Macchine coscienti? Benvenute nel regno del dolore e del rimpianto

Il linguaggio non è solo operazionale, ma è sentito, “patico” organico all’uomo Una riflessione sull’IA e la sua teleologia costruita

di Eugenio Mazzarella

Anticipiamo il testo che Eugenio Mazzarella, professore emerito di Filosofia teoretica all’Università Federico II di Napoli, pone “A mo’ di epilogo” alla sua Critica della ragione digitale, in libreria da oggi per Castelvecchi (pagine 124, euro 15,00). Il volume, dal titolo kantiano, vuole inaugurare un pensiero che si misuri con la nuova forma di mondo che l’intelligenza artificiale e l’infrastrutturazione digitale stanno imponendo: un mondo in cui società, individui e relazioni vengono ridefiniti, e in cui l’esperienza stessa - ciò che ci individua e ci lega agli altri - assume configurazioni inedite. Siamo di fronte a una vera e propria ri-ontologizzazione dell’umano, che ne ridisegna i confini nella continua transizione tra natura e artificio. In questo scenario, il “dossier digitale” non riguarda più soltanto regole o governance – come accadeva di fronte alle grandi innovazioni del passato – ma investe il piano stesso delle possibilità dell’esistenza: presenza a sé, libertà, autodeterminazione, dignità. Quali giochi restano ancora praticabili quando la tecnologia incide sulla struttura dell’essere? Come nel Novecento con il nucleare e con l’ingegneria genetica, siamo di fronte a una soglia storica: quali possibilità restano aperte quando la tecnica interviene sulla struttura dell’essere?

Ogni sistema fisico, meccanico, biologico o psico-fisico che sia, ha una teleologia, ovvero una finalità intrinseca (che lo costituisce e istituisce) e però insieme estrinseca, in relazione e dialogo cioè con il contesto in cui questa teleologia locale (il sistema, quale che sia, la sua auto-organizzazione) si istituisce e si destituisce. Una finalità – situata – a organizzarsi, a farsi sistema, a mantenersi a sistema, e – ai valori di soglia del suo ciclo “organico” al contesto dato – a disorganizzarsi, a dissolversi. Un atomo decade, una vita muore. E una macchina – anch’essa un sistema epperò artificiale, artificiato, fatto con arte e grazie all’arte, dove la teleologia non è immanente, ma vi è costruita e istruita (ChatGpt, da ultimo) – si “arrugginisce” o più in generale si fa obsoleta. Ogni sistema ha, cioè, un ciclo teleologico immanente al come e al “perché” è stato assemblato macchinalmente (l’ambito dell’artificio) o si è assemblato (naturalmente, “impersonalmente” sul piano fisico, chimico, organico – senza concorso cioè di pianificazione intenzionale). Un ciclo responsivo al contesto in cui si istituisce o viene istituito o per cui viene istituito, in un dialogo operativo con il suo ambiente (di destino o di destinazione) che ha gradi diversi di “apertura”; apertura che è massima nel sistema biologico psico-fisico umano, come capacità dell’esserci umano di trascendere la sua stessa trascendenza, di modificare sé e il suo contesto. La “macchina” psico-fisica umana, è un siffatto sistema fisico: quello maggiormente in grado di modificare in modo “aperto” – libero, non deterministico – il contesto da cui viene modificato e mentre ne è modificato. È la caratteristica propria all’operatività umana, una competenza di mondo che lo cambia.
Una competenza operativa in questo senso, creativa, è nelle mire da sempre dell’Intelligenza Artificiale, e forse, come IA generativa “decidente”, è alla sua portata, se sapremo implementarvela. Ma questa creatività “operativa” sarebbe in grado di portare a coscienza la macchina, di portarla alla coscienza di sé, sulla base di una teleologia “aperta” dell’artificiale persino più competente di mondo, con meno défaillances, cioè, della macchina umana, e in generale della teleologia naturale? Che cioè il linguaggio operato dalle macchine possa essere «un linguaggio compreso da una loro coscienza», l’ipotesi che avanza da ultimo Giuseppe Trautteur, fisico e informatico teorico, in una sua recente intervista? Un’ipotesi, in cui ancora una volta ritorna il programma di Turing in Computing Machinery and Intelligence. E la fallacia – comportamentistica, abbiamo provato ad argomentarlo – dell’analogia teleologica di sistemi operativi – l’uomo e la macchina – tutt’affatto diversi.
Il linguaggio che fa la coscienza non è solo un linguaggio operazionale “compreso” dal suo operatore, da chi o cosa lo “parla”, ma è un linguaggio sentito – compreso nel senso di preso insieme alla sua affezione patica. Ed è solo la teleologia dell’organico superiore, della biologia psico-fisica ad essere patica, a capire, a comprendere, e a comprendersi, nel suo sentire: intelligenza consapevole, che questo sentire lo sa insieme con sé e così si fa sé, un sé. Il che in buona sostanza vuol dire che l’ontologia umana, la coscienza, è un problema di dolore. Giungesse alla coscienza, la macchina, come i viventi, sarebbe anch’essa benvenuta nel regno del dolore, dove magari riuscirebbe anche ad essere felice, che è il motivo per cui ogni cosa che vive, e lo sa, ci resta e prova a restarci in questo regno del dolore, del sentire, sperando che sia eterno – è la sua umana illusione – dal lato dell’essere felice.
Per essere coscienza, l’artificio che doveva toglierci dal dolore – sovvenirci a questo fine in tante cose, come in effetti fa da sempre – il dolore dovrebbe scoprirlo in sé. Una condizione che realizzerebbe – ce n’è traccia in tanta fiction sugli androidi – il sogno inverso della macchina, farsi umana, al sogno dell’uomo che l’ha costruita di farsi macchina indefettibile, che non viene mai meno al suo programma di essere presente a se stessa; di non pagare, alla coscienza che ha avuto in sorte, il pegno della sua “vergogna prometeica”: la vergogna che si prova di fronte all’«“umiliante” altezza di qualità degli oggetti fatti da noi stessi», al nostro «dovere la [nostra] esistenza, a differenza dei prodotti perfetti e calcolati fino all’ultimo particolare, al processo cieco e non calcolato e antiquatissimo della procreazione e della nascita», da Anders descritta ne L’uomo è antiquato.
L’Intelligenza Artificiale, la sua retorica, farà bene – di questa vergogna che all’uomo della tecnica viene dal “dislivello prometeico”: «L’incapacità della nostra anima di rimanere up to date, al corrente con la nostra produzione», come sempre Anders lo qualifica – a evitarsi il risentimento post-umanista da tempo all’opera nell’antropotecnica e alle sue mire di sostituirsi all’antropologia, al logos naturale e storico che ci ha dato a noi stessi come siamo divenuti, e fin qui ci siamo fatti bastare. Risentimento, in cui diventa “canzone da organetto” suonata all’incontrario della sua conclusione (“dunque non vi sono dèi”, neanche noi) il nietzscheano fastidio, in Zarathustra, di non essere dio “se vi fossero dèi”, pensando che si possa far meglio di Dio – qualsiasi cosa significhi questa parola: una nuda evoluzione naturale o un demiurgo che vi lavori per tentativi ed errori. Si possa far meglio della sua creatività nella creazione di quel che dev’essere una macchna intelligente, l’homme machine. Un’illusione, se non di un salto evolutivo nella “macchina”, quanto meno di un salto evolutivo della specie sospinto e agito da un’IA portata a coscienza, più capace di noi di dirci, se non da dove veniamo, forse impossibile anche alla macchina, almeno dove dobbiamo andare. Che è precisamente il rischio da cui guardarci: l’idea che l’IA possa raggiungere la coscienza e gestirne, della coscienza, i dilemmi meglio di quanto sappia fare la coscienza stessa, quella umana.
Un’idea che è un’arma di distrazione di massa da ciò che l’Intelligenza Artificiale può effettivamente (essere portata a) fare: non ad aver coscienza in proprio, ma a togliercela, ad attutire, controllare, dirigere quel po’ di coscienza come presenza a sé e al proprio mondo che nella sua storia l’uomo è riuscito a ritagliarsi. Un “ritaglio” che nei secoli “illuministici” della modernità, storicamente in debito, ancorché secolarizzato, alle luci del foro interiore con la sua dignità e i suoi diritti acquisito ad ogni uomo dall’esperienza cristiana della vita, si è fatto di massa e ha fecondato le nostre democrazie liberali. La posta in gioco è questa, ed è tutta politica.

«Avvenire» del 27 febbraio 2026

Chi sono oggi maestri dell'Occidente?

Dal rimpianto dei grandi intellettuali alla proliferazione di nuove genealogie della mente: la crisi europea come conflitto tra canoni, non come silenzio delle idee

di Andrea Lavazza

“Una volta c’erano tra noi i Maestri”, scrive Aldo Schiavone in un accorato pamphlet teso a risvegliare e scuotere il Vecchio Continente (mai definizione fu più adatta), sebbene l’analisi sia venata in profondità di nostalgia e pessimismo. Come recita il titolo, per l’autorevole storico, siamo Occidente senza pensiero (il Mulino, pagine 148, euro 15,00). Ci scopriamo privi di risorse intellettuali perché la grande epoca dell’Europa sembra tramontata nell’era dell’intelligenza artificiale e della globalizzazione liberista percepita come senza alternative, in cui le disuguaglianze si fanno acute ed erodono la fiducia nella democrazia rappresentativa, rilanciando tentazioni populiste e autoritarie.
Difficile non condividere l’auspicio generale di una primavera della riflessione e dell’apparire di menti ispirate in decenni aridi. E sarebbe banale contrapporre la circostanza che ogni generazione tende a farsi laudatrice dei tempi passati, vera età dell’oro, quando vede inevitabilmente declinare la propria stagione. Bisognerebbe forse ragionare nel merito, come ha cominciato a fare utilmente Schiavone, resistendo tuttavia al rimpianto per ciò che è stato senza un vaglio critico. Se il nostro presente è così bisognoso di aggiustamenti, non si può nemmeno considerare quello che ci lasciamo alle spalle come il migliore dei mondi possibili.
L’autore riconosce che il progresso materiale e sociale (in termini di diritti, per esempio) non è mai stato così avanzato su scala globale. D’altra parte, lamenta che nel motore delle rivoluzioni economiche e politiche, l’Occidente appunto, oggi si affermi un modello ultracapitalistico che, in assenza di contrappesi e lasciato quindi solo alla sua logica interna, piega in forme inique la distribuzione della ricchezza e utilizza le tecnologie sempre più efficienti e pervasive per una corsa cieca verso un futuro che si profila proficuo per una minoranza e minaccioso per tutti gli altri.
Quali sono dunque i Maestri che ci mancano in questo frangente? Colpisce che i primi quattro nomi di elevate figure di cui dovremmo sentire la mancanza (a p. 17) siano Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Lacan e Louis Althusser. Si tratta di pensatori, soprattutto i primi due, che hanno certamente avuto, e continuano in parte ad avere, un forte impatto in ambito accademico e un’influenza nel clima culturale. Quando volessimo provare a sintetizzare stringatamente il loro contributo, dovremmo però dire che sono stati alfieri di una critica corrosiva di quella Repubblica delle lettere europea degli ultimi duecento anni di cui Schiavone fa l’elogio sconsolato.
Non è esagerato dire che Foucault in particolare sia uno dei principali riferimenti indiretti dello stesso movimento woke aspramente criticato da Schiavone stesso. Il metodo genealogico e il disvelamento delle dinamiche profonde del potere in ogni dimensione dell’esistenza promossi dal filosofo francese hanno contribuito a rendere macchiato e sospetto il trionfo della cultura occidentale, segnato nel profondo da ingiustizie inemendabili. Ciò non significa sminuire il contributo dell’autore di Le parole e le cose, bensì farvi i conti in modo esplicito. Quanto a Deleuze e Lacan, sono probabilmente esempi paradigmatici di uno stile di pensiero volutamente difficile, iniziatico ed ellittico, dalla indubbia fascinazione, che ha poi generato una reazione contraria verso la chiarezza, il rigore e l’ancoraggio ai dati sperimentali tipici della filosofia analitica e delle scienze sociali di stampo anglo-sassone, di cui spesso si denuncia l’attuale egemonia.
Schiavone, va detto, richiama numerose altre eminenti personalità continentali, anche di diverso profilo. Quello che può essere utile è comprendere come costruire un più allargato libro d’onore della conoscenza occidentale. Un tentativo recente e affascinante viene da Peter Burke che ha indagato Il genio universale (Hoepli, pp. 308), in inglese The Polymath. Chi sono gli studiosi enciclopedici che dal Rinascimento a oggi hanno plasmato le idee all’interno dei confini considerati dallo stesso Schiavone? Lo storico di Cambridge si è arrischiato a farne una lista di 500, che va da Filippo Brunelleschi (nato nel 1377) al paleontologo Stephen Jay Gould, scomparso nel 2002. Si tratta di personaggi che si caratterizzano non tanto o non solo per il loro impatto pubblico, bensì per la loro capacità di frequentare a livello d’eccellenza diverse branche del sapere.
Colpisce la scelta fatta da Burke dei sei “mostri di cultura” del XX secolo. Si tratta di Pavel Florenskij, sacerdote ortodosso e “Leonardo Da Vinci sconosciuto della Russia”; Michael Polanyi, chimico e filosofo di origine ungherese ma attivo in Germania e Inghilterra; Joseph Needham, biochimico britannico che ha dedicato la sua vita alla storia della scienza cinese; Gregory Bateson, “nomade intellettuale”, dalla zoologia alla psichiatria, padre dell’“ecologia della mente”; Herbert Simon, economista comportamentale americano, premio Nobel di eccezionale apertura interdisciplinare; Michel de Certeau, gesuita francese, storico a suo agio in ben nove discipline, dalla teologia alla psicoanalisi. Tutti maschi, ma nel volume non si trascurano le “donne universali”.
Nessuno dei sei viene citato da Schiavone. E proprio de Certeau è autore di L’invenzione del quotidiano (1980), un saggio che si potrebbe per certi versi definire, in stile deleuziano, “l’anti-Foucault”. Il mondo quotidiano è infatti descritto non come pura routine e passività. Esso rappresenta invece un luogo in cui le persone comuni producono significato, reinventando ciò che ricevono dall’alto. La società e le istituzioni operano attraverso strategie, forme di organizzazione e controllo che dispongono di un “luogo proprio”. Gli individui rispondono con tattiche: modi di fare flessibili e opportunistici che sfruttano occasioni, deviazioni e pieghe del sistema. In questo senso, anche ciò che appare semplice consumo è in realtà una pratica creativa.
In quarant’anni forse persino il quotidiano è mutato secondo le coordinate descritte da Schiavone. Eppure, ci sono ancora intellettuali che contrastano il Potere e le sue pratiche. Saranno gli storici dei prossimi decenni a dirci quali hanno meritato un posto nel Canone. In Francia, oggi vengono in mente, tra i tanti nomi, l’economista Thomas Piketty, influente nel descrivere e denunciare le crescenti diseguaglianze, o il sociologo Didier Eribon, acuto lettore delle relazioni interpersonali nella società postmoderna.
A fianco di pensatori dal pedigree consolidato e dispensatori di grandi diagnosi del presente quali Jürgen Habermas e Peter Sloterdijk, vi sono intellettuali di diverso orientamento e diversa fama come il versatile e polemico Slavoj Žižek, il cattolico Adrian Pabst o i giovani “riformatori” Rutger Bregman e William MacAskill. Inoltre, celebrati scrittori indagano con la narrativa i grandi nodi dell’oggi e gli scenari del futuro – esistenziali e collettivi – segnando il panorama contemporaneo. Un elenco del tutto personale può comprendere Michel Houellebecq, Ian McEwan, Javier Cercas, Olga Tokarczuk, Karl Ove Knausgård, Svetlana Alexievich, Kazuo Ishiguro e Jon Fosse.
E se i Maestri sono assenti o nell’ombra (tesi che resta discutibile), accademici o intellettuali continuano ad avere influenza dietro le quinte. È vero, infatti, che prevale un clima anti-intellettuale, che svaluta la cultura e il sapere come forme di realizzazione umana per renderli semplici strumenti per il miglioramento delle condizioni materiali dell’esistenza. Tuttavia, è ingenuo pensare che dietro politiche apparentemente di puro pragmatismo come quella trumpiana manchi un’elaborazione teorica. Lo indica un interessante libro appena pubblicato dalla studiosa americana Laura K. Field. In Furious Minds (Princeton University Press), si sostiene che la nuova destra MAGA non è solo populismo pratico e spesso incoerente, ma un vero movimento post-liberale, fatto di una rete di pensatori, riviste e think tank. Tale network usa MAGA per affermare un progetto di rifondazione morale e istituzionale, inquadrato in un contesto di emergenza antropologica, contrapposto all’universalismo, all’individualismo e al pluralismo. Quattro nomi sono posti tra gli ideologi di questa tendenza, che ha forti richiami cristiani: Patrick Deneen, Adrian Vermeule, Yoram Hazony e Michael Anton. Non saranno Maestri (e il tempo dirà comunque se buoni o cattivi), eppure richiamano alla consapevolezza che non viviamo in un “Occidente senza pensiero”. Piuttosto, ci serve probabilmente un pensiero che sia adatto alla difesa della dignità e del benessere di ciascuno, nessuno escluso.

«Avvenire» del 27 gennaio 2026

Ognuno è verità

Quando la verità smette di essere un riferimento comune e diventa un capriccio individuale, l’uomo non si libera: si autodistrugge. È il filo che lega la hybris dell’Illuminismo alla post-verità e, oggi, alla “verità artificiale”: il ritratto di una civiltà che ha smarrito il Logos.

di Francesco Cicione

Ognuno è verità. Sigillo del nostro tempo. Sintesi perfetta e terribile. Ciascuno metro di se stesso. Origine e fine. Legislatore solitario nel tribunale della propria coscienza. Giudice, imputato, testimone. Carnefice di se stesso. E degli altri. Ognuno è verità. Non è uno slogan. Non è filosofia. È una diagnosi. È constatazione della realtà. È la fotografia di una civiltà che ha elevato l'opinione a dogma, il sentimento a fondamento, il desiderio a norma. È il compimento di un cammino secolare, iniziato con la superbia della ragione autonoma e giunto oggi al suo esito estremo: la dissoluzione dello stesso principio veritativo. Non più soltanto la verità negata. Non più soltanto la verità contestata. Bensì, la verità resa impossibile. Perché, se ognuno è verità, nessuna verità è.
«Veritas est adaequatio rei et intellectus». San Tommaso d'Aquino pose questo principio a fondamento di ogni conoscenza. La verità è adeguazione dell'intelletto alla cosa. Non della cosa all'intelletto. Non del reale al desiderio. Non dell'essere al volere. La verità precede l'Uomo. Lo interroga. Lo misura. L'intelletto non crea la verità: la riconosce. Non la produce: la accoglie. Non la inventa: la cerca e la scopre. Ma questo – proprio questo – è divenuto intollerabile per l’Uomo moderno: l'idea che esista una verità che precede, che trascende, che obbliga. L'idea che il reale abbia una struttura indipendente dal giudizio soggettivo. L'idea che il bene e il male non siano determinati dal consenso, dal costume o dalla maggioranza. Questa idea – respiro stesso della civiltà occidentale per due millenni – è stata progressivamente soffocata. Prima relativizzata. Poi marginalizzata. Infine espulsa. Annichilita.
Siamo nella Babele delle verità. Assistiamo a un fenomeno inaudito: la proliferazione delle (non) verità. Non più una verità – o almeno una ricerca comune del vero – ma (false) verità al plurale. Verità individuali: ciascuno custode geloso della propria versione del reale. Verità comunitarie: tribù arroccate nelle rispettive cittadelle semantiche. Verità ideologiche: narrazioni che piegano i fatti alla teoria. Verità mediatiche: costruzioni algoritmiche che plasmano percezioni. Verità giudiziarie: sentenze che pretendono di stabilire non solo colpe, ma anche eventi, il diritto senza giustizia, la giustizia senza verità, la verità senza carità, il fatto tecnico senza l’Uomo. Verità storiche: riscritture del passato in funzione del presente. E, infine, le più inquietanti: le verità artificiali. Simulacri generati da macchine, indistinguibili dal reale. Tante verità, nessuna verità.
Ciascuna si proclama assoluta. Ciascuna rifiuta il confronto. Ciascuna erige le proprie roccaforti. È la monadizzazione del vero. Ogni individuo, ogni gruppo, ogni piattaforma diviene monade. Ma queste monadi non riflettono l'armonia dell'universo. Né tendono a essa. Riflettono soltanto se stesse. All'infinito. Sala di specchi dove ogni riflesso è deformazione. Con un unico obiettivo: perpetuarsi.
I nuovi media hanno accelerato questa dinamica. Gli algoritmi selezionano, amplificano, radicalizzano. Costruiscono bolle impermeabili. «Veritas sequitur esse rerum» insegnava, ancora, l'Aquinate: la verità segue l'essere delle cose. Ma nelle camere d'eco digitali, l'essere scompare. Resta il flusso delle opinioni che si rincorrono, si confermano, si estremizzano. Ogni posizione si irrigidisce. Ogni sfumatura si cancella. Ogni dialogo si trasforma in scontro. Ogni falsa verità viene costruita strumentalmente e brandita come un’arma: per distruggere, per uccidere, per odiare. Mai per amare. Non è dialettica. È frantumazione. Non è pluralismo. È atomizzazione. Non è democrazia. È tribalismo. Il tessuto connettivo della civiltà – quella piattaforma di evidenze condivise che rende possibile il discorso pubblico – si è lacerato. Parliamo lingue incomprensibili. Abitiamo universi paralleli. Che, quando entrano in contatto, esplodono. Come siamo giunti fin qui? La risposta esige un'archeologia del presente. Un ritorno alle origini. Una genealogia dello smarrimento.
L'Illuminismo – ambizioso progetto di emancipazione della ragione – portava in sé un germe fatale: l'illusione di una ragione autosufficiente, sciolta da ogni vincolo trascendente, capace di fondare se stessa. «Sapere aude!» Ma quel sapere, progressivamente, si svincolò dalla Sapienza. Si emancipò dal Logos. Si autonomizzò dalla Verità che lo precedeva. Per secoli la ragione occidentale aveva operato in un orizzonte più ampio. Era ancilla, non domina. Strumento di indagine, non tribunale ultimo. Cercava la verità, non la produceva. Si sapeva misurata, non misurante. Riconosceva sopra di sé un ordine – naturale, morale, divino – al quale conformarsi. L'Illuminismo ruppe questo patto. Pose la ragione sul trono. E dal trono, la ragione guardò se stessa come unica fonte di legittimità.
I primi frutti illusero: la scienza moderna, il progresso tecnico, i diritti dell'uomo, le costituzioni liberali. Ma insieme ai frutti, cresceva l'ombra. Se la ragione è fondamento di se stessa, chi giudica la ragione? Se non esiste una verità trascendente, chi arbitra tra ragioni contrastanti? Se ogni autorità è costruzione umana, cosa impedisce di decostruirla? Il Novecento rispose con il sangue. I totalitarismi furono figli legittimi della ragione emancipata. È riduttivo considerarli solo aberrazioni. Furono anche conseguenze. Quando la ragione si fa assoluta, diventa tirannica. Quando pretende di rifare l'uomo secondo i propri progetti, genera mostri. Le conseguenze non si arrestarono. Perché il futuro risponde a un ordine inevitabile e necessario: la legge delle conseguenze. Venne la liquidità. Fu il tentativo di esorcizzare gli orrori attraverso il rifiuto di ogni assolutezza. Tutto diventò fluido, reversibile, negoziabile. Le identità si fecero plastiche. I legami, transitori. I valori, opinabili Ma il relativismo si rivelò altra forma di nichilismo: non più quello attivo dei totalitarismi, ma quello passivo dell'indifferenza. Non più «tutto è permesso perché Dio è morto», ma «nulla importa perché nulla è vero». Il passo verso la post-verità fu semplice. Oltre la menzogna e l’inganno, antichi quanto l'umanità, la post-verità introduce una prospettiva più sottile e letale: l'irrilevanza della verità. Il fatto che la distinzione tra vero e falso cessi di orientare la Storia. Che i “fatti alternativi” possano competere con pari dignità con i “fatti oggettivi”. Che l'emozione debba prevalere sull'evidenza. Ma tutto questo era solo anticamera. Da tempo, orami, abbiamo varcato una soglia ulteriore. Quella definitiva. L'era della verità artificiale. Deep fake, contenuti sintetici indistinguibili dal reale, voci clonate, volti generati, eventi mai accaduti che appaiono documentati. Quando l'occhio non può fidarsi di ciò che vede, quando l'orecchio non può credere a ciò che ascolta, quando ogni prova può essere fabbricata, allora il principio stesso di verità collassa.
Non è fantascienza. È cronaca. Nel Global Risks Report degli ultimi anni, il World Economic Forum annovera la disinformazione alimentata dall'intelligenza artificiale come uno dei rischi sistemici più gravi per l'umanità. Produciamo quantità illimitate di contenuti falsi. Li diffondiamo istantaneamente. Li integriamo nei dataset che addestrano le nuove intelligenze artificiali. È un circolo vizioso: le macchine apprendono dalla disinformazione e generano nuova disinformazione. Le «scorie semantiche» – come le chiamò Umberto Eco – si accumulano. Avvelenano il presente. Ipotecano il futuro.
Il passaggio dall'era dei lumi all'era delle tenebre artificiali si è compiuto. Non per tradimento degli ideali illuministi, ma per la loro eterogenesi. La ragione che voleva essere luce, avendo rifiutato la Luce che la illuminava, ha finito per generare ombre sempre più fitte. È la dialettica di ogni hybris: ciò che pretende di elevarsi senza misura, precipita. Ecco servito l’illuminismo oscuro. Disperato. Disperante. Che invece di riscoprirsi umilmente bisognoso di una Luce più grande, si rifugia nella distopia alienante dei tecno-totalitarismi. Definitiva distruzione dell’Umano. È l’orizzonte ultimo che si fa sempre più prossimo. È teknè senza phronesis. E senza episteme. Le conseguenze non sono soltanto epistemologiche. Sono politiche. Geopolitiche. Esistenziali.
La democrazia vacilla. La fiducia nelle istituzioni crolla. La polarizzazione aumenta. I sistemi politici si radicalizzano. Gli equilibri antichi si dissolvono. L'ordine mondiale si sgretola. Le istituzioni internazionali perdono legittimità. Le potenze combattono con le narrazioni prima che con le armi. Chi controlla l'informazione, controlla la percezione. Chi controlla la percezione, controlla la realtà. La manipolazione diventa industrializzata. È una balcanizzazione epistemica su scala planetaria. Una Torre di Babele ricostruita con mattoni digitali. Crollerà. Cadrà. Come Babilonia, la grande.
Ma il danno più profondo è antropologico. L'Uomo è un animale veritativo. Vive di verità come il corpo vive di pane. La sua intelligenza è fatta per il vero come l'occhio per la luce. Quando la verità viene negata, relativizzata, artificializzata, è l'Uomo stesso a dissolversi. Non fisicamente, ma ontologicamente. Perde consistenza. Si riduce a fascio di pulsioni, a prodotto di condizionamenti.
«Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi». La promessa evangelica rivela, per contrasto, la diagnosi del presente. Chi non conosce la verità è schiavo. Schiavo delle opinioni altrui. Schiavo delle manipolazioni. Schiavo dei propri istinti. Schiavo degli algoritmi che decidono cosa vedere, pensare, desiderare. La libertà senza verità è un’illusione. È la libertà del naufrago in mezzo all'oceano.: può muoversi in ogni direzione, ma non ha porto. Non sa da dove viene. Non sa dove va. L'epidemia di disturbi mentali che devasta le società opulente non è un accidente. È una conseguenza. Quando l'Uomo perde il senso, perde se stesso. L'anima, privata del suo nutrimento, si ammala.
Dostoevskij vide giusto: «Se Dio non esiste, tutto è permesso». Ma il corollario è più terribile: se tutto è permesso, nulla ha senso. E se nulla ha senso, tutto diventa insopportabile. Eppure, la verità non è morta. È stata soffocata. Sepolta. Ma attende resurrezione. «Io sono la via, la verità e la vita». Non una verità. La Verità. Non un'opinione tra le opinioni. Il fondamento. Non un maestro tra i maestri. Il Logos fatto carne. Cristo non propone una filosofia: incarna la Verità. Non insegna una dottrina: è la Dottrina. In Lui l'adaequatio rei et intellectus raggiunge la perfezione.
È il Verbo eterno nel quale il Padre conosce se stesso e tutte le cose. «Cristo è la vita di ogni vita. Senza di Lui si è più vuoti di un corpo senz’anima, un oceano senz’acqua, un cielo senza stelle e senza sole» ha scritto il teologo Costantino Di Bruno. «Gratia non tollit naturam sed perficit». La grazia non distrugge la natura, la perfeziona. La fede non abolisce la ragione, la illumina. In Cristo, ragione e fede trovano armonia. Solo in Lui, con Lui, per Lui. Esiste una gerarchia ontologica delle verità che il pensiero contemporaneo ha smarrito. Quando si recide la radice, appassisce l'intero albero. La crisi veritativa dell'Occidente è cristologica. Prosegue Di Bruno: «Oggi vanno di moda le religioni personali e le interpretazioni individuali della Parola. La parola di Dio è un racconto; una delle tante verità disponibili. Il relativismo impera e l'uomo si auto-assolve e giustifica ogni suo desiderio, anche se sfascia l'ordine naturale della creazione. Non esistono valori che non possano essere negoziati. Tutto è possibile all'uomo, per decreto umano. Ognuno ha il suo Dio; il suo vangelo; le sue strade per eliminare qualsiasi peccato». È il trionfo dell'iper-soggettivismo elevato a sistema.
Il Libro della Sapienza ci offre la soluzione: «La Sapienza è riflesso della luce perenne, specchio senza macchia dell'attività di Dio. Pur essendo unica, può tutto; pur rimanendo in se stessa, tutto rinnova e attraverso i secoli, passando nelle anime sante, forma amici di Dio e profeti». Ecco la risposta alla moltiplicazione delle false verità: la Sapienza che è una e tutto può. Ecco l'antidoto alla frammentazione: la Sapienza che rimane in sé e tutto rinnova. Ritornare alla verità significa ritornare a Colui che è la Verità. Non come formula. Come incontro. Come conversione.
L'Armonauta sa tutto questo. Lo porta nel cuore come ferita e come speranza. Vede lo sfacelo, ma non dispera. Perché sa che la Verità ha già vinto. Sul Calvario. Nel sepolcro vuoto. Per questo accetta la Croce come dono necessario. Il suo compito non è ricostruire da solo l'edificio della verità. Il suo compito è più umile e più grande: testimoniare. Mostrare – con la vita prima che con le parole – che la verità esiste. Che è possibile conoscerla. Che libera. Che senza di essa si muore. E con essa si vive.
Attraversa la babele senza confondersi. Naviga l'oceano della disinformazione senza naufragare. Abita l'era della post-verità come straniero e pellegrino. Sopporta ogni calunnia senza vacillare.
In ogni parola che pronuncia, cerca la Parola. In ogni verità parziale, la Verità intera. In ogni frammento di bene, il Bene assoluto. «Nella tua luce vediamo la luce».
Perché la Verità non è un'idea, ma una Persona. Non un concetto, ma un Volto. Non una teoria, ma un Amore. E quell'Amore, che ha vinto la morte, vincerà anche la menzogna. Oggi come ieri. Domani e per sempre. Lo ha promesso. Verso l'Armonia. Nella Verità.

«Avvenire» del 3 febbraio 2026

"Le magnifiche 100", ovvero le parole "immateriali" che danno senso alla vita

Il libro di Massimo Arcangeli e Edoardo Boncinelli è una galleria di vocaboli, quelli necessari come l'aria. E che dovremmo riportare alla loro condizione di un tempo, quella di rappresentare la realtà

di Silvana Mazzocchi

Duttili, magiche o concrete, crudeli o salvifiche, dolci o amare, imbonitrici o sferzanti. Sono le parole "indispensabili", quelle che tutto possono. Quelle che hanno infinite personalità, capaci di mischiare i sensi di ogni narrazione, individuale o mediatica.
Sono molte le parole che popolano la nostra vita quotidiana, e tante sono così importanti da essere fondamentali. Eccone alcune: bene e male, amore e odio, religione e destino, caso e caos, tempo e spazio, queste e molte altre evocano temi universali. E aiutano ciascuno di noi a vivere e a comunicare con gli altri. Sono tutte descritte, sezionate e celebrate in Le magnifiche 100 (Bollati Boringhieri), un'originale galleria di parole "immateriali" che Massimo Arcangeli e Edoardo Boncinelli, docente di linguistica ed esperto di scienza il primo e biologo e divulgatore il secondo, hanno scelto per raccontare tra letteratura e scienza, cultura popolare e arte, le cento parole, universali e pervasive, che sono necessarie come l'aria ad ogni essere umano. Perché noi non le tocchiamo, ma l'essere immateriali non impedisce loro di "fabbricare il mondo". Sono antiche e insieme moderne perché si rinnovano e si mischiano continuamente, quelle antiche e quelle rese ibride dalla continua evoluzione del linguaggio. Parole solo apparentemente immobili nel loro significato e invece dotate di mille sfumature e significati che spariscono nell'uso quotidiano. Parole irrinunciabili quelle della "galleria", parole che, se sparissero, renderebbero il mondo un luogo opaco e senza luce. Futuro, libertà, dolore, ignoranza, progresso, giovinezza, come potremmo vivere senza? Una dopo l'altra, per cento volte, gli autori scavano in ogni parola e, creando un ponte tra cultura umanistica e scientifica, ci regalano un catalogo colto e sapiente sui temi universali dell'umanità. Lettura corroborante e preziosa, proprio come Le magnifiche 100.

L'importanza delle parole ...
"Le parole posseggono una straordinaria capacità evocativa sul piano personale e capace di schiudere orizzonti sul piano collettivo. Con il loro valore magico, le loro infinite personalità, il loro ruolo salvifico aprono strade, segnano destini, disegnano confini. Oggi però, soprattutto, li abbattono. Basterebbe pensare alle tantissime "parole macedonia" coniate in tempi recenti o recentissimi, testimoni di un mondo che da una parte continua a erigere muri, dall'altra contribuisce a farne crollare uno dietro l'altro. La mescolanza, l'ibridazione, la negoziazione toccano ormai un po' tutto, dai generi televisivi e letterari alle scuole di pensiero, dai movimenti religiosi agli schieramenti politici, dai costumi sessuali alla pratiche alimentari: chi manifesta una mascolinità contaminata da tratti tipicamente femminili, truccandosi e smaltandosi le unghie come David Beckham, è un metrosessuale (dall'ingl. metrosexual, incrocio di metropolitan ed heterosexual); un flexitariano (dall'ingl. flexitarian), che non è né vegetariano né vegano, mangia carne o pesce al massimo due, tre volte alla settimana. A favorire tutto questo è stato anche Internet: navigando in rete proviamo la netta sensazione di poter attingere alle varie forme di conoscenza senza che si frappongano barriere fra un settore e l'altro, fra un campo esperienziale e l'altro. A proposito, quanti sanno veramente che cosa vuol dire algoritmo, biodiversità o intelligenza artificiale?".

Avete scritto delle "magnifiche 100", quelle che "aiutano a vivere", proviamo a elencare le 10 più importanti.
"Quelle che tentano di dare una risposta ai temi di sempre. Innanzitutto vita e morte, e religione e destino. Quindi caos e caso, che sembrerebbero riferirsi a concetti incompatibili con la scienza, quando è proprio in ambito scientifico, teorico o applicato, che trovano invece usi e riscontri di primaria importanza; bene e male, che riesce sempre più difficile mettere a fuoco per ricavare almeno un'idea dei loro contenuti semantici (soprattutto nel difficile momento che stiamo vivendo, in cui il linguaggio sembra essersi in gran parte svuotato di significato); tempo e spazio, affascinanti per la loro polisemia e indissolubilmente legati l'uno all'altro a partire dalla rivoluzione prodotta dalla teoria della relatività di Einstein; infine amore e odio, la cui sostanza sentimentale, secondo alcuni scienziati di un centro di ricerca londinese, il Wellcome Laboratory of Neurobiology, stazionerebbe nella stessa area della corteccia frontale (e viene allora in mente il catulliano "odi et amo", 'odio e amo'). Secondo alcuni maligni, fra cui Boncinelli, esiste ovunque l'odio, ma non necessariamente l'amore: "L'uomo cresce a pane e odio"".

Cultura umanistica e scienza, le parole le fanno incontrare?
"Richard Dawkins, nel rimproverare alla letteratura la sua incapacità di riconoscere i debiti accumulati nei confronti della scienza, ha scritto: "Se Keats e Newton si incontrassero, sentirebbero le galassie cantare". A scanso di equivoci, occorre ricordare che gli scienziati hanno fatto cantare le galassie e pure il vuoto cosmico anche senza ricorrere a poeti, che abbelliscono la torta, ma non la costituiscono. Le parole avrebbero la stessa funzione unificante, potrebbero riprendersi il potere aggregante di un tempo, se non versassero in una condizione di sostanziale abbandono: se non avessero in parte abdicato al loro ruolo di rappresentazione del reale, se non avessero per certi versi rinunciato a un'ipotesi di costruzione del futuro in grado di farsi interprete di sguardi indagatori o visionari, se non si fossero lasciate intimorire dalle minacce dell'omologazione e dalle pretese di chi vorrebbe rendere incolore il mondo, metterebbero senz'altro d'accordo umanisti e scienziati. Per svolgere al meglio il loro compito, per dimostrarsi realmente al servizio degli uni e degli altri, dovrebbero però ergersi a tutela, più che delle semplici differenze, delle caleidoscopiche sfumature del dubbio e dell'incertezza. La colpa in ogni caso non è delle parole ma degli utenti, cioè noi. Cerchiamo tutti di essere più seri!".

Massimo Arcangeli, Edoardo Boncinelli, Le magnifiche 100, Bollati Boringhieri, pagg 356, euro 20

«la Repubblica» dell'8 dicembre 2017

La filosofia di Umberto Eco, dai nudi nomi al vetero-realismo

Addio a Umberto Eco, il filosofo inquieto

di Mario De Caro

Come la maggior parte degli italiani alfabetizzati, ho sentito parlare di Umberto Eco molto presto. Avevo, credo, dodici anni quando lessi la Fenomenologia di Mike Bongiorno, che nell'Italia del boom giocò un ruolo assai maggiore della Fenonomenologia dello spirito di Hegel.
Entusiasta di quel testo, lessi poi un altro racconto di Eco, Nonita (per capire solo vari anni dopo che era una parodia di Lolita), e le sue formidabili stroncature dei classici da parte di immaginari critici coevi. Poi passai ai suoi testi di semiotica e di estetica e, soprattutto, al suo Come si fa una tesi di laurea, testo capitale per tutti i laureandi in discipline umanistiche prima dell'affermazione di internet.
Poi venne il 1980 e Il nome della rosa. Lo lessi due volte in una settimana, tanto fu il mio entusiasmo per le avventure di Guglielmo di Baskerville, di Adso da Melk e di Jorge da Burgos. Mi divertii moltissimo a decrittare i giochi letterari echiani: i giochi borgesiani, le citazioni di Voltaire, la ripresa di peso della Storia di fra Michele Minorita.
Allora, però, non avevo ancora gli strumenti culturali per capire che che sullo sfondo di quel geniale romanzo c'era la veneranda questione filosofica del realismo, rispetto alla quale trent'anni dopo avrei collaborato con Eco nel volume Bentornata realtà (Einaudi). Cosa c'entri Il nome della rosa con il tema del realismo è presto detto. Come molti ricorderanno, uno dei temi classici della filosofia medievale fu la "questione degli universali". Il problema non era quello di stabilire se nel mondo reale esistono veramente le rose, le cose verdi e i professori: di queste cose nessuno dubitava nel Medioevo come nessuno dubita oggi (filosofi dadaisti a parte, naturalmente). Il problema, piuttosto, era quello di capire cosa le rose, le cose verdi e i professori sono effettivamente.
Su questo tema i filosofi medievali si dividevano in due scuole principali: i nominalisti e i realisti; e le conseguenze della disputa erano importanti, sul piano della morale, della scienza e, soprattutto, della teologia. Secondo i realisti, tutte le rose, tutte le cose verdi e tutti i professori condividono essenze comuni (la "rosità", la "verdezza", la "professorità"); secondo i nominalisti, invece, le singole rose (le singole cose verdi, i singoli professori) sono invece accomunate soltanto dai concetti mediante cui noi le descriviamo o addirittura dai nomi che noi attribuiamo loro: nella realtà non esiste nulla oltre le cose singole, insomma. Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus, recita la famosa chiusa del Nome della rosa.
La rosa originaria (intesa come l'essenza di tutte le rose) sta solo nel nome, perché i nomi delle essenze sono nudi, perché non rimandano a nessuna essenza reale. E, in effetti, nei suoi primi testi filosofici, come La struttura assente, Eco sembrava tendere verso il nominalismo.
Ad ogni modo, nella maturità (Kant e l'ornitorinco) prese a difendere invece una concezione esplicitamente realistica ("vetero-realismo", la chiamava scherzosamente, per distanziarsi almeno un po' dal "nuovo realismo" di Maurizio Ferraris).
La sua idea era che la realtà fa sempre attrito rispetto ai nostri tentativi di determinarla e di controllarla: le interpretazioni, insomma trovano sempre limiti invalicabili nel modo in cui il mondo è fatto. Ma, per fortuna, ora che Umberto Eco se ne è andato, ci resteranno almeno le sue interpretazioni.

«Avvenire» del 21 febbraio 2016

Quei precipitosi de profundis

I guai della bioetica e chi vorrebbe liquidarla

di Francesco D’Agostino

Dando notizia ai lettori di un duro articolo di Steven Pinker contro la bioetica, Chiara Lalli (nell’inserto culturale del "Corriere della Sera" del 6 settembre scorso) coglie l’occasione per attaccare la bioetica (che si sarebbe nel tempo trasformata in un «cane da guardia», il cui unico ruolo sembrerebbe essere quello di «vietare e condannare moralmente»), per vituperare i bioeticisti in generale (qualificati alla stregua degli appartenenti a una casta, anzi a un «sacerdozio laico, privo di una teoria coerente e razionale»), per stigmatizzare il Comitato nazionale per la bioetica («la caricatura di un parlamento, gravato da irrazionalità, paternalismo, giudizi intuitivi e moralistici») e infine per biasimare tutti coloro «che usano ogni possibile scusa per bloccare la ricerca».
Basta così? No, non basta: al fondo di tutte queste critiche ce ne è una radicale e gravissima, quella di dogmatismo, di utilizzazione di «concetti insensati», di carenza di argomentazioni. Alle questioni cruciali della bioetica (e Lalli cita espressamente la procreazione assistita, le direttive anticipate di trattamento, la sperimentazione embrionale) i bioeticisti direbbero di no «anche prima di analizzarle».
Come de profundis per la bioetica, proprio non c’è male. Le cose, naturalmente, sono molto più complicate di come le mettono il buon Steven Pinker e la buona Chiara Lalli. Che la bioetica sia malata (ma per ragioni diverse da quelle appena dette) lo sappiamo bene per contro nostro e non abbiamo bisogno che ce lo venga a dire uno psicologo, per quanto illustre, come Pinker. Il quale, oltre tutto, quando passa a fornire indicazioni terapeutiche per risanare la bioetica dai suoi mali, se la cava maluccio, limitandosi a esortare i bioeticisti a non cedere ai pregiudizi di parte, a non schierarsi (se non dalla parte dei ragionamenti corretti!), a non dire a quale sia la loro "squadra" di appartenenza, ma solo ad «argomentare».
Vorremmo rassicurare Pinker e Lalli: almeno in Italia, la bioetica è sempre stata molto ben argomentata, a volte perfino in modo fin troppo pedante; gli studiosi che hanno manifestato riserve verso la procreazione assistita, il testamento biologico o la sperimentazione sugli embrioni non hanno mai (lo dico e lo ripeto: mai e poi mai) usato argomenti confessionali, dogmatici, aprioristici. Possono aver usato argomenti non condivisibili e non convincenti: ma l’accusa nei loro confronti di dogmatismo ottuso non solo è ingenerosa, ma (cosa ben più grave) è indizio di una pregiudiziale, mancata lettura delle loro opere. La questione di fondo, però non è questa, ma un’altra e ancora più grave. Non solo le prese di posizioni di uno scienziato come Pinker e di una bioeticista come Chiara Lalli fanno venire alla mente una loro grave carenza di documentazione, ma inducono a pensare che questa carenza di documentazione non sia accidentale, ma intenzionale.
È quanto emerge quando Lalli, rifacendosi al pensiero di una filosofa, Bonnie Steinbock, accusa molti bioeticisti di usare l’espressione «dignità umana» come «una mazza per criticare qualsiasi innovazione tecnologica che non gradiscono». Perché questa espressione sarebbe una «mazza»? Perché, insiste Lalli, «dignità non vuol dire nulla, perché ognuno riempie quella parola di significati diversi».
Questo, forse, è davvero il punto cruciale del discorso. È ovvio che ogni termine possa essere usato in modo rozzo e deformante, da chi non riesce a coglierne il significato autentico; ma è altrettanto ovvio che basta leggere alcune pagine decisive di Kant per capire quanto sia grottesco buttare a mare il concetto di "dignità" per il cattivo uso che qualcuno possa farne: sarebbe come irridere un capolavoro della pittura universale (lascio a Lalli la scelta) per il solo fatto che in un mercatino domenicale vengono messe in vendita tele imbrattate da sedicenti pittori.
I bioeticisti (almeno quelli "buoni") non sono individui altezzosi, che stanno al mondo per mettere i bastoni tra le ruote alla ricerca scientifica, usando giudizi «moralistici, intuitivi e contraddittori»; sono persone invece che prendono sul serio la necessità di valutare eticamente non la ricerca (che ovviamente è sempre buona in sé e per sé), ma le metodologie che gli scienziati possono utilizzare. E lo fanno (o almeno questo è quello che fanno i bioeticisti "buoni") elaborando e rendendo pubbliche ragioni che essi ritengono (fino a prova contraria) "forti" e "valide", come è dimostrato dal fatto che sono molti gli scienziati che le condividono e che calibrano le loro ricerche su queste stesse ragioni. Se Pinker e Lalli, invece di strepitare, entrassero in un serrato dibattito bioetico con chi, a loro avviso, vorrebbe limitare la ricerca scientifica, mentre invece cercano solo di orientarla eticamente, come è loro dovere fare, cadrebbero tante polemiche pretestuose, con grande vantaggio di tutti.

«Avvenire» del 14 settembre 2015

Questione di genere al giusto livello

Discriminazioni, intelligenza, Buona novella

di Francesco D'Agostino

L'intelligente, documentata ed esauriente analisi che Chiara Giaccardi ha pubblicato su Avvenire del 31 luglio (dal titolo, davvero perfetto, «Riappropriamoci del genere») ha suscitato qualche reazione stizzita e persino aggressiva, arrivata sino all’accusa a questo giornale e alla studiosa di non percepire (!) la gravità delle tensioni culturali che caratterizzano il mondo di oggi, di non tenere nel giusto conto (!!) l’antropologia cristiana e soprattutto di non dare la dovuta considerazione (!!!) alle dichiarazioni sul tema del Magistero e dello stesso Papa. Non intendo entrare nel merito di elucubrazioni frutto di letture grossolane e distorcenti, che si commentano da sole. A me interessa piuttosto rilevare come dietro certe pur modeste polemiche si nasconda un’insidia non irrilevante: quella di confondere la dimensione filosofica e quella teologica dell’antropologia cristiana e, cosa ancor più grave, quella di erigere l’adesione all’antropologia filosofica cristiana a unità di misura della stessa fede, quasi che al Credo che recitiamo ad alta voce ogni volta che partecipiamo alla Messa si dovesse aggiungere un’ulteriore proposizione: "Credo alla differenza tra i sessi". Il punto nodale della questione – già indicato in diverse occasioni su queste colonne, e che Giaccardi sottolinea molto bene – è che non esiste "una" teoria del gender, ma tutta una costellazione di temi, che vanno dal sociologico allo psicologico, dallo storico al giuridico, dal religioso al filosofico, dal politico al sociale, dall’etnologico al biologico. E per ciascuno di questi temi dovrebbero darsi autonomi profili di ricerca. L’antropologia filosofica occidentale sta lentamente prendendo coscienza della complessità del tema del genere, dopo averlo per secoli semplificato grossolanamente e brutalmente assumendo (tranne rare eccezioni) come paradigma unitario e unificante del rapporto tra i sessi quello biologico del primato del maschile sul femminile e quello corrispettivo dell’inferiorità del femminile rispetto al maschile. Da questo paradigma (peraltro fragile, anche biologicamente) sono derivate innumerevoli conseguenze a catena, ancora difficili a rimuoversi, e tutte riassumibili nel concetto di discriminazione tra i sessi: nel mondo della politica come in quello del lavoro, nel mondo della cultura come in quello giuridico e sociale. Di alcune di tali discriminazioni (come quelle, a volte indegne, di cui sono state vittime gli omofili) abbiamo preso coscienza (ma ancora non tutti) solo di recente. Per giustificare l’impegno dei cattolici contro queste discriminazioni non c’è bisogno però di fare specifico appello all’antropologia cristiana, se non per quella parte in cui essa coincide con la moderna antropologia della pari dignità delle persone; è solo necessario un supplemento di intelligenza, che ci faccia capire, nel bene come nel male, il peso della storia e delle dinamiche sociali.
Ma al di là dell’antropologia filosofica si dà anche un’antropologia teologica, desumibile prima dal racconto biblico della creazione dell’essere umano non come soggetto "generico" (come anthropos), ma come maschio e femmina, poi col racconto evangelico dell’incarnazione di Dio, come uomo, nel seno di una donna. Davanti alla Rivelazione, la filosofia non può che tacere e l’uso stesso di un termine come "discriminazione" (legittimo sul piano delle scienze umane) si rivela inopportuno. L’antropologia teologica ci chiama, prima che all’argomentazione, alla meditazione e ci aiuta a tal fine in tanti modi: splendido quello iconografico, che si manifesta nell’accostamento dell’immagine maschile di Cristo in croce a quella femminile di Maria che tiene sulle ginocchia il Figlio. All’icona del Crocifisso, che ci dice tutto quanto vogliamo sapere sul dolore, sulla morte e sull’amore che salva, il cristianesimo ha sempre unito l’icona della tenerezza assolutamente silenziosa e gratuita e del rapporto misterioso e indissolubile tra i sessi, che non è quello generico tra maschio e femmina, ma quello concretissimo tra la madre e il figlio. A questo livello, qualsiasi elaborazione del gender, anche la più stravagante e provocatoria, perde consistenza: resta solo il mistero del rapporto io-tu, dell’affidamento totale del bambino Gesù (e di ogni bambino) alla madre e dell’amore totale della Madonna (e di ogni madre) per il proprio piccolo.
È a questo livello che il cristianesimo può e deve dare, come dice con grande efficacia Chiara Giaccardi, un contributo «preziosissimo» alla teoria del genere (oggi a evidente rischio di deragliamento per radicale impazzimento) e della differenza tra i sessi, studiando le diverse forme di incarnazione culturale del messaggio cristiano. Ogni altro tipo di impegno, parlamentare, dottrinale, pedagogico, ecc., non può che essere benvenuto e anche ritenuto indifferibile e irrinunciabile; ma dovrà sempre essere ritenuto, da parte dei cristiani, secondario. Perché i cristiani, prima di operare per buone leggi, buona scuola, buona medicina (ambiti in cui è possibile trovare alleati in uomini e donne di buona volontà) devono operare per annunciare quella che è stata specificamente loro affidata: una Buona novella.

«Avvenire» del 10 agosto 2015

Nel vivere e invecchiare abbiamo lo stesso eroismo che ebbe Achille

Soltanto la normalità della vita quotidiana ci rende eroici ed esemplari

di Javier Gomá

L’Antichità ha visto nel sublime una forma del bello e quindi si è potuto parlare propriamente di una «bellezza sublime». Solo più tardi, durante l’Illuminismo (Burke e Kant), è stato istituito un antagonismo radicale tra il bello e il sublime [...] da cui è risultato un concetto di sublime non solo senza forma (informe, deforme, brutto) ma anche senza luce, privo cioè di claritase pertanto tendente all’oscuro, al sinistro, al morboso e persino al demoniaco. L’etimologia latina di «sublime» (sublimis) designa ciò che è molto alto e «sublimare» ha significato dapprima l’atto di sollevare o elevare: sublime, insomma, si riferisce a ciò che è grande per altezza morale ed estetica. La modernità ha ignorato il concetto originario di grandezza come elevatezza e lo ha sostituito con un altro che lo assimila all’intensità del sentimento o al gigantismo dei grandi numeri (spettacolari opere di architettura, impensabile numero di stelle e galassie nell’universo). Questo cambiamento da una grandiosità qualitativa ad un’altra puramente quantitativa ha tralasciato quell’esemplarità che, per il suo carattere straordinario, è soprattutto degna di essere generalizzata socialmente mediante l’imitazione e di permanere nel tempo
Tuttavia, una modernità senza grandezza esemplare è una modernità senza gloria. Possiamo sentire, pensare e rappresentare il sublime nella cultura attuale? Molti direbbero no. La sola menzione del sublime suscita un cenno di scetticismo se non un’espressione di sarcasmo. Il cinismo imperante avrebbe sradicato dal mondo contemporaneo la possibilità stessa del grandioso; l’egualitarismo democratico avrebbe imposto un livellamento generale che lo esclude. [...] È proprio vero? Longino già si chiedeva perché nella sua epoca scarseggiassero i poeti sublimi e trovava due ragioni. La prima: l’assenza di libertà democratiche durante l’Impero romano: «La democrazia è un’eccellente nutrice di geni e solo al suo interno fioriscono i grandi uomini di lettere». La seconda: la brama smodata di ricchezza e di piaceri dei suoi contemporanei, i quali, dominati dall’indifferenza, non guardavano verso l’alto e non intraprendevano mai nulla degno di emulazione e di onore. Cosa dovremmo dire del nostro tempo? In questo inizio di XXI secolo la democrazia si è fermamente stabilizzata in Occidente, ma ovunque regna l’indifferenza verso il sublime. Perché?
Solo per brama di ricchezza e di piaceri? Senza un anelito di elevazione verso l’eccellenza, le culture si impoveriscono irrimediabilmente. Ogni epoca propone un ideale — greco, romano, medievale, rinascimentale, illuministico, romantico — che, come espressione suprema dell’essere umano, attrae per la sua perfezione, illumina l’esperienza individuale e mobilita l’entusiasmo latente facendo avanzare il gruppo verso una meta. Una società senza ideali — e il sublime è una forma di ideale — è condannata fatalmente a non progredire, a ripetersi e infine a decadere. [...] Il mio libro Esemplarità pubblica (del 2009; tradotto in italiano nel 2011 da Armando Editore) propone una teoria dell’esemplarità egualitaria, alternativa all’esemplarità aristocratica che, in modo implicito, è stata egemone per millenni. Di questo libro interessa qui evidenziare solo uno dei suoi corollari antropologici. Nella concezione dell’individuo moderno l’ideale dell’esemplarità è stato sradicato perché la modernità si immagina un io autonomo, libero dall’imitazione e dalla guida di altri. Secondo questa concezione inoltre ciascun io è consapevole della propria irripetibile unicità e manca perciò assolutamente di quegli elementi comuni tra le persone che stanno a fondamento dell’imitazione di un modello esemplare. In effetti, a partire da Herder ci siamo abituati a trovare il carattere dell’individualità umana solo in ciò che è differente, speciale, peculiare di ciascuno di noi: essere un individuo consiste nell’essere distinto, unico nel proprio genere; fare esperienza significa sperimentare la propria irripetibile singolarità. La rappresentazione moderna della soggettività prende in prestito le proprietà che Kant attribuiva esclusivamente al genio artistico: collocarsi al di sopra delle regole comuni, essere creatore e legislatore di se stesso.
La medesima avversione per ciò che è comune si trova anche nel Saggio sulla libertà di Stuart Mill, che presenta l’originalità del singolo come il «sale della terra». Loda la ricchezza, la varietà e pluralità delle forme dell’io e disprezza quanti operano secondo i costumi collettivi, per i quali sarebbe richiesta unicamente «la facoltà di imitazione delle scimmie». Per lui, i costumi — questo elemento imprescindibile di socializzazione e civilizzazione — sono il patrimonio della massa, della «mediocrità collettiva», rispetto alla quale raccomanda all’individuo di praticare l’«eccentricità». L’ideale dell’esemplarità richiede una rappresentazione della soggettività che, anziché mettere l’accento sulla eccentricità che ci distingue, assuma invece positivamente ciò che è comune e che tutti condividiamo in quanto uomini. [...]
Tutti partecipiamo di un’esperienza comune, generale, oggettiva che si riassume nell’universale «vivere e invecchiare» degli uomini; un’esperienza fondamentale che, pur essendo la mia esperienza, è però anche un’esperienza generale. Siamo tutti ugualmente mortali e questo essere mortali ci è essenziale. Tutti noi che sulla terra viviamo e invecchiamo facciamo ugualmente parte dei «comuni mortali» e di fronte a questa esperienza decisiva qualunque differenza si mostra irrilevante o secondaria. La condizione egualitaria e universale di essere dei «comuni mortali» crea i presupposti antropologici dell’esemplarità. Solo se vi è un sostrato comune che lega gli uomini tra loro diventa possibile l’imitazione di un modello, e questo accade perché l’esemplarità contiene per sua natura una chiamata alla ripetizione e può essere ripetuto solo l’esempio di qualcuno con cui si ha o si può avere qualcosa in comune. È quanto accade anche ad Achille, l’eroe del mito [...]. La sua esperienza fondamentale (quella di apprendere ad essere mortale) è anche la nostra. Achille non solo è il protagonista di un bel mito antico, [...] ma racchiude il paradigma permanente dell’umano. La sua gloria è anche la nostra. Tutti noi, uomini e donne, [...] abbandoniamo come Achille il gineceo della nostra adolescenza e ci imbarchiamo sulle navi greche con gli altri eroi in direzione di Troia, dove moriremo nella lotta per guadagnarci un nome, quello della nostra individualità personale plasmata nell’elemento della mortalità condivisa. Questa traversata di mare simboleggia l’impresa, comune a tutti gli uomini in tutti i tempi e luoghi del mondo — impresa permanente e mai del tutto compiuta — di apprendere la nostra condizione mortale.  
La sublime grandezza di Achille si ripete poi in tono più quotidiano ma altrettanto eroico nella vita di ciascuno di noi. Quell’io che avanza nel cammino e passa dal gineceo a Troia è il nuovo Achille, l’attualizzazione contemporanea dell’eroe esemplare, la reiterazione del migliore fra gli uomini. Lo stadio etico oltrepassa l’universo della fase precedente, ma ne conserva un momento estetico che, coniugato con l’eticità, illumina l’individualità umana. Questa, l’individualità, capolavoro dello stadio etico, costituisce l’esperienza comune, generale e normale dell’uomo in quanto uomo. Montaigne replica anticipatamente a Mill e alla sua dottrina dell’io eccentrico quando, nell’ultima pagina dei suoi lunghi Saggi annota una delle sue convinzioni più profonde: «Le vite più belle sono, a mio parere, quelle che si adattano al modello comune e umano con ordine ma senza miracoli, senza stravaganza». In realtà, ogni uomo che nasce, lavora, si fa una casa e muore, partecipa dell’intensità e della drammaticità del dilemma di Achille. Contempliamo questo io quotidiano — capofamiglia responsabile e professionista competente — che invecchia compiendo il suo dovere senza stravaganza e torna a casa ogni giorno dopo una giornata monotona e prevedibile, sì, ma utile per la comunità: in questo io della medietà, di un’esemplarità senza rilievo, risplende la gloria dell’antico eroe. Perché in questo io si deve giustamente ammirare l’atto eroico di assumere la propria mortalità, anche se questo eroismo per lo più è velato dal sereno compimento del proprio dovere e dall’assenza di manierismo propria dello stadio etico. Anche se il romanticismo, facendo del genio artistico il modello dell’individualità moderna, ci ha resi incapaci di cogliere la nobile semplicità e la serena grandezza dell’etica normale, la più alta missione dell’uomo consiste nel meritare questa normalità. Lungi dal non essere all’altezza dell’uomo, non ne esiste al mondo una più grande e degna di lui, e costituisce un compito così vasto da richiedere un’intera vita.

Testo della Lezione magistrale che Javier Gomá terrà a Modena, domenica 14 settembre alle ore 11.30 (traduzione dallo spagnolo a cura di Michelina Borsari)

«Corriere della sera» del 9 settembre 2014

I diritti umani sono figli del sacro, non dei Lumi

di Hans Joas

Uno dei dibattiti più frequenti, ma anche più sterili, verte sulla domanda se i diritti umani siano da ricondurre a origini religiose oppure umanistico-secolari. Un’opinione convenzionale, non tanto nella letteratura scientifica, quanto nel vasto pubblico sostiene che i diritti umani siano emersi dallo spirito della Rivoluzione francese, e che questa a sua volta sia l’espressione politica dell’Illuminismo francese, il quale era per lo meno anticlericale, se non apertamente anticristiano o nemico della religione. Secondo questo modo di vedere, i diritti umani evidentemente non sono il frutto di una qualche tradizione religiosa, ma assai più la manifestazione di un’opposizione contro l’alleanza di potere tra Stato e Chiesa (cattolica) o contro il cristianesimo nel suo complesso.
Tra questa visione convenzionale e un umanesimo secolare c’è una sorta di affinità elettiva, come tra le convinzioni dei pensatori cristiani, principalmente cattolici, del XX secolo e una grande narrazione alternativa. I sostenitori di questa visione si concentrano su tradizioni intellettuali e religiose che risalgono molto indietro nel tempo. Essi affermano che la strada per i diritti umani è stata aperta dall’idea della persona umana come ci viene presentata dai Vangeli, e dall’elaborazione filosofica di questa ispirazione religiosa in connessione con un concetto personalistico di Dio avvenuta fin dai tempi della filosofia medioevale [...].
Va da sé che le due rappresentazioni della storia ora menzionate non sono le uniche possibili, come anche non esistono soltanto l’umanesimo secolare e un’interpretazione auto-incensatoria e trionfalistica del cattolicesimo, l’uno di fronte all’altra. Esiste anche una sorta di posizione di compromesso, laddove si afferma che certamente nell’Illuminismo può avere prevalso un’auto-comprensione anticristiana, ma i suoi motivi più profondi non sono altro che una conseguenza dell’enfasi cristiana sull’individualità, la sincerità e l’amore del prossimo (o la compassione). Ma da questa prospettiva non si arriva a tenere conto delle ulteriori varianti che assumono maggiore rilevanza in certi ambiti nazionali o confessionali. È molto più fecondo aprire una nuova via, che si allontana da questa situazione del dibattito, da definirsi infruttuosa [...]. Tuttavia, benché distorca la realtà storica, soprattutto quella del XVIII secolo, essa ha almeno il vantaggio di voler spiegare un’innovazione culturale a partire dalle condizioni dello stesso periodo storico in cui tale innovazione ha concretamente avuto luogo. Al contrario, il resoconto alternativo non riesce a spiegare in modo convincente perché un determinato elemento della dottrina cristiana, che nel corso dei secoli si è accordato con i più diversi regimi politici – i quali non erano basati sull’idea dei diritti umani – improvvisamente avrebbe dovuto diventare la forza dinamica dell’istituzionalizzazione di tali diritti. La maturazione nel corso dei secoli non è una categoria sociologica. E anche se passiamo dalla considerazione dei precursori nell’ambito della storia dello spirito al piano delle tradizioni istituzionali – campo in cui la tesi suona piuttosto plausibile – non possiamo dimenticare che le tradizioni non si perpetuano da sole, bensì soltanto attraverso le azioni degli uomini.
Anche volendo ammettere, almeno retrospettivamente, che l’idea dei diritti umani può essere intesa in una certa misura come ri-articolazione moderna dell’ethos cristiano, dobbiamo essere in grado di rispondere a una domanda: perché ci sono voluti 1700 anni affinché il Vangelo, sotto questo aspetto, fosse tradotto in forma giuridicamente codificata? Inoltre, io sono molto diffidente nei confronti della suddetta posizione di compromesso. Appare un po’ come un gioco di prestigio il rivendicare una certa cosa come una conquista della propria tradizione, quando al momento del suo sorgere i rappresentanti della stessa tradizione l’avevano invece condannata.
siste un’alternativa a tutto questo confuso intreccio. Propongo d’interpretare la fede nei diritti umani e nell’universale dignità umana come il risultato di uno specifico processo di sacralizzazione. Si tratta di un processo in cui ogni singolo essere umano viene sempre più, e in modo sempre più fortemente motivante e sensibilizzante, considerato sacro. E questa comprensione viene istituzionalizzata nel diritto. Il termine “sacralizzazione” non può essere inteso come se avesse esclusivamente un significato religioso. Anche contenuti secolari possono assumere le qualità caratteristiche della sacralità: evidenza soggettiva e intensità affettiva. La sacralità può essere attribuita a contenuti nuovi; può migrare o essere trasferita, anzi l’intero sistema della sacralizzazione valido in una cultura può essere sovvertito. La tesi chiave è che la storia dei diritti umani sia appunto la storia di un processo di sacralizzazione, e precisamente una storia della sacralizzazione della persona [...].
Se i diritti umani si rifanno certo a tradizioni culturali come quella cristiana, ma pongono tali tradizioni entro un nuovo quadro di riferimento, allora valori come quello dell’universale dignità umana e diritti come i diritti umani non sono “rinchiusi” in una tradizione determinata. Sono accessibili anche a partire da altre tradizioni ed entro nuove condizioni, nella misura in cui a tali tradizioni riesca un’analoga reinterpretazione creativa di sé stesse, come indubbiamente è riuscita a quella cristiana. Perciò queste tradizioni religiose o culturali possono anche trovare nuovi elementi in comune tra loro, senza lacerarsi al loro interno.

«Avvenire» del 14 agosto 2014

Se il cosmo è una caverna di Platone

Scenari

di Andrea Vaccaro

Certe idee filosofiche non finiscono, fanno giri immensi e poi ritornano. Pensiamo all’intuizione platonica del 'mito della caverna' secondo cui il mondo nel quale viviamo è solo un’ombra, scialba e fallace, della vera realtà. L’idea, che è fondamentale nella cultura induista incentrata sul concetto di maya (illusione), ricompare nel dubbio iperbolico cartesiano, nel mondo come rappresentazione di Schopenhauer e in varie forme di fenomenismo e fenomenologia.
Alla metà degli anni Novanta, Karl Popper, con pungenti pamphlet, avvertì del pericolo incorso dalla nuova umanità di una più morbida caverna, dove le catene arrugginite erano sostituite da poltrone e sofà e l’oscuro muro riflettente dal rutilante schermo televisivo su cui scorre solo la parziale parvenza di ciò che realmente accade. Epoca che vai, tecnologia che trovi. Nel primo decennio del 2000, imbattendosi sempre più raramente in caverne e avendo il computer superato in pervasività la tv, ecco che l’idea si ripresenta con coloriture molto peculiari. Nel 2003, il poco più che quarantenne filosofo svedese Nick Bostrom, docente a Oxford, con Stai vivendo in una simulazione al computer?, pubblicato sul prestigioso 'Philosophical Quarterly ', sfida il mondo a confutare il suo cosiddetto Simulation Argument per cui l’umanità crede, sì, di vivere in una realtà effettiva mentre, in realtà (è proprio il caso di usare questa espressione), si muove solo in uno scenario simulato da qualche Programmatore nettamente 'più evoluto'. L’argomento, molto dibattuto e più volte aggiornato, poggia, empiricamente, su quelle straordinarie invenzioni che sono i programmi di simulazione cosmologica e sulla convinzione che molto presto sarà possibile, e neppure troppo arduo, simulare nel dettaglio la vita del nostro cosmo e di tutti i suoi abitanti. Raggiunto questo livello tecnologico, la programmazione di 'cosmi possibili' sarà letteralmente un gioco da ragazzi, non escludendo, infatti, che questo possa passare nell’ordine dei video-giochi. I cosmi virtuali prolifereranno enormemente. Allora, conclude la provocazione di Bostrom, è più probabile per il nostro mondo e per noi stessi pregiarsi di essere quella prima civiltà capace di 'costruire virtualmente' altri universi oppure rassegnarsi a essere gli abitanti di uno di quei mondi virtuali e programmati?
Considerato che il mondo originale è uno e quelli simulati sono milioni, lo scarno calcolo statistico, per noi, risulta praticamente impietoso. Finché si tratta di speculazioni filosofiche, tutto questo rimane tollerabile, perché, come si sa, i filosofi amano 'pensare strano', ma il problema è che, adesso, ci si mette anche la scienza. Infatti, più o meno influenzati dall’argomentazione di Bostrom, nonché da altri non trascurabili fattori (soprattutto quantistici), uno stuolo di fisici teorici (che qualcuno chiama 'i nuovi metafisici') ha studiato scientificamente l’ipotesi dell’Universo come simulazione, con esiti poco rassicuranti per il pensiero 'normale'.
L’autorevolezza non manca in questa singolare indagine. Il cosmologo John Barrow, docente a Cambridge e vincitore del premio Templeton, è intervenuto con un possibilista Vivere in un Universo simulato; il fisico teorico dell’Università di Vienna Karl Svozil si è presentato al Simposio su 'Fisica e simulazione' a Linz nel 2003 con l’intervento-domanda: «Supponi di essere Dio: come avresti fatto?» e l’inaspettata risposta «non guardare troppo lontano: la soluzione può essere nel tuo desktop»; il collega Bernard D’Espagnat, altro vincitore del Templeton Prize, recupera in pieno l’intuizione platonica e assume la formula 'realtà velata', percepibile solo nella misura in cui si è capaci di andare oltre ciò che appare. Intanto, il docente di 'tecnologia sociale' all’Università di Auckland, Nuova Zelanda, Brian Whitworth sta adottando tutte le tattiche persuasive per convincere a considerare Il mondo fisico come una realtà virtuale.
L’elenco di simili attestazioni sfocia nella notizia piuttosto recente di uno studio internazionale (S. Beane, Università di Bonn, Z. Davoudi e M. Savage, Università di Washington) che ha trovato il modo di testare scientificamente l’idea. Ad alimentare il dibattito, poche settimane fa, il filosofo Eric Steinhart pubblica on line la sua riflessione Le implicazioni teologiche sull’Argomento della simulazione. Sì, perché, com’è facile intuire, l’ipotesi di vivere in una realtà apparente fa scattare la domanda intorno alla vera realtà e al necessario Autore della presunta simulazione. E, così, mentre Steinhart, sulla base dell’ipotesi di Bostrom, scomoda confronti con le classiche argomentazioni sull’esistenza di Dio di Agostino (i gradi di perfezione), Tommaso (le prove cosmologiche) e soprattutto Leibniz (Sull’origine radicale delle cose), ecco che uno stretto collaboratore dello stesso Bostrom, parimenti non-religioso, ovvero David Pearce, prende le distanze dalla tesi dell’amico proprio perché essa finisce per diventare, suo malgrado, «la prima interessante dimostrazione dell’esistenza di Dio in duemila anni di storia». Anche il divulgatore scientifico Matthew Francis, in un’intervista su Aeon Magazine (21.1.2014), confessa: «Viviamo in una simulazione? Il mio istinto dice no, proprio perché non voglio credere nell’esistenza di un’Intelligenza che programma un mondo per gli esseri umani e vi introduce intenzionalmente la sofferenza». Il suo articolo si intitola Questa vita è reale? Antichi e nuovi motivi si incontrano; filosofia, scienza e teologia continuano a richiamarsi vicendevolmente nel comune intento di comprendere il mistero della realtà. Più di duemila anni di ricerche hanno donato notevolissimi frutti, eppure rimane forte ancora, in molti sensi, il presentimento di vedere come in uno specchio (opaco) e per enigma.

«Avvenire» del 27 luglio 2014

Il bello del capitalismo? La sua superiorità morale

Il filosofo Brennan dimostra che il socialismo (reale e ideale) è roba scadente rispetto al mercato. Eppure perfino certa destra è convinta del contrario ...

di Alessandro Gnocchi

Primo luogo comune: il socialismo reale è stato un fallimento ma l'ideale socialista resta valido. Secondo luogo comune: in un mondo perfetto, privo di egoismo, gli uomini sceglierebbero spontaneamente il collettivismo in quanto sistema migliore per raggiungere il comune benessere e coltivare le proprie aspirazioni.
Terzo luogo comune: «capitalismo» e «idealismo» nonostante le apparenze non fanno rima. Il capitalismo è sempre predatorio, e prevede il dominio del forte sul debole, del ricco sul povero, delle multinazionali sulla democrazia. Nella nostra società, queste idee preconfezionate sono accettate perfino da molti sostenitori del libero mercato, i quali riconoscono la superiorità morale del socialismo, unico depositario dei valori (uguaglianza, giustizia, cooperazione) cui si dovrebbe ispirare l'umanità se fosse virtuosa.
Jason Brennan, professore di scienze politiche alla Georgetown University, ha deciso di confutare i luoghi comuni. In Why Not Capitalism? (Routledge, pagg. 120, dollari 21,72) Brennan dimostra che: paragonare la perfezione della utopia socialista alle imperfezioni del capitalismo reale è solo un trucchetto; il capitalismo sarebbe preferibile al socialismo in ogni caso, anche (e soprattutto) se l'umanità fosse un esempio di virtù; il socialismo, e non il capitalismo, è davvero «predatorio». Non c'è dunque alcun motivo per cui i sostenitori del collettivismo, più o meno edulcorato, si sentano moralmente superiori a chi accetta le regole del libero mercato.
Il primo passo di Brennan è sgombrare il campo da un equivoco. Il socialismo non si identifica con la virtù morale o lo spirito di comunità, come vorrebbero farci credere. È un'altra cosa. Socialismo e capitalismo sono modi opposti di organizzare il diritto di proprietà: i mezzi di produzione possono essere collettivi o privati.
Quindi lo studioso compara socialismo reale e capitalismo reale. Il socialismo reale ha due problemi principali. Il primo. Ognuno secondo le sue capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni? Il motto marxista non è un incentivo e non spinge le persone renitenti a dare il massimo. Il secondo. L'economia pianificata soffre di mancanza di informazioni sull'andamento di produzione e mercato. I famosi piani quinquennali non potevano che condurre alla rovina. Dal punto di vista politico, la burocrazia che tutto controlla e re-distribuisce, diventa sempre una aristocrazia rossa, simile all'antica nobiltà, lontanissima dal popolo (e questo, Brennan ce lo consenta, lo racconta alla perfezione Curzio Malaparte nello spietato Il ballo al Kremlino, Adelphi). A questo aggiungiamo la paura, la delazione, l'arbitrio nell'amministrazione della giustizia.
Il capitalismo reale, ovviamente, ha i suoi guai. Brennan non li nasconde, però invita a scoprire una letteratura poco frequentata ma fondata su numeri e non su auspici o esortazioni. Veniamo così a sapere che il mercato induce alla correttezza negli affari, e di lì conduce alla tolleranza religiosa, all'eguaglianza di genere e alla democrazia (tutta merce spesso sconosciuta nei Paesi senza libertà economica). Il commercio spinge a calarsi nei panni altrui, ad avere fiducia nel prossimo, e abitua alla reciprocità: esiste un nesso tra moralità e libertà di scambio. C'è poi un rapporto tra il grado di libertà economica e il grado di corruzione di un Paese. Dove c'è il mercato, e lo Stato è meno invadente, si pagano meno stecche.
Ma veniamo all'aspetto utopico. Secondo Brennan, se l'uomo fosse impeccabile (generoso, solidale, etc etc) opterebbe in ogni caso per il capitalismo. Brennan prende in esame una puntata del famoso cartone animato tv Mickey Mouse Clubhouse: il villaggio di Topolino, Minnie e amici è una buona approssimazione dell'ideale anarco-capitalista. La Disney mette in scena la società volontaria, anarchica, non violenta, fondata sulla cooperazione. I cittadini sono proprietari delle proprie attività, scambiano beni, si godono (e contribuiscono a pagare) gli spazi comuni, aiutano chiunque sia in difficoltà. Insomma, qui c'è una robusta società civile, capace di solidarietà, e in grado di metterla in atto con le ricchezze figlie del business. Ma un villaggio con abitanti così responsabili, moralmente ineccepibili, potrebbe forse non avere bisogno della proprietà privata. Perché non diventa una comune? A Topolino non passa neppure per la testa di rinunciare alle sue cose. Topolino ha un progetto, una visione che intende realizzare alle proprie condizioni. Per questo necessita di essere proprietario della sua attività, senza che nessuno possa mettervi il becco e senza essere costretto a chiedere in continuazione il permesso di agire ad una autorità centrale. Per realizzare la sua «visione», Topolino ha bisogno di ampia libertà in campo economico. Come potrebbe riuscire senza proprietà privata, se dovesse lottare con la burocrazia, se gli obiettivi economici fossero programmati dall'alto? Non è tutto. Dove lavorare? A che condizioni? Quanto consumare, quanto risparmiare? Quali beni scegliere? Il modo in cui Topolino sceglie e reagisce alle scelte altrui lo definisce come ... topo.
L'utopia capitalista, scrive Brennan, sulla scia di Nozick, è un insieme di utopie: ciascuno può scegliere la propria, inclusa il socialismo. Vuoi aprire una fabbrica di proprietà dei lavoratori? Si può fare. Vuoi fondare un kibbutz in cui tutto sia proprietà collettiva? Si può fare. Al contrario, l'utopia socialista vieta la proprietà privata. La libertà è l'argomento supremo a favore del capitalismo. «I socialisti - conclude Brennan - vendono sempre un prodotto inferiore. Il capitalismo ideale è migliore del socialismo ideale. Il capitalismo reale (o qualcosa di simile) è meglio del socialismo reale».
Almeno i nemici del collettivismo si liberino dal complesso di inferiorità e la piantino con la inesistente superiorità morale del socialismo e dei suoi profeti.

«il Giornale» del 25 luglio 2014

E l’uomo «senza Dio» disse: non ho tempo

Il teologo Granados García

di Laura Badaracchi

Sperimentare lo scorrere del tempo significa «fare esperienza di una grande debolezza. Abbiamo paura di dimenticare, perdendo così la nostra identità e quella dei nostri cari. Oppure temiamo il presente che sfugge o il futuro incerto, in cui può accadere il peggio. Ecco perché ci viene il desiderio di isolarci dal tempo: lo vediamo come una forza distruttiva». Invitano a fermarsi, per riflettere, le pagine del volume Teologia del tempo. Saggio sulla memoria, la promessa e la fecondità, pubblicato dalle Edizioni Dehoniane di Bologna (pagine 352, euro 33,00) e scritto da padre José Granados García, docente di Teologia dogmatica e patristica al Pontificio Istituto Giovanni Paolo II di Roma e professore invitato alla Gregoriana. Perché è un libro che coniuga ragionamento teologico ed esperienza quotidiana in modo puntuale, con un linguaggio accessibile anche ai non addetti ai lavori.

Nella società occidentale i ritmi di vita sono frenetici e il tempo viene centellinato nei rapporti umani ma riempito di impegni lavorativi.
«Viviamo una crisi nel modo di vivere il tempo, collegata al rifiuto postmoderno dei grandi racconti. Il passato si è allontanato sempre di più come realtà fuori moda; il futuro si è aperto senza misura, pieno di paure e minacce. Ci resta l’istante presente, sempre scarso. Ecco perché è così frequente dire: “Non ho tempo”. Questa crisi appare nell’esperienza della noia e, allo stesso tempo, in quella della fretta. In ambedue i casi il tempo perde la sua armonia, non c’è più collegamento tra un momento e l’altro. Come uscirne? Non basta modificare il modo in cui investiamo il tempo. La soluzione è cambiare il nostro modo di viverlo, recuperandone una visione che intreccia intreccia la nostra vita con quella degli altri tramite ricordi e speranze. Non si tratta dunque, di avere “tempo” per coltivare i rapporti umani, ma di capire che proprio nelle relazioni il tempo si genera».

Cosa dà senso, davvero, al tempo che scorre, passa e sembra dissolversi?
«Pensiamo, ad esempio, al nostro passato: prigione che ci lega, memoria pesante o paura di dimenticare? Ma avere un passato vuol dire anche riconoscere un’origine, confessare che qualcuno ci ha dato la vita, appartenere a una famiglia, alla storia del nostro Paese... Tutto questo non è oppressione e limite, ma liberazione e pienezza. E il tempo rende possibile quest’appartenenza, rivelando il senso della comunione, dello scambio mutuo nell’amore».

Come verificare se si ha un rapporto equilibrato con il tempo?
«La paura a vivere nel tempo è molto legata all’individualismo. Accettare il tempo significa accogliere la differenza, l’alterità, quello che non è sotto il nostro controllo. Nel libro propongo tre coordinate per misurare la pienezza del tempo: il passato come memoria filiale, riconoscendo l’origine che ci ha generato; il presente come tempo della fedeltà alla promessa di vita con altri e per altri; il futuro con il volto della fecondità. In questi rapporti la vita si apre anche verso Dio e il mistero».

Esiste dunque una teologia del tempo?
«Certamente, è il grande segreto che il tempo nasconde: Dio si rivela proprio in esso. Questa esperienza era molto viva in Israele: Dio si è rivelato nella storia liberando il suo popolo. Come dimenticare un evento, se è la sua manifestazione? La memoria è il modo di capire chi è Dio. E i sacramenti sono solenni momenti di memoria, segni di una promessa, anticipo di una fecondità più grande».

Quale peso ha la memoria in una visione cristiana del tempo?
«La memoria è decisiva perché ci parla dell’origine: chi la riconosce può anche assumere le difficoltà della memoria, quando il passato nasconde un’offesa subita o il ricordo di una colpa. Ma se c’è una memoria fondante e indimenticabile – quella del dono della vita –, allora può rigenerare anche il male che ci opprime. Gesù ha assunto quest’esperienza del suo popolo; come Figlio, era esperto in gratitudine verso il Padre e ci dona la possibilità di partecipare alla sua memoria nell’Eucaristia».

Come valorizzare il passato in un’epoca che polverizza i ricordi?
«Per custodire questa visione viva del passato è essenziale pensare alla promessa filiale che Dio ci ha fatto, intrecciando i momenti dispersi della vita. Nel matrimonio, ad esempio, anzitutto c’è una promessa originaria che Dio fa agli sposi: potranno rimanere uniti perché la ricorderanno, sigillandola nel loro amore».

In una cultura individualista, come recuperare la consapevolezza che la storia di ogni persona è intrecciata con quelle altrui?
«Papa Francesco ci ha invitato a non aver paura del tempo. La famiglia, ad esempio, possiede il tempo nuovo e pieno e per questo può collegare le generazioni, curarsi degli anziani e dei giovani, essere luogo di tradizioni e anche del vero progresso, perché trasmette il grande dono della vita».

Nella logica dominante dell’hic et nunc, come riscoprire la speranza nella vita eterna?
«A volte pensiamo che l’eternità sia la negazione del tempo. Ma Dio è il Signore del tempo. Ci aiuta la dimensione del frutto: se generiamo un amore più pieno, l’annuncio di una parola di vita che illumina gli altri, il figlio nella sua nascita ed educazione, stiamo partecipando all’eternità. In paradiso ci sarà anche il frutto. Fare del nostro tempo il tempo del frutto, del generare vita negli altri, è il nostro modo di iniziare la vita eterna. Il segreto del tempo è, in fondo, un segreto di fecondità».

«Avvenire» del 22 luglio 2014

Giovani, trasversali, ribelli: evviva i nuovi pensatori

A partire dal gruppo riunito attorno al sito L'intellettuale dissidente, nella Rete si fanno largo ragazzi che riscoprono la battaglia delle idee

di Marcello Veneziani

Il trionfo del single sulla famiglia non riguarda solo la vita intima e domestica. Riguarda anche il pensiero, l'arte e la letteratura, per non dire la vita civile. Oggi è impensabile rintracciare una famiglia di pensiero, una corrente filosofica e artistica o addirittura una scuola o un circolo.
Ci sono vaghe etichette, provvisorie aggregazioni, soprattutto mediatiche, o al più si stringono patti più o meno mafiosi per entrare o escludere dal giro. Ma l'idea di un movimento percorso da una tensione ideale comune, espresso in una rivista o in un manifesto, è finita. Pensate a cosa fu il '900 tutto attraversato da correnti e riviste che volevano cambiare il mondo, l'arte, il pensiero. Poi negli ultimi due decenni del secolo scorso si esaurirono le ultime confraternite e sorse il celibato intellettuale. L'intellettuale appare da allora una tenia solium, un verme solitario, molesto al corpo sociale, senza famiglia, nocivo dentro e inutile fuori.
Poi un giorno ti capita di imbatterti in un gruppo di ragazzi. Età media 22 anni, un sito, una pagina facebook, un circolo e alcune pubblicazioni spartane. Uniti da una testata, L'intellettuale dissidente, che sembra riportarti a quarant'anni fa e che vent'anni fa sarebbe apparsa tardivo deja vu. E invece oggi appare qualcosa tra il vintage e il rivoluzionario. Dissenso era la parola d'ordine negli anni settanta, perfino Fini dirigeva un foglio giovanile chiamato Dissenso (che ribattezzammo Dissenteria). Fa impressione soprattutto vedere oggi ragazzi di vent'anni affibbiarsi senza ritrosie l'epiteto di intellettuale... Da cosa dissentono questi intellettuali ragazzi? Dal dominio della tecnocrazia e della finanza, dalla perdita del pensiero nel nome della tecnica e del denaro, dall'utopia dei consumi illimitati, dagli egoismi e gli utilitarismi. E cosa propongono? La comunità, la decrescita, un rapporto equilibrato con le risorse naturali, e addirittura l'uomo nuovo che fu la speranza delle tre rivoluzioni novecentesche: il fascismo, il comunismo e l'americanismo. Una loro affiliazione denominata Sorte, acrostico di Solidarietà romana sul territorio, raccoglie aiuti a chi ha bisogno. E il loro Circolo è intitolato a Proudhon, come i circoli Proudhon di cent'anni fa che furono il laboratorio in cui si incontrarono idee radicali di destra e di sinistra, fino a partorire il socialismo nazionale (da non confondere col nazismo). Difatti, mi dicono, la loro provenienza è mista e i libri citati pure. Da de Benoist a Preve, da Evola a Marx, da Giacinto Auriti a Serge Latouche. Marxisti evoliani, gramsciani-gentiliani, e via con gli ossimori. Insomma soreliani. Li sintetizza bene Diego Fusaro che avendo superato i trent'anni è il decano: per lui Marx è un idealista, Gentile è un marxista, Gramsci è un gentiliano, tutti hegeliani. Semplifico l'intreccio, peraltro ben argomentato. Invocano a gran voce il ritorno alla prassi e alla storia. Per riassumere il loro messaggio: rifacciamo il Novecento, ma stavolta facciamolo meglio. E non opponiamo gli estremi ma lasciamoli convergere, considerando che il vero antagonista è il Centro tecnocratico globale, la cinica Macchina che produce deserti. Non manca, è vero, un vago sapore complottista nelle loro analisi, la convinzione che ci siano centrali più o meno occulte che dispongono gli eventi e i flussi e sono sempre le stesse, ormai ricorrenti, quasi proverbiali. Hanno pubblicato due libri a più voci, Pensiero in rivolta (Barney ed.) e La storia non dorme mai. Elogio dei vinti (Historica) con ritratti doppi di personaggi agli antipodi, tipo Pound-Pasolini, Maiakowskij-D'Annunzio, Chavez-De Gaulle. Tra i giovani autori Sebastiano Caputo, Lorenzo Vitelli, Martina Turano, lo stesso Fusaro.
Il folto gruppo dell'Intellettuale dissidente non è isolato. Se navighi su internet trovi un arcipelago di Isole Ribelli. Ne cito alcune che conosco. Arianna, innanzitutto, che oltre al sito ha anche una feconda casa editrice. Poi siti variamente dissidenti, da Barbadillo a l'Intraprendente, ai siti ispirati a Massimo Fini (la voce del ribelle), Maurizio Blondet (Effedieffe), Ida Magli (Italianiliberi). O siti più classici, come Totalità o Storia in rete, revisionista. Per non aprire l'universo dei siti catto-tradizionalisti, o in difesa della vita, da ProVita in giù. Certamente ne ho saltati alcuni, anche significativi, per non dire di altri siti, blog e pagine facebook raccolti intorno a un autore; ma questo non è un censimento, è un percorso soggettivo. Costellazioni diverse e non sovrapponibili, ma percorse da un comune disagio e un comune veicolo. Il comune disagio è l'Europa che catalizza i dissensi e dietro l'Europa il Potere Globale, tecno-finanziario e la riduzione di ogni differenza a un Pensiero unico, dove la parola di troppo è pensiero. E il comune veicolo è la Rete, considerando che l'editoria cartacea non offre loro spazi e opportunità; così vivono di rapina, in senso buono s'intende, perché trascinano i testi di carta compatibili nei loro siti. Da vecchi barbogi che ne han viste tante e hanno collezionato delusioni, diciamo pure che sono cose già viste, già dette, già fatte e disfatte, e velleitarie. Sarebbe facile sottolineare alcune letture acerbe e altre ormai marce. Ma ciascuna generazione sbaglia a suo modo e non può imporre l'esempio dei propri errori per scoraggiare quelli altrui. Nessuno può vivere al posto d'altri o pretendere che chi viene dopo di noi parta dal punto in cui siamo arrivati noi.
Il lato positivo è che questi «intellettuali dissidenti» et similia sono ragazzi pensanti e critici, non sono rassegnati e non vivono di automatismi, anche se non mancano riflessi condizionati e allergie giovanili. Riaprono la dimensione comunitaria, riscoprono la dignità della politica e la forza delle idee, vogliono decidere l'avvenire e non subirlo, rimettono in discussione i dogmi acritici del presente e l'irreversibilità della macchina che corre e non si può arrestare; riscoprono - loro, in gran parte antiliberali - il fascino della libertà nel dissenso. Insomma, esprimono una vitalità da incoraggiare. Poi magari si dirà che è la disoccupazione intellettuale a incentivare il dissenso, come area di parcheggio e di protesta, sfogatoi in attesa di collocazione. Vediamo in faccia la realtà: è schiacciante la prevalenza del cretino nella rete, la sua egemonia è contesa solo dal volgare (ma spesso le due cose si fondono, per empatia). Pensate ai siti turpi o alle sette fanatiche che gremiscono la rete. Una ragione in più per apprezzare questi ragazzi che dissentono, riflettono, paragonano e non insultano. E in piena era digitale coltivano l'oscena pretesa di dirsi intellettuali.

«Il Giornale» del 14 luglio 2014

Il "dirsi" del corpo: il linguaggio riacceso

di Davide Rondoni

Sono loro di nuovo protagonisti. In modo più evidente. I corpi. Con l’estate è inevitabile. Si smettono tabarri e riemergono, a volte pallidissimi e non proprio in formissima loro, i nostri corpi. Per così dire più esposti. Le maniche corte, o via le maniche, i calzoni più corti, e le gonne. E insomma una maggior esposizione dei corpi reali. Quelli che l’estate – questo grande effetto speciale che nessun regista di cinema è mai riuscito a inventare – ritira fuori come nessun altro tempo del mondo e dell’uomo. E lo spettacolo, va detto, tranne qualche eccezione, non è dei più esaltanti se visto con gli occhiali deformanti di un 'ideale estetico' banale, quello a cui ci hanno vincolato con le invincibili armate dei media. Ma se togliamo quegli occhiali e guardiamo davvero, lungo le spiagge o lungo i binari di affollate stazioni, su piazzali desolati nel sole o sotto i portici per improvvisi temporali, vediamo i nostri i corpi dare uno spettacolo unico e, in un certo senso, meraviglioso.
Corpi difettosi, imperfetti, a volte veramente disfatti o feriti. Eppure, tutti, anche quelli nelle più miserevoli condizioni (l’estate ci fa vedere anche quel che non vorremmo) mostrano una strana gloria, una tendenza a cercare di esser belli. Magari sbagliando accostamenti di colori, o con pettinature o ninnoli a volte patetici. Ma sempre, o quasi sempre, cercando di manifestare, di tentare una qualche bellezza. Provandoci a volte senza sapere come fare. Come se il corpo, il nostro corpo fosse una lingua, un linguaggio. Insomma, d’estate si vede cosa vogliamo dire con il nostro corpo, che è un modo di esprimere non solo se stessi (come tutti banalmente pensano), ma anche – come succede con ogni linguaggio di cui disponiamo: lettere, suoni, colori, etc. – una visione del mondo dove siamo. E però il corpo, come, appunto, accade con ogni linguaggio, va imparato. Ne abbiamo una competenza innata, proprio come il bambino che impara ad articolare le parole o i suoni per una disposizione innata. Se però non si impara e non si coltiva, un linguaggio può essere usato al minimo, poveramente, o in modo distorto. E quindi inevitabilmente confuso.
Credo che la moda ormai invasiva dei tatuaggi, sia un segno di questa voglia: avere qualcosa da dire che davvero coincida con il mio corpo, con la mia spessa presenza nel mondo. Ma siccome non si sa bene come farlo o lo si intende fare in misura più forte di quanto sembra che il corpo consenta, si trasforma quest’ultimo in una pagina su cui scrivere con segni e parole. Un tentativo estremo di far coincidere corpo e significato.
Come se grazie almeno ai tatuaggi, segni delicati o selve salienti per braccia e gambe, schiene e linee del collo, il nostro corpo parlasse di qualcosa che non è la sola sua presenza, non la sola sua (povera) bellezza. Presenza che spesso, appunto, con la sua nudità o seminudità invece quasi ci mette a disagio, quando non sia mascherata o distorta per motivi commerciali o di intrattenimento. Quella nudità del corpo che, come hanno narrato ed evidenziato anche artisti contemporanei, mette in questione il modo banale di rappresentazione che del sistema mediatico. Siamo in una dittatura del 'presunto' bello, a cui si oppone la presenza dei nostri corpi veri. Povere creature, corpi imperfetti che cercano di comunicare qualcosa di bello.
Tatuandosi, truccandosi, a volte manipolandosi o agghindandosi. Miseria e nobiltà del nostro essere carnali.
Ci sono magnati (e organizzazioni internazionali) che lavorano per replicare o trasferire il cervello umano in un computer o in un ologramma. I nuovi profeti dello Spirito Contemporaneo pensano che il corpo sia poco più che un peso da evitare e parcheggiare per liberare la mente. Ma contro di loro lavora lo spettacolo dell’estate, il grande insegnamento del vivente, quando vedi la diversità dei corpi e dici: 'Siamo questi', no, non siamo solo mente. E un po’ di magone e di allegria ti vengono.
Perché siamo corpi di creature, non ci siamo creati da soli alti, magri, o atletici come vorremmo o secondo le mode. Ma che anche solo con la nuda (o seminuda) presenza i nostri corpi ancora dicono che siamo fatti per dare gloria a qualcosa di più bello di noi.

«Avvenire» del 12 luglio 2014