totalizzante che è la pretesa di com-prendere, di assimilare a sé; piuttosto scrive Glissant, con-dividere l'imperfezione inevitabile, i margini di oscurità non penetrata e forse non penetrabile; accettare anche gli angoli bui dell' altro, convivere con i suoi e con i propri. Nella notte d'amore - in cui il nero è il colore dell'eros e della bellezza - Tristano è anche Isolda e Isolda è anche Tristano, due che almeno per un attimo si sentono o vogliono sentirsi uno, ma anche l'uno, l'individuo ha le sue opacità, oscure pure a lui. Fino a che punto è non solo possibile, ma anche giusto illuminarle, sottoporle ai raggi X? Conosci te stesso, è stato detto, anche se non è sempre ben chiaro chi conosce chi. C'è un limite pure alla conoscenza di sé, oltre il quale essa può diventare una lente d'ingrandimento che altera le proporzioni. Nel buio del nostro profondo c'è tutto, anche un pulviscolo di pulsioni torbide e malvage che smentiscono le nostre tavole della Legge. Non è certo bene ignorare la loro esistenza molecolare, reprimerle, rimuoverle. La verità vi farà liberi, dice un passo del Vangelo che era molto caro a Freud. Ma indagarle troppo col microscopio può anche ingigantirle e dunque falsarle, dar loro una consistenza e un potere che le accresce, come gli arabeschi della farfalla che, visti troppo da vicino, possono diventare i lineamenti di un mostro angoscioso. È bene sapere che in ognuno di noi può essere latente un Edipo desideroso di uccidere il padre, ma se ci si sofferma troppo quest'esile larva omicida può diventare un fantasma ingombrante e incalzante, che inceppa la vita. Dire la verità - o almeno dirla troppo - è anche distruttivo; è come fare un salasso al cuore, diceva il gesuita barocco Gracián. Né reprimere né sublimare le tenebre; piuttosto comporle, come insegnava la civiltà absburgica, tenerle insieme con vigile noncuranza; senza pretendere di risolvere le contraddizioni, ma tenendole a bada affinché non facciano troppo danno. L'Io non è compatto come il busto di un eroe in un sacrario; assomiglia piuttosto a un condominio del quale è pure il provvisorio presidente. È utile accertare che fra i condomini non vi siano serial killer, ma è anche opportuno non andare a spiare tutto ciò che essi fanno nella loro stanza da letto e, se per caso si scopre qualcosa di imbarazzante, far finta di non averla vista. Il vecchio, protagonista degli ultimi racconti di Svevo, scopre che niente è a posto, ma continua a vivere amabilmente come se lo fosse. La menzogna è sempre un male, specie quella che si racconta a sé stessi, ma esiste pure una dissimulazione onesta, scriveva il grande autore barocco Torquato Accetto, che aiuta a vivere o almeno sopravvivere, come la rosa - egli diceva - che col suo profumo e il suo splendore dissimula la sua - e nostra - mortalità.
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L'autore citato Édouard Glissant è nato in Martinica nel 1928, a Sainte-Marie, ed è morto a Parigi il 3 febbraio 2011. Ha scritto 8 romanzi, 9 raccolte poetiche e 15 saggi. Tra i grandi scrittori di lingua francofona, aveva una formazione da filosofo e una vastissima cultura. Politica e letteratura sono spesso entrate in relazione nella sua opera. Teorico della creolizzazione, allievo di Aimé Césaire, ha poi preso le distanze dalla sua teoria della «negritudine». Il Nobel Derek Walcott ha dichiarato il suo debito verso lo scrittore martinicano. Tra le sue opere tradotte; «Poetica della relazione» (Quodlibet), «Il pensiero del tremore» (Scheiwiller) «Tutto-mondo» e il romanzo «Quarto secolo» (Edizioni Lavoro)

«Corriere della Sera» del 10 luglio 2011

Filosofi e scienziati: «La Natura imprevedibile è più forte di noi»

Il rapporto uomo-ambiente

di Dino Messina

Il Nobel Rubbia: dimentichiamo che il pianeta è in evoluzione. Paolo Rossi: smentita l'idea della Dolce Madre

MILANO — Davanti allo spettacolo terribile del terremoto di Lisbona, che il 1° novembre 1755 uccise dalle sessantamila alle novantamila persone, almeno un quarto degli abitanti di quella città, l'illuminista Voltaire arrivò a mettere in dubbio la provvidenza divina e il filosofo Immanuel Kant, il padre del razionalismo moderno, mise in guardia contro i peccati di orgoglio. In maniera diversa, un richiamo all'umiltà dell'uomo di fronte agli sconvolgenti fenomeni naturali, come l'eruzione del vulcano islandese Eyjafjallajökul che da tre giorni sta bloccando il traffico aereo in Europa, viene anche oggi da filosofi e scienziati.
CARLO RUBBIA - «L'uomo — dice per esempio Carlo Rubbia, premio Nobel per la Fisica nel 1984 — si sorprende davanti ai grandi eventi della natura, terremoti, eruzioni vulcaniche, cicloni, perché dimentichiamo che il nostro pianeta è in continuo movimento: l'Atlantico si allarga di 2,5 centimetri l'anno, allontanando l'Europa dall'America. Ma tutto rientra nella storia e nell'evoluzione della terra: basti pensare che duecento milioni di anni fa tutti i continenti erano riuniti in un'unica terra emersa. Bisogna rendersi conto che i fenomeni della natura coesistono con la vita dell'uomo, il quale deve esserne consapevole. L'uomo e la natura sono due realtà parallele che convivono». La nostra fragilità, dice ancora Rubbia, è resa ancora più palese dalle «conseguenze che questa eruzione vulcanica potrebbe avere per il cambiamento climatico: le polveri ridurranno la trasparenza dell'atmosfera e quindi la radiazione del sole riscalderà meno la terra su vaste aree, andando nella direzione contraria all'attuale cambiamento climatico».
PAOLO ROSSI - Una preoccupazione, quella di Rubbia, che si sposa perfettamente con la riflessione di Paolo Rossi, decano italiano dei filosofi della scienza e allievo di Eugenio Garin: «Questa vicenda smentisce due idee molto di moda nel mondo contemporaneo: dimostra innanzitutto che la natura non è affatto buona, e poi che non sappiamo come andrà a finire. Nel primo caso mi riferisco alla fastidiosa propaganda sulla natura come dolce madre che arriva fino alla pubblicità (è un prodotto naturale: compralo), nel secondo al mito della prevedibilità dei fenomeni fisici ma anche del corso storico. Le previsioni di lungo periodo si sono dimostrate sempre sbagliate: sia quelle catastrofiche di padre Lombardi quando vedeva i cavalli dei cosacchi abbeverarsi alle fontane di San Pietro, o di Alberto Asor Rosa che oggi predica l'apocalisse, sia quelle ottimistiche degli economisti che fino a un anno fa si illudevano di controllare l'andamento dei mercati».
GIULIO GIORELLO - Un titolo catastrofista, ma solo in funzione editoriale, è quello del libro del vulcanologo Bill McGuire, Guida alla fine del mondo, edito da Raffaello Cortina nella collana diretta da Giulio Giorello, filosofo della scienza alla Statale di Milano. «Il libro di McGuire, studioso che in questi giorni lavora nel gruppo che gestisce l'emergenza in Gran Bretagna, ci parla delle catastrofi che possono mettere in crisi la nostra civiltà — spiega Giorello —. Di alcune, come l'eruzione del vulcano islandese, non abbiamo colpa, ma siamo sempre responsabili delle risposte che diamo. Per non finire come i dinosauri, secondo una teoria scomparsi all'impatto della terra con un gigantesco meteorite, non dobbiamo mai smettere di studiare il nostro pianeta, magari ricordandoci di applicare i risultati delle ricerche, perché per esempio in Italia abbiamo degli ottimi geologi ma non un atlante geologico completo. E poi affinare le nostre capacità di risposta, attraverso l'elaborazione di modelli matematici sempre più sofisticati che se non prevedono quando un fenomeno si verifica almeno ci dicono come avviene, quindi ci mettono in grado di reagire».
MARGHERITA HACK - Convinta che la scienza possa comunque dare una mano è l'astrofisica Margherita Hack, tuttavia scettica di fronte alla prevedibilità di tutti i fenomeni. «Non dico che la scienza sia impotente — argomenta la scienziata cui è stato intitolato l'asteroide 8558 — ma nei miei anni di studio e lavoro ho potuto constatare che sulla terra così come su molte stelle non tutto è prevedibile». Quel che segue sembra un gioco di parole, ma Margherita Hack è convinta che «la scienza può servire anche quando prevede l'assoluta imprevedibilità di certi fatti. Non sappiamo per esempio quando il Vesuvio andrà in eruzione ma di certo prima o poi accadrà».
NICOLA CABIBBO - Questa concreta preoccupazione per il Vesuvio accomuna la più laica tra gli scienziati al fisico Nicola Cabibbo, noto nel mondo per gli studi sulle interazioni delle particelle elementari e presidente della Pontificia accademia delle scienze. «Il Vesuvio, vulcano molto pericoloso — sostiene Cabibbo — potrebbe fare disastri ben maggiori di quello islandese anche per la densità della popolazione che vive nell'area. Viviamo in un mondo che può dare sorprese a tutti i livelli, dai fenomeni singolari come quello partito dall'Islanda, davanti al quale la scienza mi sembra possa ben poco, agli eventi come frane e terremoti, ben frequenti nel nostro Paese ma che ci colgono spesso impreparati. L'eruzione di quel lontano vulcano che sta emettendo una quantità incredibile di polvere davanti alla quale nulla possono gli scienziati, mi sembra debba servire da monito per la nostra imprudenza».

«Corriere della Sera» del 18 aprile 2010

Un peccato così originale

Come il pensiero moderno ha cercato di cancellare il peccato originale, senza riuscirvi

di di Maurizio Schoepflin

In una lettera del 7 giugno 1793, indirizzata al filosofo Johann Friedrich Herder, Goethe scriveva tra l’altro: “Kant dopo aver avuto bisogno di una lunga vita umana per ripulire il suo mantello filosofico dai numerosi pregiudizi che l’insudiciavano, lo ha ignominiosamente imbrattato con la macchia vergognosa del male radicale affinché anche i cristiani siano allettati a baciarne il lembo”. Di quale grave colpa si era macchiato l’autore della “Critica della ragion pura” tanto da meritare un’accusa così pesante? ...Si trattava della questione del peccato originale, che qualcuno potrebbe essere ancora indotto a ritenere adatta solamente a teologi un po’ démodé o a pii seminaristi di qualche congregazione tradizionalista. In realtà, il problema del peccato originale campeggia da venti secoli al centro della ricerca e del dibattito filosofici e teologici e il ponderoso volume “Il peccato originale nel pensiero moderno”, curato per l’Editrice Morcelliana da Giuseppe Riconda, Marco Ravera, Claudio Ciancio e Gianluca Cuozzo, con le sue quasi novecento pagine ce lo ricorda con forza. Nel 1793, alla soglia dei settant’anni, il grande pensatore di Königsberg pubblicò l’opera “La religione entro i limiti della sola ragione”, il cui primo capitolo, recante il titolo “Della coesistenza del principio cattivo accanto a quello buono nella natura umana”, è dedicato all’importante e drammatica questione del male radicale: secondo Kant, vi è nell’uomo una tendenza innata e naturale verso il male, una sorta di corruzione che spinge l’essere umano ad agire non solamente in ossequio alla legge morale, ma anche cercando di soddisfare i propri impulsi sensibili e i propri desideri egoistici. Questo male radicale, che si presenta come la trascrizione filosofica del biblico peccato originale e che – afferma Kant – la gente comune si raffigura con i tratti del diavolo, è ineliminabile, e l’uomo non ha certo la possibilità di cancellarlo con le proprie forze, cosicché l’ estirpazione di esso ha richiesto l’intervento diretto di Dio, intervento che si è realizzato nell’incarnazione e nella venuta sulla terra di Gesù Cristo. Siamo così giunti ai limiti stessi della ragione, la quale, come non è in grado di spiegare l’origine ultima del male radicale, non è neppure capace di comprendere un evento, quale è quello dell’esistenza del Cristo storico, che la oltrepassa completamente. Scrive Kant: “La ragione, nella consapevolezza della sua impotenza a soddisfare alle sue esigenze morali, si estende fino a idee trascendenti, che potrebbero compensare quella deficienza, senza che la ragione se le attribuisca come un suo più esteso possesso. Essa non contesta né la possibilità, né la realtà degli oggetti di queste idee, ma solamente non può assumerle nelle sue massime del pensare e dell’agire. Anzi essa calcola che se, nell’insondabile campo del soprannaturale, v’è tuttavia, oltre ciò che essa può rendere comprensibile, ancora qualcosa, che sarebbe necessario per supplire all’impotenza morale; questo qualcosa, anche se sconosciuto, tornerà pertanto di grande aiuto alla sua buona volontà mediante una fede, che (riguardo alla sua possibilità) si potrebbe chiamare riflettente, poiché la fede dogmatica, che si spaccia per una scienza, apparisce alla ragione insincera o presuntuosa”..... Nel secondo capitolo dell’opera, che suona “Della lotta del principio buono con il cattivo per la signoria sull’uomo”, il filosofo prussiano si mostra sicuro che l’uomo può e deve essere in grado di superare lo scacco del male radicale, pena il venir meno della stessa attuabilità dell’imperativo morale: infatti, se non fosse possibile per l’uomo vincere la propria malvagità, non si darebbe vita etica.... A ciascuno si impone l’obbligo di impegnarsi con tutte le sue forze per far trionfare in sé la pura moralità; e tale impegno non potrà mai essere sostituito da alcuna pratica cultuale, anche se l’uomo è autorizzato a “sperare che ciò che non è in suo potere sarà completato da una cooperazione superiore”. L’unico vero culto resta per Kant la retta condotta morale: tutte le altre espressioni tipiche di una religiosità esteriore sono da lui considerate forme di superstizione, o di fantasticheria o, ancora, di follia religiosa. Come si può notare, ponendosi di fronte al terribile mistero del male, Kant appare per così dire combattuto: le esigenze della ragione, che egli non intende eludere, gli fanno prendere le distanze dalla credenza nel dogma cristiano, ma, nello stesso tempo, la tragica e insondabile presenza di un pervertimento posto alla radice stessa dell’essere umano lo spinge a riconoscere i limiti della razionalità che si dimostra incapace di offrire al riguardo una spiegazione plausibile. Anche dinanzi alla figura di Cristo Kant manifesta un atteggiamento oscillante ... ed è preoccupato del fatto che l’uomo possa attenuare il proprio impegno etico confidando nell’opera salvifica di Gesù Cristo, ma nello stesso tempo non esclude che in Lui Dio abbia voluto offrire all’umanità un sostegno soprannaturale nella lotta contro il male, sostegno senza il quale la battaglia sembrerebbe perduta in partenza. Emblematica la posizione kantiana, e per svariati motivi: per quel suo stare sul filo del rasoio tra razionalismo e fede religiosa, e per la coraggiosa accettazione del limite insito nella natura stessa dell’essere umano.
L’epoca moderna, che si era aperta con l’umanistica esaltazione della libertà e delle capacità dell’uomo e che con l’illuminismo aveva celebrato i trionfi della ragione e del progresso, si conclude con la densa e drammatica riflessione kantiana in merito all’esistenza del male radicale che conduce l’uomo ad autoingannarsi circa le proprie intenzioni e quindi alla slealtà verso se stesso e all’ipocrisia e all’inganno verso gli altri; un male radicale la cui presenza mette in grave crisi qualunque edificio speculativo e del quale, inoltre, resta incomprensibile l’origine. Certo, l’epoca moderna non ha sempre e soltanto intonato un inno alla bontà e alla grandezza dell’uomo: basti pensare, a questo proposito, al pessimismo antropologico di Martin Lutero che, sicuramente, influenzò lo stesso Kant. Ma non v’è dubbio che, dal Quattrocento in poi, la verità del peccato originale sembrò diventare via via sempre meno compatibile con una visione dell’uomo che si ritiene e si percepisce padrone di sé, arbitro della propria fortuna, capace di automigliorarsi e di progredire incessantemente, soprattutto in virtù delle sue capacità razionali. Seguendo questa linea interpretativa, non meraviglia l’esito ateistico di una parte considerevole della filosofia moderna, un esito che, riconducendo tutta la vita umana entro coordinate mondane, reinterpreta in maniera radicale il concetto stesso di peccato, come ben testimoniano le seguenti considerazioni di Ludwig Feuerbach, il celebre filosofo materialista, implacabile critico della religione e del cristianesimo in particolare: “Il segreto del peccato originale è il segreto del piacere sessuale. Tutti gli uomini sono concepiti nel peccato per il fatto che sono stati concepiti con gioia e piacere dei sensi, cioè naturalmente. L’atto della generazione, in quanto ricco di godimento, di godimento sensibile, è un atto peccaminoso. Il peccato si riproduce da Adamo fino a noi, solo per il fatto che la riproduzione è l’atto generativo naturale. E’ questo allora il grande segreto del peccato originale cristiano”. A questo punto, l’idea stessa di peccato d’origine come viene tramandata dalla chiesa cattolica è scomparsa: non vi è più alcun riferimento a Dio e alla libera disobbedienza nei suoi confronti; tutto vienericondotto all’aldiquà, alla terra e alla natura, alla dimensione materiale. Di qui scaturisce pure un nuovo modo di intendere il concetto e la necessità della liberazione dell’uomo da ciò che lo opprime. Non vi è più bisogno di un liberatore divino e la politica prenderà il posto della religione: sarà Karl Marx a portare a pieno compimento questa sostituzione. A suo giudizio, infatti, il male non deriva certamente dal peccato originale, bensì dall’ingiustizia sociale: toccherà dunque alla prassi rivoluzionaria affrancare l’umanità dalla sua cattiveria e dalle sue sofferenze, che secondo il padre del comunismo non provengono da un evento soprannaturale, ma hanno un’origine umana e, più precisamente, economico-sociale.
L’origine umana, troppo umana si vorrebbe dire, riecheggiando il celebre titolo di una sua opera, del peccato originale viene ribadita da Friedrich Nietzsche.... A giudizio del filosofo dello Zarathustra, sono proprio la religione e la morale da essa derivante l’autentico peccato originale: il compito che dunque si prospetta è quello di demolire, per quanto possibile, le cosiddette verità religiose, autentica causa di molti mali dell’uomo. Le complesse dottrine nietzscheane del “superuomo” e dell’ “eterno ritorno” possono essere interpretate come l’indicazione di due vie complementari di liberazione dal male e dal dolore, non tanto attraverso una loro impossibile soppressione, quanto mediante un’accettazione coraggiosa e vitale di essi, rifiutando la fede e l’etica cristiana, che rendono l’uomo sempre più timoroso, sempre più remissivo, sempre più schiavo. Di disponibilità a sopportare il dolore si può parlare anche a proposito di Dostoevskij: “l’accettazione della sofferenza è il primo gradino di una redenzione che si raggiunge solo con la purificazione e l’espiazione, e infine con la conversione, che mira a togliere il peccato e le sue conseguenze; la redenzione è il risultato di un’azione divina cui l’uomo può partecipare solo nel riconoscimento umile della propria colpa: non l’accettazione di un eterno ritorno del bene e del male, del dolore e della gioia, ma il trionfo del bene e della felicità per grazia divina e per l’azione del Cristo, per quanto incomprensibile per noi possa essere come ciò avvenga”.
Qui sta la differenza decisiva: da una parte, senza fare riferimento a Dio l’origine del male resta completamente sconosciuta, dall’altra, non facendo affidamento sull’opera salvifica di Gesù Cristo, si dilegua ogni speranza di opporsi a esso e di vincerlo, perché risulta evidente che uno sforzo puramente umano in questa direzione finisce sempre per rivelarsi una triste illusione, figlia della superbia. Il pensiero moderno di ispirazione cristiana, e più specificamente cattolica, ha costantemente insistito su questo punto, proponendo concezioni che, nel rispetto della rivelazione biblica e dei dogmi della chiesa, hanno perseguito un non facile equilibrio tra le esigenze della ragione e della fede, della libertà e della grazia, quell’equilibrio che rimane sconosciuto sia ai pessimisti che agli ottimisti che, come sosteneva Blaise Pascal, non sanno attentamente valutare la condizione paradossale e contraddittoria dell’uomo. Scrive l’autore dei Pensieri, facendo parlare la Sapienza divina: “Io ho creato l’uomo santo, innocente, perfetto; io l’ho colmato di luce e di intelligenza; gli ho comunicato la mia gloria e le mie meraviglie… ma non ha potuto sostenere tanta gloria senza cadere nella presunzione. Ha voluto rendersi centro di se stesso e indipendente dal mio soccorso. Si è sottratto al mio dominio; e uguagliandosi a me con il desiderio di trovare la sua felicità in se stesso, io l’ho abbandonato a se stesso”. La negazione del peccato originale rende del tutto incomprensibili le vicende dell’umanità, come il misconoscimento dell’intervento redentivo di Gesù Cristo vanifica completamente ogni speranza di salvezza.
Ne era profondamente convinto il beato Antonio Rosmini che, nello scritto Il razionalismo teologico, ebbe ad affermare: “Ed ella è cosa pur indubitata essere il dogma del peccato fondamento di tutto il Cristianesimo. Distrutto quel dogma è resa inutile la redenzione di Gesù Cristo o certo ella cessa di essere redenzione. Quindi è tolta la cagion massima dell’Incarnazione del Verbo. Per tali gradi si perviene alla distruzione del Cristianesimo, all’abolizione di tutto l’ordine soprannaturale, allo stabilimento del perfetto razionalismo”.

«Il Foglio» del 5 dicembre 2009

Ombre e luci tra fede & Lumi

di Lorenzo Fazzini

Dio? Non è la scienza che ne dimostra l’esistenza o meno. E di fronte all’arro­ganza ' tragica' dell’Illumini­smo, valgono di più le scoperte ' storiche' della Chiesa, che van­no dai diritti dell’uomo al ruolo della legge. Lo sottolinea Peter van Inwagen, nato nel 1942, che detiene la cattedra John Cardi­nal O’Hara di filosofia all’Uni­versità Notre Dame, in Indiana ( Usa). Inwagen parlerà sabato sul tema ' Dio e le scienze' al convegno che si apre oggi a Ro­ma. Con lui dialogheranno Ugo Amaldi, Martin Nowak, George Coyne e monsignor Rino Fisi­chella.
Professor Inwagen, in un artico­lo del 1994 su ' Dio e i filosofi', lei scrive: ' Credo di più nella Chiesa che nell’Illuminismo'. Può spiegare tale affermazione?
« L’Illuminismo è un ' movimen­to' che inizia nel XVIII secolo. Da tempo ha abbandonato que­sta denominazione: oggi può chiamarsi ' umanismo laico' o ' razionalismo scientifico', seb­bene questi siano appellativi più giusti per alcuni suoi frutti che per il fenomeno in sé. Un tempo aderivo a questo movimento e mi ero sottomesso alla sua auto­rità. A 40 anni sono diventato ' apostata' e mi sono sottoposto alla Chiesa. Questo cambiamen­to ha tre motivazioni: decisi che gli insegnamenti della Chiesa e­rano congruenti con il mondo in cui vivevo mentre non così era per quelli dell’Illuminismo; con­siderai che le conseguenze della fedeltà all’Illuminismo erano state disastrose mentre quelle della cristianizzazione dell’Eu­ropa non solo avevano portato benefici, ma anche uno stupore senza paragoni nella storia. Ter­zo, venni toccato in maniera in­descrivibile e personale dalla vi­ta di alcuni conoscenti cristiani.
Crescendo, arrivai a credere che la visione del mondo dell’Illumi­nismo era in contrasto con le scoperte della cosmologia e i fatti esistenziali degli uomini. I­noltre, compresi che il ruolo del­la legge, l’idea dei diritti umani universali e la stessa scienza era­no un prodotto della Chiesa in Occidente, e che l’Illuminismo non poteva vantarsi in nessun modo di queste acquisizioni, mentre poteva essere chiamato in causa per molti dei grandi massacri del XX secolo » .
In un suo intervento - intitolato ' Quam Dilecta' ­lei racconta di a­ver scoperto la fe­de grazie allo scrittore Clive S. Lewis. Perché l’autore di ' Il cri­stianesimo così com’è' le è risul­tato decisivo?
« Non sono mai stato ateo in senso stretto. Ero a­gnostico, non prendevo molto sul serio l’esistenza di Dio. Tale prospettiva per me era simile all’ipotesi che vi sia una vita in­telligente in qualche altro piane­ta del sistema solare: qualcosa che non poteva essere provato in maniera definitiva, bensì impro­babile e indegna di esser presa in considerazione. Come molte persone cresciute in un ambien­te non cristiano, ho scoperto co­sa il cristianesimo fosse leggen­do i testi apologetici di Lewis. Il cristianesimo che mi era stato presentato nella mia Unitarian Universalist Church ( una setta di origine protestante, ndr) era qualcosa di autoconsolatorio, frivolo e molto impreciso. Invece vidi che esso era una cosa seria e intellettualmente molto stimo­lante. Mi disinteressai di ogni cristianesimo liberal o laico.
Lessi alcuni teologi liberal come Harvey Cox e William Hamilton e potei vedere la differenza con Lewis. Posso dire oggi che teolo­gi come Cox non hanno niente di interessante da dire » .
Sabato lei parlerà su Dio e la scienza. I suoi campi di ricerca sono l’ontologia, la teologia filo­sofica e la morale. Cosa ha a che fare la scienza con la metafisi­ca?
« Ho scritto molto su Dio e la scienza, e mi è stato chiesto di legare insieme i tre argomenti, Dio, scienza e ontologia. Que­st’ultima è la parte della metafi­sica che studia la natura dell’es­sere. Molti teologi e filosofi han­no cercato di descrivere il gran­de abisso tra Dio e le creature in termini ontologici. Hanno pro­posto l’ipotesi che la vastità di tale abisso consiste nel fatto che Dio e le creature partecipano in diversi modi all’essere. Nel mio intervento suggerirò che questo è un errore, un passaggio sba­gliato in senso metafisico e na­turale. L’abisso tra la natura divi­na e ogni altra natura creaturale è invece molto vasto, tanto che può sembrare consistere in una differenza di modi dell’essere.
Dio è senza limiti, necessaria­mente esistente, presente in o­gni luogo e non presente nello spazio. Quest’ultimo aspetto è la sua onnipresenza, spesso pre­sentata in questi termini: Dio è totalmente presente ovunque e localmente presente in nessun posto. L’essere di Dio viene ma­nifestato in ogni punto dello spazio e non occupa nessuna zona dello spazio. Il punto foca­le del mio intervento sarà che la scienza può occuparsi solo degli oggetti localmente presenti, che occupano o si muovono nello spazio. La scienza può provare la non esistenza delle sfere cristal­line con cui una volta si pensava fossero avvolti i pianeti e prova­re la non esistenza dei canali di Marte perché, se fossero esisten­ti, avrebbero dovuto esserci in qualche regione dello spazio. Al­lo stesso modo la scienza può di­mostrare l’esi­stenza di neutroni e pianeti fuori dal sistema solare perché sono og­getti localmente presenti. Dio non lo è, e quindi nes­suna scoperta della scienza è in qualche modo rilevante sulla sua esistenza o inesistenza » .
La teoria della secolarizzazione sosteneva che la società occi­dentale sarebbe diventata meno interessata a Dio più cresceva la capacità della tecnica. Oggi ve­diamo che, pur aumentando il peso della scienza, permane vi­va la questione religiosa. Come spiega tale paradosso?
« A mio giudizio il declino del cristianesimo istituzionale nelle democrazie industriali è dovuto più al benessere che ad ogni al­tra causa. Tale flessione non è certamente dovuta ad alcun trionfo della scienza e della ra­gione. Resta valida la celebre battuta di Gilbert K. Chesterton: ' Quando la gente smette di cre­dere in Dio, non inizia a non cre­dere più in niente; finisce che crede a tutto'. L’Islanda è l’unica nazione un tempo cristiana ora praticamente scristianizzata, ma l’ 80% degli islandesi credono nella reincarnazione e molti cre­dono negli elfi. Chi abbandona il cristianesimo non inizia a crede­re solo in quello che viene indi­cato dalla scienza; crede piutto­sto in ' valori' come la Razza, la Rivoluzione o l’Età dell’Acqua­rio » .

«Avvenire» del 10 dicembre 2009

Da Socrate a Paolo, i due poli della ragione

Quale debito dell’Occidente cristiano verso il pensiero greco?

di Antonio Giuliano

Da ieri in Cattolica studiosi a confronto ricordando gli studi della storica Marta Sordi. Gli interventi di Valvo, Pizzolato, Morani e Ruini

All’origine di tutto c’è il Verbo, la Parola. O per dirla con Be­nedetto XVI c’è il 'Logos', la ragione creatrice richiamata anche nel prologo del Vangelo di Giovanni: «In principio era il 'Logos' e il 'Lo­gos' è Dio». Come faceva notare lo stesso Ratzinger a Ratisbona, in que­sta espressione si condensa l’avvici­namento tra messaggio biblico e pensiero greco. E i rapporti tra mon­do classico e cristianesimo sono sta­ti dibattuti ieri all’Università Cattoli­ca di Milano nel convegno 'Dal logos dei Greci e dei Romani al logos di Dio': tre giornate di studio promos­se dall’ateneo cattolico per ricorda­re Marta Sordi, professore emerito di Storia greca e romana scomparsa nello scorso aprile. Docente per ol­tre un trentennio alla Cattolica, la Sordi teneva molto all’organizzazio­ne di questo evento su un tema a lei molto caro come ha ricordato ieri an­che il rettore dell’Università Cattoli­ca,
Lorenzo Ornaghi , il quale ha sot­tolineato «il prestigioso lascito intel­lettuale » della professoressa. «Marta Sordi - gli ha fatto eco Luigi Franco Pizzolato , docente di Letteratura cri­stiana antica -ha indagato con stre­nuo rigore la logica degli avvenimenti cristiani. Non rinunciando a una in­terpretazione di essi, e quindi non ri­nunciando all’esercizio del 'logos', che è richiesto ad ogni intelligenza critica, di ogni disciplina».
Nel corso del convegno, che verrà concluso domani dallo storico e di­rettore dell’Osservatore romano Gian Maria Vian , gli studiosi approfondi­ranno il significato originario del ter­mine 'logos', il suo impiego nel pen­siero greco e l’interpretazione di au­tori cristiani come Filone, Giustino, Clemente, Origene, Gregorio di Nis­sa, Gregorio Nazianzeno, Agostino. Perché, come ha sottolineato Alfre­do Valvo , docente di Storia romana, è importante chiedersi «quali con­notati semantici portarono i primi autori cristiani a identificare il voca­bolo con la persona stessa di Gesù».
Moreno Morani , docente di Glotto­logia all’Università degli Studi di Ge­nova, ha chiarito lo sviluppo etimo­logico del greco 'logos': «Se nell’e­pica il termine voleva dire piuttosto 'racconto', nell’epoca successiva ad Omero si è affermato il significato di 'parola' o anche di 'enunciato ra­zionale' in contrapposizione a mi­tos 'racconto favoloso o non docu­mentato'. Ma per quanto riguarda le vicende del 'logos' nel lessico cri­stiano dobbiamo dire che esso ha tradotto la parola ebraica dabar che significa allo stesso tempo 'parola e fatto'. L’ambivalenza di dabar 'pa­rola' e 'fatto' giustifica il racconto dell’evangelista Luca, quando i pa­stori, sollecitati dagli angeli, decido­no di andare a Betlemme e di vede­re 'questo fatto che è accaduto'».
«Paradossalmente - ha fatto notare monsignor Sergio Lanza - anche il Faust di Goethe quando si imbatte nella prima frase del Prologo di Gio­vanni traduce con: 'In Principio era l’azione', era il fatto, era una poten­za. Per quanto Goethe non fosse tan­to credente si accorge che non basta dire: 'In principio c’era la Parola'. Ma all’inizio c’era una potenza, in senso trascendente, che crea il mon­do ». Il cardinale Camillo Ruini ha quindi argomentato: «La centralità della ra­gione umana e della ragione divina è una questione di rilevante attualità grazie agli insegnamenti di Bene­detto XVI. Una sua grande lezione sul Dio-Logos è stata per esempio quel­la di Ratisbona. Lì ha spiegato come l’evangelista Giovanni con il termine di 'logos' ci ha donato la parola con­clusiva sul concetto biblico di Dio. E il Papa ha chiarito come non sia sol­tanto un pensiero greco la convin­zione secondo cui l’agire contro ra­gione è in contraddizione con la na­tura di Dio. Ma lo stesso patrimonio greco, e poi quello romano, insieme con il cristianesimo hanno creato l’Europa». «Il Papa - ha continuato Ruini - ha messo la ragione al centro delle sue riflessioni in quanto, come lui dice, 'il cristianesimo si trova, pro­prio nel luogo della sua originaria dif­fusione, in Europa, in una crisi profonda, basata sulla crisi della sua pretesa alla verità'. Oggi siamo sot­toposti alla pressione di un forte scientismo che vorrebbe dichiarare Dio inesistente o razionalmente in­conoscibile e negare l’uomo nella sua irriducibile specificità. Un limite del pensiero cattolico è quello non es­sersi impegnato sulle implicazioni fi­losofiche delle conoscenze scientifi­che. La 'razionalità scientifica', per quanto importante e irrinunciabile, da sola non basta a soddisfare il no­stro desiderio di conoscere e di dare senso alla nostra esistenza. Dobbia­mo riconoscere che c’è una metafi­sica latente in ogni nostra cono­scenza. Allarghiamo quindi gli spazi della razionalità e poniamoci in a­scolto di quel Dio che ci interpella attraverso la creazione e che, so­prattutto, ci ha manifestato la sua mi­sericordia nel volto di Gesù Cristo». E Ruini ha concluso richiamando la risposta di Benedetto XVI a un gio­vane nell’aprile del 2006: «Dio o c’è o non c’è. Ci sono solo due opzioni. O si riconosce la priorità della ragio­ne, della Ragione creatrice che sta al­l’inizio di tutto ed è il principio di tut­to - la priorità della ragione è anche priorità della libertà - o si sostiene la priorità dell’irrazionale, per cui tutto quanto funziona sulla nostra ter­ra e nella nostra vita sarebbe solo oc­casionale, marginale, un prodotto ir­razionale - la ragione sarebbe un pro­dotto della irrazionalità. Non si può ultimamente 'provare' l’uno o l’al­tro progetto, ma la grande opzione del cristianesimo è l’opzione per la razionalità e per la priorità della ra­gione ».

«Avvenire» del 12 novembre 2009

I geni costringono a delinquere? No, il riduzionismo è già superato

Fa discutere un verdetto a Trieste: primo utilizzo di «predisposizione» biologica

Geni «difettosi», uno sconto di pena

di Andrea Lavazza

È già finita sui quotidiani stranieri e sul sito Internet di Nature, forse la rivista scientifica più impor­tante del mondo. È anche oggetto di un’interrogazione parlamentare da par­te della Lega Nord. Si tratta della prima sentenza nell’Europa continentale in cui una asserita predispo­sizione genetica è stata riconosciuta come par­te delle attenuanti per una condanna per omi­cidio, emessa dalla Cor­te d’Assise d’appello di Trieste lo scorso 18 set­tembre.
Il caso è quello del 40enne algerino Abdel­malek Bayout che, nel 2007 a Udine, accoltel­lò un boliviano, scam­biandolo per un altro immigrato che po­co prima lo aveva canzonato per la sua presunta omosessualità e con il quale e­ra nata una colluttazione. In primo gra­do gli venne riconosciuta la seminfer­mità mentale, con conseguente ridu­zione della pena. Nel ricorso della dife­sa si chiedeva la completa non imputa­bilità o, in subordine, la concessione del massimo di sconto previsto dal Codice. Il presidente del collegio, Pier Valerio Reinotti, ha quindi incaricato di una nuova perizia due noti neuroscienziati, Giuseppe Sartori, del­l’Università di Padova, e Pietro Pietrini, dell’Uni­versità di Pisa, perché si valutasse la capacità di intendere e di volere.
Dal test genetico, inclu­so negli esami condotti, è emerso che nel Dna dell’imputato sono pre­senti «polimorfismi (va­rianti di un gene, ndr) che, in base a numerosi studi internazionali, so­no stati riscontrati conferire un signifi­cativo aumento del rischio di sviluppo di comportamento aggressivo, impulsi­vo ». In particolare, scrivono i due stu­diosi, «essere portatori dell’allele a bas­sa attività per il gene MAOA (MAOA-L) potrebbe rendere il soggetto maggior­mente incline a manifestare aggressività se provocato o escluso socialmente». La 'vulnerabilità genetica' ha un peso an­cora maggiore nel caso in cui «l’indivi­duo sia cresciuto in un contesto fami­liare non positivo e sia stato, specie nel­le prime decadi di vita, esposto a fatto­ri ambientali sfavorevoli, psicologica­mente traumatici o negativi».
La Corte d’Assise d’appello, conside­rando la storia di gravi deliri psicotici di Bayout – per anni in cura a Udine, ma da tempo non più sotto farmaci –, confer­mati complessivamente della perizia, e per «l’importanza del deficit riscontra­to con le nuovissime risultanze frutto dell’indagine genetica», ha quindi ope­rato la riduzione di reclusione nella mi­sura massima di un terzo. La pena per Bayout, in questo modo, da 22 anni e 6 mesi iniziali, per le attenuanti generi­che, la diminuita imputabilità e il rito al­ternativo prescelto, è scesa a 8 anni e 2 mesi. E un capitolo nuovo della scienza nei tribunali è stato aperto.

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Dopo la sentenza della Corte d'Assise d'appello di Trieste

di Giuseppe O. Longo

La riduzione di un ulteriore anno di pena recente­mente accordata dalla Corte d’Assise d’Appello di Trieste a un algerino colpevole di omicidio sulla base della seminfermità mentale, provata con un’innovativa analisi genetica che avrebbe indicato una sua predisposizione a comportamenti aggressivi, si presta ad alcune considerazioni. Fino a qualche tempo fa era convinzione diffusa che vi fosse una corrispondenza biunivoca tra i geni e certi tratti somatici e caratteriali: si parlava dunque del gene degli occhi azzurri, della gelosia, dell’intelligenza, dell’omosessualità o, appunto, della violenza. Il determinismo genetico, per cui non solo il nostro aspetto, la nostra indole e il nostro comportamento dipenderebbero dal corredo genetico, ma anche il nostro destino sarebbe scritto nei geni, aveva preso il posto di certe asserzioni magiche e astrologiche secondo le quali il nostro destino sarebbe scritto nelle stelle e la nostra personalità dipenderebbe dal segno zodiacale. Poi, come accade, le cose si sono dimostrate un tantino più complicate: da una parte una caratteristica fisica o psichica dipende da parecchi geni, dall’altra un gene influisce su molte caratteristiche.
Inoltre si è capito che se il patrimonio genetico costituisce una sorta di progetto iniziale dell’individuo, non meno importante per il suo sviluppo fisico e psichico sono le esperienze, gli incidenti, le interazioni e le occasioni che si presentano nel corso della vita.
Stabilire quanto spetti alla natura (geni) e quanto alla cultura (esperienza) nel plasmare una persona è impossibile (ed è questione spesso affidata all’ideologia), ma certo è che la posizione dei riduzionisti, i quali vorrebbero leggere tutto il nostro fato nel genoma, è divenuta insostenibile.
Ma ammettiamo per un momento di accettare la loro tesi: se le azioni dell’omicida dipendono dalle sue predisposizioni, la sua responsabilità è ridotta, addirittura annullata. Non avendo libertà di scelta, a lui si dovrebbero applicare le norme valide nei casi in cui si ravvisi incapacità di intendere e di volere. Bisognerebbe dunque mandarlo assolto: condannarlo sarebbe come condannare un animale che agisce in base ai cosiddetti istinti, o addirittura una macchina, incapace di scostarsi da un comportamento deterministico e inflessibile. Allo stesso tempo, tuttavia, proprio la sua incapacità di scostarsi da una condotta fissata rende pericoloso il violento 'per natura', quindi la società può e deve cautelarsi, come si cautela di fronte a una bestia sanguinaria o a una macchina impazzita, mettendolo in condizione di non nuocere. Non con il carcere, forse, ma con altre misure restrittive (non molto diverse dal carcere). Se viceversa non si accetta il determinismo genetico e si inclina per una predisposizione generica, o probabilistica, per cui rimane comunque un margine essenziale di libero arbitrio a condurre alle azioni criminose, allora la responsabilità resta e resta l’imputabilità. Il sistema giudiziario si è basato e si basa sul presupposto della libertà di scelta dell’imputato nella maggioranza dei casi e sulla possibilità del suo recupero mediante una serie di strumenti di riabilitazione, i quali fanno leva sulla componente esperienziale ed educativa: la cultura, insomma, in opposizione alla natura (come suggeriscono certe parole: riformatorio o casa di correzione).
Tuttavia, se nel comportamento criminale c’è una componente genetica, questa sembrerebbe refrattaria alla rieducazione e ciò potrebbe spiegare, in parte, il fatto increscioso che di fatto il carcere o il riformatorio siano per molti detenuti luoghi di pena e di educazione alla delinquenza più che di riabilitazione.

«Avvenire» del 7 novembre 2009

Il cortocircuito dei Lumi

Che il progresso della civiltà coincidesse col superamento della tradizione sembrava un dato assodato. Ora non è più così

di Pierangelo Sequeri

L’opposizione della tradizione al progresso, in termini moderati o radicali, continua a essere indicata, retoricamente, come cifra caratteristica della modernità occidentale. Fino a ieri, il solo fatto di giudicare questa opposizione uno schema intellettualmente rozzo e ideologicamente pregiudicato era sufficiente per essere iscritti d’ufficio nel campo culturale (e politico) del tradizionalismo. 'Tradizionalismo' qualificava una polarizzazione dell’attaccamento alla tradizione, che la cultura dominante assimilava a un orientamento autoritario, ostile alla libertà e resistente al progresso (almeno sul piano etico-politico). In ogni caso, l’idea che il progresso della civiltà, del sapere, della libertà, coincidessero con il superamento della tradizione si è largamente affermato, a partire dalla modernità, come un a priori di senso comune.
Oggi non è più così. Non è necessariamente una buona notizia, se si tiene conto del fatto che l’evoluzione di quello schema di contrapposizione, indubbiamente semplicistico, presenta almeno due variabili, a loro volta non prive di problemi. Di certo, però, il ridimensionamento di quell’opposizione e la revisione del pregiudizio che la guidava ­astratto, rispetto alla ragione e alla storia dell’umano - ha fatto molti passi avanti. In primo luogo, potremmo mettere a fuoco il ricupero della irriducibile pluralità delle culture. (...) Ne è scaturito peraltro un effetto curioso, un po’ paradossale. L’assolutezza della nozione di 'progresso', legata alla scala occidentale dei valori, è stata sottoposta a critica. La sua pretesa di porsi al vertice dei criteri di civiltà, e delle forme di attuazione dell’ideale umanistico, è apparsa ideologica e dogmatica: ossia, nel gergo attuale, infondata. Ma al tempo stesso, la pregiudiziale gerarchica a favore della cultura occidentale si è ripresentata come tratto caratteristico di quella critica. La relativizzazione della propria cultura, occidentale (e cristiana), si è prodotta in vista del riconoscimento della uguale dignità e rispettabilità delle altre tradizioni culturali (e religiose), nella loro specifica diversità. Ma questa prospettiva è pur sempre l’effetto di un’evoluzione interna alla cultura occidentale (e cristiana). È questa cultura, infatti, che considera come un principio generale di progresso della civiltà umana un tale riconoscimento, le cui radici pescano nel terreno della razionalità illuministica e dell’universalismo cristiano (anche se il peso esatto di queste due derivazioni è tutt’ora in discussione). Lo sviluppo di questo modello, indiscutibilmente etico, che riconosce pari dignità alle diverse tradizioni del senso, si è applicato, per così dire, a se stesso.
Una pluralità significativa di culture è stata infatti percepita anche nell’orizzonte sincronico del medesimo mondo storico. Il fatto è oggi macroscopicamente evidente, anche perché il conferimento di valore al pluralismo culturale ne ha incrementato il riconoscimento, moltiplicando l’applicazione del concetto totalizzante di 'cultura' (e in modo equivalente di 'tradizione') alle diversità politiche, regionali, di ceto, di opinione. In ogni caso - secondo questa interpretazione - analoga differenziazione può essere colta anche nelle epoche più antiche della nostra storia.
Ne è scaturito un secondo paradosso, ugualmente imprevisto. La critica radicale della tradizione, che la intende come eredità dogmatica di un sapere dispotico e a senso unico, ha investito la tradizione stessa della ragione illuministica. La sua pretesa infallibilità di orientamento del senso ha infatti mostrato con abbondanza di prove la sua tragica ingenuità (Horkheimer e Adorno).
L’elaborazione di questa critica ha finito per produrre una riabilitazione delle tradizioni di senso, di contro all’univocità di un logos separato dalla trasmissione e dall’iniziazione all’umano, che si pensa razionale e progressivo proprio in virtù di questa astrattezza. La ragione contemporanea si è così rivolta a sviluppare la sua funzione di riconoscimento e di apprezzamento (sia pure critico) delle tradizioni che ne articolano storicamente il senso possibile.
Il ruolo insostituibile della tradizione, intesa come disponibilità di orientamento del senso, non può essere sostituita dall’autofondazione della ragione.
Anzi, in quanto trasmissione di una verità e di una giustizia dell’umano che motiva eticamente l’elaborazione della ragione, la tradizione di senso ha un ruolo fondamentale nell’offerta delle condizioni che rendono umanamente affidabile l’uso della ragione. La questione della tradizione di senso - come si forma e con quale autenticità, quale forma di autorevolezza impiega e quale maturazione della libertà rende disponibile, in che modo concorre alla formazione di un’identità umana, e quali risorse offre per la circolazione e la condivisione di identità inter­umana - diventa, in questo modo, oggettivamente fondamentale. E lo diventa proprio come tema importante della ragione universale e critica. La ragione illuministica, avendo dimenticato questa articolazione fondamentale fra offerta e appropriazione razionale dell’umanità del senso, ha finito per opporvi una tradizione del pensiero unico che occultava la sua natura di tradizione. La sua astrattezza esponeva la ragione alla separazione dalla soggettività concreta. E la sua accentuazione della soggettività razionale, come un a priori dell’accertamento della verità e della giustizia fondato su se stesso, espone la sua realizzazione concreta alla sua separazione dalla concretezza dell’umano condiviso: con la tendenza a considerarlo un ostacolo da superare (o da abbattere). Nei casi peggiori come totalitarismo violento. Nei casi meno appariscenti, come burocrazia coatta di un logos anaffettivo e anestetico.

«Avvenire» del 5 settembre 2009

Il delirio dell'onnipotenza che chiamano libertà

Derive dei nostri giorni

di Pieangelo Sequeri

Mille dèi sbagliati – siano idoli muti, o superuomini loquaci, o forse do­mani robottini sapientini – non fanno un uomo giusto. E quanti ne abbiamo di 'dèi sbagliati'? Molti, purtroppo, e il fenomeno è in crescita. Una certa modernità occidentale ha 'scoperto' – e sembra che ne vada mol­to fiera – che il divino in quanto tale è un prodotto (illusorio) dell’uomo: chiun­que può farsi un 'dio', secondo i suoi bisogni. E all’occorrenza farsi 'padre­terno' per i suoi simili. Molti filosofi e i­deologi dell’Occidente hanno civettato con la costruzione e la decostruzione 'razionale' del divino, dove la ragione dell’uomo si scopre capace di creare e di­struggere anche 'dio', proprio come se fosse Dio ( così è sembrato, almeno). L’impresa del vaglio critico del teismo ha un suo senso, naturalmente. La cul­tura biblica, qualche millennio prima, in controtendenza con l’intero mondo delle religioni naturalistiche, aveva lan­ciato la sua raffinata e acuminata criti­ca dell’idolatria. Il discernimento del ret­to pensiero del divino, del resto, rimane un compito sacrosanto della teologia: nessuno è fuori pericolo. Una parte della critica ateistica con ambizione u­manistica, tutta­via, senza percepi­re il pericolo di di­ventare a sua volta vittima dell’illusio­ne che denuncia­va, ha incorporato anche una certa assuefazione al sentimento di po­tenza ' teologica' che scaturiva dal­la caccia alle false divinità. Invece di fa­re un passo indietro, per mettersi in ri­cerca del mistero di Dio ' non fatto da mano d’uomo', il pensiero ateistico ha forzato la pura riduzione della religione a proiezione delirante, creando un am­biente favorevole alla sperimentazione dell’onnipotenza divina in proprio, da parte dell’uomo. E non c’è nulla di più rovinoso, appunto, per l’umano (da A­damo in qua). Nell’odierna comunità dei liberi e uguali, tutti presi dalla cura di un rigoroso 'mo­noteismo del sé' da realizzare ad ogni costo, chiunque – non solo i filosofi e gli scienziati – può ormai comporre e scom­porre i suoi 'assoluti'. Senza limiti per la libertà. (Ma anche, a differenza di Dio, senza alcuna preoccupazione per la ve­rità, e senza alcun riguardo per la bontà). Mille piccoli apprendisti stregoni hanno incominciato ad essere allevati nell’idea che l’uomo è all’origine di ogni cosa, si dà da sé le sue regole, è libero di fare e disfare anche se stesso. Punto e basta. Nel tempo dell’ideologia, questo delirio ha prodotto l’utopia negativa e violenta di un organismo collettivo perfetto, vo­lontà di potenza che rappresenta il Tut­to, e si annette a forza il governo del mondo. Nell’epoca post-ideologica, l’identico delirio prende la forma dell’as­soluta 'libertà di scelta', dove il singolo crea/distrugge la società e il mondo in funzione di sé, come fosse l’Unico. Nell’Angelus della scorsa domenica, il papa Benedetto XVI non ha voluto pas­sare sotto silenzio questa parentela fra le due derive. La grandiosa logica dei Santi – Edith Stein, Massimiliano Kolbe – svuota clamorosamente, facendoci an­che vergognare dei nostri sofismi, il de­lirio dell’onnipotenza che chiamiamo li­bertà: e versa amore, dissanguandosi, nelle nostre vene inaridite. Nella logica della caritas Dei, la vera benedizione del­la nostra vita è in questa libertà che vie­ne da Dio. Noi veniamo al mondo ' in debito' con altri, e siamo destinati a vi­vere 'in favore' di altri. Un solo uomo giusto, una sola donna giusta, che ab­biano riconosciuto il vero Dio, ridicoliz­zano mille dèi sbagliati. E i loro sofismi umanistici.

"Avvenire" dell'11 agosto 2009