La mistica che scrisse la sua auotobiografia. «Liberaci, o Dio, dai santi con la faccia triste»

Visse tra passione e tormenti. Raccontò di sé quando si pensava che le donne non avessero niente da dire. Ebbe un rapporto turbolento con le gerarchie e la Santa Inquisizione sospettava di lei. Era ironica e spiritosa. I suo scritti sono così sconvolgenti

di Lucetta Scaraffia

«Nada te turbe, nada te espante, quien a Dios tiene nada le falta, sólo Dios basta, todo se pasa, Dios no se muda, la paciencia todo lo alcanza», nulla ti turbi, nulla ti spaventi, a chi ha Dio nulla manca, solo Dio basta, tutto passa, Dio non cambia, la pazienza tutto ottiene. Sono le parole più celebri di Teresa d’Ávila, parole che hanno oltrepassato i secoli e che la voce di Mina ha saputo interpretare con profonda drammaticità. Sì, perché Teresa ha sempre sorpreso tutti, anche noi quando scopriamo che le sue parole sono state cantate da Mina. Ma la vita della grande santa spagnola è diventata anche un romanzo psicanalitico, Therèse mon amour, scritto da una famosa intellettuale francese, Julia Kristeva, innamorata di questa donna per il suo erotismo, la sua spiritualità, la consapevolezza di sé. Teresa non smette di parlare alle donne di oggi, così come aveva saputo, con le sue parole, far capire al Bernini, autore della straordinaria statua che la rappresenta in estasi, che l’esperienza mistica attraversa anche il corpo. Sono così sconvolgenti i suoi scritti che la Chiesa, pur canonizzandola tra i primi santi della Controriforma, ha pensato bene di censurarli. La versione integrale, originaria, è stata pubblicata soltanto tre secoli più tardi (tra il 1915 e il 1924, in nove volumi), così come solo nel 1970 papa Paolo VI l’ha consacrata prima donna fra i dottori della Chiesa.
LE DUE FUGHE
La sua vivacità si era rivelata fin da bambina, quando Teresa già sapeva che la famiglia l’aveva destinata al convento, proprio lei che aveva la testa piena di avventure eroiche ispirate ai libri di cavalleria che leggeva con il fratello più piccolo. Così con il fratello scappò di casa, per vivere qualche avventura. Lo racconta lei stessa, nella sua bellissima autobiografia, uno dei primi libri in lingua spagnola e prima autobiografia di una donna. Il fratello poi qualche avventura la visse: partì per le colonie americane, dove trovò la morte per mano degli indios. A Teresa, però, la vita ha riservato non solo avventure concrete — come i lunghi e faticosi viaggi attraverso la penisola iberica per fondare o riformare monasteri carmelitani — ma anche avventure spirituali decisive che hanno cambiato la storia della Chiesa.
Crisi spirituali, insieme a gravi problemi di salute, ritardarono il suo ingresso in monastero, avvenuto quando aveva già ventinove anni. Ci volle però una seconda conversione, anch’essa preceduta da una grave malattia, per un vero e profondo cambiamento che la portò non solo fino alle esperienze mistiche, ma anche a progettare un monastero fedele alla rigida e austera regola originaria. Molti si opposero a questo suo progetto, a cominciare dalla superiora del monastero dell’Incarnazione dov’era entrata, tanto che preparò una fuga con alcune consorelle, di nascosto, per trasferirsi in un piccolo monastero dedicato a san Giuseppe situato in una casa di Ávila che aveva comprato.
L’ACCUSA DI “POSSESSIONE”
Da quel momento la sua vita fu tutta una lotta contro le gerarchie ecclesiastiche che diffidavano del suo progetto di riforma — quando morì era ancora sotto inchiesta dell’Inquisizione — ma anche contro religiosi e uomini potenti che temevano le sue capacità organizzative e la sua serietà nelle riforme. Teresa ha lottato per portare a termine le tante imprese iniziate e interrotte, e per resistere alle fatiche immani dei viaggi attraverso la Spagna e alle calunnie, in un tempo in cui la Chiesa sapeva di avere bisogno di riforma, ma era anche irrigidita e sospettosa nei confronti di ogni novità che poteva nascondere l’eresia.
Teresa, come quasi tutte le mistiche, è stata accusata di possessione diabolica, ma poi ha sedotto con la sua passione e con la sua sicurezza anche chi le era contrario, aiutata da alcuni religiosi e in particolare da Juan de la Cruz, il grande mistico che detiene con lei la vetta del misticismo spagnolo.
I continui viaggi, le molte lettere indirizzate alle autorità e la fatica continua di stringere alleanze e coltivare relazioni — che erano necessarie per realizzare i suoi progetti — non le impediscono di pregare, di vivere straordinarie esperienze mistiche, e soprattutto di scrivere. Teresa è una grande scrittrice, che sa passare nello stesso testo dal registro ironico o avventuroso a quello mistico, coinvolgendo profondamente il lettore. I suoi libri più interessanti sono La vita e il Libro delle fondazioni, dove racconta ostacoli e successi per fondare quindici monasteri, un percorso interrotto dalla morte a sessantasette anni, entrambi scritti autobiografici in tempi in cui non si pensava che una donna avesse qualcosa da raccontare.
Gli altri libri sono insegnamenti sulla via mistica per le sue consorelle: Il cammino di perfezione e Il castello interiore. Qui la protagonista è l’anima, cioè l’essere umano che può essere anche di sesso femminile e che vive l’avventura spirituale dell’incontro con Dio. Un incontro che si raggiunge attraverso l’orazione ma che è anche una via di conoscenza: «Io non ho mai capito un granché fino a quando il Signore non me lo ha fatto comprendere in maniera sperimentale». Nei secoli successivi tante monache hanno cercato di seguire il suo esempio, non molto benviste dalle gerarchie che diffidavano di questa via libera per arrivare a Dio senza la mediazione del clero.
Interessantissime sono anche le lettere, dalle quali emerge la sua acuta ironia e dove mette nero su bianco quello che sa di non poter scrivere nei libri: «Liberaci, o Signore, dalle sciocche devozioni dei santi con la faccia triste». E nelle quali scrive che i vangeli sono pieni di donne, e con ruoli importanti. Non ha avuto bisogno del femminismo per accorgersene.
FRANCO E LA MANO DESTRA
La sua fama di donna saggia e potente la portò a svolgere un ruolo decisivo nella disputa che sconvolse l’ordine carmelitano e la Chiesa spagnola, divisa fra scalzi e calzati, cioè fra coloro che volevano la riforma da lei propugnata e coloro che invece insistevano per mantenere le più indulgenti regole tradizionali. La disputa provocò conflitti anche gravi, fino a quando la mediazione di Roma permise di arrivare alla soluzione auspicata Teresa: cioè la separazione dei due rami, che sanciva in questo modo l’autonomia degli scalzi.
Dopo la rapida canonizzazione nel 1622, quarant’anni dopo la morte, il suo corpo fu spezzettato, come si usava allora per i santi, e diviso fra i vari monasteri da lei fondati. Ma la sua mano destra ha avuto nell’età contemporanea un inaspettato destino politico: il generalissimo Francisco Franco la sottrasse al monastero che la custodiva per tenerla presso di sé fino alla morte, nel 1975, come prova della sua devozione per Teresa, che chiamava santa de la raza.
Ma Franco morì poco prima di una clamorosa scoperta: la famiglia paterna di Teresa era di origine ebraica, e si era convertita dopo la cacciata degli ebrei dalla Spagna nel 1492. Il nonno di Teresa era entrato nella cattedrale di Toledo — città da cui provenivano — con in testa il sambenito, cioè il cappellino che li segnalava come ebrei e li esponeva al dileggio della folla prima della conversione. Il trasferimento della famiglia ad Ávila evidentemente era avvenuto per cancellare la memoria di questa umiliazione. Il generalissimo non avrebbe apprezzato. Noi invece possiamo accogliere con gioia questa prova ulteriore dei mille legami fra popolo ebraico e mondo cristiano, testimoniati da una delle donne più importanti della storia della Chiesa.

Supplemento 7 al «Corriere della sera» del 28 novembre 2025

Non sto con la satira quando diventa sadica

Libertà

di Ferdinando Camon

So di entrare in un terreno delicato, sul quale in queste pagine altri hanno camminato prima di me. E può darsi che quel che dico qui in Italia non sia possibile dirlo in Francia. Ma non sono d’accordo sul diritto alla blasfemia, praticato dal settimanale satirico francese Charlie Hebdo e ribadito in tv dal presidente Macron: esiste il diritto alla libertà di espressione, ma non può esistere il diritto alla libertà di blasfemia. Lo dico chiaro, consapevole che nel mondo c’è chi usa l’accusa di blasfemia per perseguitare la religione o la religiosità degli altri.
Qui si tratta d’altro. All’università un docente di Filosofia ci spiegava che se uno non crede in Dio può mettersi al tavolo e scrivere la Critica della Ragion Pura, ma non può girare per le strade col megafono bestemmiando ad alta voce. Il ragionamento sull’esistenza o la non-esistenza di Dio è un diritto, aiuta a ragionare, l’umanità non fa altro che fabbricare 'aiuti' come questo e trasmetterli lungo i secoli, tra le generazioni, ma sono arrivato alla conclusione che i redattori di Charlie Hebdo non vogliono ragionare e dialogare, vogliono irridere, sbeffeggiare, insultare e profanare. Non di nascosto, ma pubblicamente. Non solo all’interno del loro giornale, ma deliberatamente in copertina. Non per i lettori di quel giornale, ma per tutti i passanti che transitano davanti all’edicola.
La vignetta è immediatamente comprensibile e se è una bestemmia questo non cambia: l’occhio ci casca sopra e subito la bestemmia entra nel cervello. Per chi ritiene quell’immagine una bestemmia, vedere quella vignetta è come ricevere una ferita. L’edicola espone con gioia quel giornale blasfemo, vuol venderlo, più copie vende e più guadagna, il giornalaio fa il giornalaio per questo. Ma le città francesi sono piene di musulmani, per i quali camminare per le strade e vedere il loro profeta bestemmiato come pedofilo o assassino è una coltellata. Non ritengo un diritto di quelle città accoltellare i passanti di una data religione. A mio parere, questa non è democrazia, non è concittadinanza, non è ospitalità, non è accoglienza. Non è libertà d’espressione, è libertà d’insulto, è sopraffazione. Anni fa lessi un libro, un best-seller, di un grande scrittore, del quale non dirò il nome, che non era cristiano e per dire che un cristiano teneva in casa appesa al muro una croce, disse: «Esponeva una lordura». Ma milioni di persone han sopportato tribolazioni di ogni genere e sono morte per quel simbolo, tu non puoi chiamarlo «lordura». Non amo quell’autore, lo ritengo umanamente fallito.
I redattori di Charlie commettono (ripeto: a mio modesto giudizio) lo stesso errore: ritengono che la loro libertà di espressione sia libertà di oltraggio, e se oltraggiano una figura interiore che è nella coscienza di alcuni lettori e se una parte di questi ne soffre fino a impazzire e a restituire coltellate reali per coltellate morali, la colpa è solo di questi impazziti. I quali sono dei fobici, e come tali peggiorano la società, devono guarire. Giusto: una società di fobici non è una buona cosa. Ma loro, quelli che oltraggiano una religione altrui, sono dei sadici, una società di sadici è forse una buona cosa?

«Avvenire» del 27 settembre 2020

Mistica cristiana: le nozze di eros e caritas

I Meridiani pubblicano il primo di tre volumi dedicati alla mistica cristiana. L’incontro con Dio supera ogni limite, fisico e linguistico, e si configura come esperienza sensibile di un amore totale

di Rosita Copioli

La Mistica Cristiana (Mondadori, I Meridiani, pagine. LXXXVIII+1624, euro 70,00), è il primo dei tre volumi di una vastissima opera – estesa dalle origini ai nostri giorni – ideata dieci anni fa e curata da Francesco Zambon, su 'impulso' di Pietro Citati. Questo libro, curato da Zambon con Marco Rizzi, Sabino Chialà, Boghos Levon Zekiyan, comprende la mistica tardogreca e bizantina, siriaca, armena, latina e italiana medievale; il secondo volume presenterà la mistica tedesca e fiamminga, francese, italiana moderna; il terzo la mistica iberica (spagnola, portoghese e catalana), inglese e americana, russa, svedese. Nessun progetto ha avuto la medesima ampiezza, né pari cura filologica e critica: nemmeno i Mistici occidentali curati da Elémire Zolla; e altre pregevoli sillogi sono parziali.
Le radici sono ebraiche – nel Cantico dei Cantici, il testo più ardente e complesso dell’amore umano e divino – e greche: nel Fedro e nel Simposio di Platone, dove la ricerca della conoscenza diviene quella del bene e del bello, l’intelletto sale verso il divino: la mente si unisce allo slancio erotico, la mania che porta all’estasi: invasa da una luce alla quale tenderà tutta la tradizione occidentale fino al Rinascimento, e oltre: da Plotino, per il quale la contemplazione è superiore all’azione poiché permette la visione del vero, a Proclo; da Apuleio a Tasso, i poeti barocchi, i romantici, Yeats, Ungaretti, Luzi, Milosz.
La potenza della vista interiore è previsione e profezia. Lo afferma già Esiodo, e poi Saffo e Platone, seguiti da sant’Agostino e Dante: il poeta sprofonda nella memoria bevendo l’acqua di vita di Oceano, e lascia che il soffio del dio spiri dentro di lui, investendolo del suo nume sconvolgente. «Entra nel petto mio, e spira tue / sì come quando Marsia traesti / de la vagina de le membra sue». È il solo modo per riceverne il barlume, per glorificarlo: «O divina virtù, se mi ti presti / tanto che l’ombra del beato regno / segnata nel mio capo io manifesti». Il mistico ricapitola ogni passaggio del Verbo incarnato e dello Spirito Santo che permette – osano i più temerari – di diventare Dio, trascinando con sé l’intera creazione. La trasfigurazione, la passione, la morte sulla croce di Gesù, il suo corpo martoriato sono lo strumento-specchio per rivivere Gesù in anima-spirito - corpo, oltrepassando i 'sensi spirituali'. Francesco nutre nelle viscere il sole - Cristo. Dalle mani e dai piedi spuntano chiodi di carne, sul costato si apre la ferita di Cristo. Angela da Foligno aderisce al Crocifisso con i sensi dell’eros totale: «Tu sei me e io sono te». La mente di Iacopone da Todi, «En Cristo trasformata, è quasi Cristo, /cun Deo conionta tutta sta devina». Chi osa tanto, non teme la sintassi, scardina ogni figura e senso. Se fa miracoli, sfida la gravità e si innalza dal suolo, come Doucelina di Digne, altri aboliscono gli intermediari con Dio nel linguaggio, come Caterina Fieschi: «Il mio Mi è Dio, io non conosco altro Mi che esso Dio mio».
I mistici non hanno paura di niente, né del pudore, né di “ardiri” che il volgo deride: come i patriarchi della Bibbia, variano la metafora del lat- te della sapienza, con una passione tenerissima. Nel II secolo in Siria, un’Ode di Salomone, e Clemente Alessandrino suggono i seni del Padre e le dolci mammelle di sposa di Gesù; nel X secolo Gregorio di Narek, autore di inni inarrivabili al Cristo glorioso, invoca «comunione che distilla latte»: siamo in Armenia, dove la teologia del sacerdozio di tutti i fedeli – i corpi sono templi e altari – renderà possibile il sacrificio dell’intero popolo: il “Martirio armeno”. Misakh Metzarents (1886-1908) ne è l’ultimo fiore: «Nella notte discende ancora il ruscello di luce, / una goccia di latte della tua santità divenuta un mare; / e vedi, o Madre di Dio, ecco sto diventando bambino».
Come diceva san Tommaso d’Aquino, la mistica è la Cognitio Dei experimentalis, che Jean Gerson esplica: «Theologia mistica est cognitio experimentalis habita de Deo per amoris unitivi complexum». Ma è la più abissale delle imprese gnoseologiche e amorose. Per la “teognosia” dell’ombra, che deriva da Plotino e si distanzia da seguaci di Gesù come Giovanni e Paolo, e Agostino, mai giungeremo a conoscere Dio. La sua trascendenza rispetto a ciò che è, e all’essere stesso, è superessentialis: Dio non può essere conosciuto, descritto, visto, nemmeno dagli angeli e dai santi. Di Dio non si può parlare né in forma positiva, né in forma negativa. Ma la forma negativa si avvicina di più al suo mistero. Lo si contempla tra luce e tenebra.
Scrive Zambon: «Anche nella vita beata, al termine del reditus di tutta la creazione nel seno del Verbo, Dio sarà conoscibile solo attraverso delle mediazioni, delle teofanie (in greco, “manifestazioni, immagini di Dio”)». La teofania segue i gradi della contemplazione, della deificazione (theosis), e coincide con l’unione mistica. Ricorre alle immagini, al loro fantasma, alla fantasia: l’“alta fantasia” di Dante. La docta ignorantia fa apparire Chi è superiore alla Luce come tenebra, caligine, nube: nella “notte oscura” di Giovanni della Croce.
Una rivoluzione accade in pieno XII secolo: Guglielmo di Saint-Thierry, Bernardo di Clairvaux, Aelredo di Rievaulx, Ivo, e Riccardo di San Vittore (di cui Zambon ha curato sapientemente i Trattati d’amore cristiani del XII secolo per Valla Mondadori) mostrano a quale fuoco di trasformazione può accendersi l’intelletto d’amore che guida fino a Dio, intrecciando eros platonico e caritas paolina. Come in Ildegarda di Bingen, il grande impeto d’amore dà le ali. Culminano la poesia della fin’amor dei trovatori, le storie di Tristano e Isotta, il romanzo cortese. Con Beatrice davanti alla candida rosa dei beati, Bernardo invita Dante a fissare Dio, nel movimento rapidissimo che imprime al creato e a noi: la metamorfosi dell’anima in Dio, l’excessus mentis, avviene per opera divina in un solo istante: «ma già volgeva il mio disio e ’l velle, / sì come rota ch’igualmente è mossa, / l’amor che move il sole e l’altre stelle». Riccardo di San Vittore è il più ardito. Amore terreno e carità hanno la stessa fonte, ma la carità non è mite. Ha la stessa struttura, manifestazioni e gradi della passione violenta. I Quattro gradi della violenta carità gridano in Iacopone da Todi: «Amor de caritate, perché m’ài ssì feruto? / Lo cor tutt’ho partuto, et arde per amore».

«Avvenire» del 2020

Consigli di lettura per chi dice no al presepe

Interessante la testimonianza contenuta nel libro «L’Iran oltre l’Iran» di Alberto Zanconato: «Nei due decenni che ho passato in Medio Oriente non ho incontrato un solo musulmano che si sentisse offeso da alberi di Natale e presepi»

di Gian Antonio Stella

Il cappellano del cimitero di Cremona, don Sante Braggiè, che si è rifiutato di allestire il presepe per il «rispetto verso altre religioni e la volontà di non entrare in dinamiche politiche» dovrebbe leggere un po’ di più. Se aprisse ad esempio il libro «L’Iran oltre l’Iran» di Alberto Zanconato, a lungo corrispondente dell’Ansa a Teheran e oggi a Beirut, troverebbe queste righe: «Tra i seguaci del Politicamente Corretto ci sono coloro che vorrebbero vietare i festeggiamenti di Natale nelle scuole per non urtare la sensibilità dei bambini musulmani e dei loro genitori. Nei due decenni che ho passato in Medio Oriente non ho incontrato un solo musulmano che si sentisse offeso da alberi di Natale e presepi».
Inoltre, prosegue, «Gesù è uno dei più importanti profeti dell’Islam e Maria una figura tra le più venerate dai musulmani. Reza, un amico iraniano che non mancava di recitare quotidianamente le preghiere, non beveva alcol e osservava coscienziosamente il digiuno del Ramadan, mi chiese un giorno, mentre partivo per le vacanze in Italia, di portargli al mio ritorno le statuine del presepio, per suo figlio. Diverse volte per Natale la televisione di Stato di Teheran ha trasmesso un film sulla Madonna di Lourdes, e i presidenti iraniani non mancano di fare gli auguri al Papa e a tutti i cristiani». Nel 2006 perfino l’allora presidente Mahmud Ahmadinejad, considerato un integralista, «ricordò la credenza degli sciiti secondo la quale Gesù tornerà sulla Terra al fianco del loro dodicesimo Imam, il Mehdi, nel giorno della riapparizione di quest’ultimo per “porre termine alla tirannia” insieme a lui. Gesù, diceva l’ayatollah Rouhollah Khomeini, il fondatore della Repubblica islamica, “era un grande profeta”. Anzi, secondo il Corano, è stato un profeta fin da quando era nella culla”».
E parliamo, ovvio, della culla di Betlemme. Dove spicca la figura della Madonna. La quale, come ha ricordato sul Corriere Vittorio Messori, è amata in tutto il mondo islamico: «Il Corano dedica alla Madre di Gesù un’intera Sura, ne fa il nome venerato per 40 volte, l’innalza sino al fianco di Fatima, la figlia prediletta del Profeta, le affida un ruolo di maternità misericordiosa, ne difende l’onore contro gli ebrei che la diffamano (la “calunnia mostruosa” sulla sua verginità che provocherà “il castigo di Dio” e “l’ira dei credenti” contro Israele, dice il Testo sacro)». A farla corta: Dio ci scampi dai fanatici del presepe usato come vessillo identitario. Ma anche dai sacerdoti del politicamente corretto ...

«Corriere della sera» del 27 dicembre 2016

Più che mai misericordia

Le apocalissi di oggi e l’urgente risposta

di Francesco D’Agostino

Sono tre i macro-fenomeni che stanno lacerando la modernità (o per essere più precisi, la post-modernità): la violenza terroristica, l’immigrazione incontrollabile, la destrutturazione del matrimonio e della famiglia. Sembrano tre fenomeni molto diversi tra loro e vengono infatti giudicati molto diversamente, almeno da parte dell’ opinione pubblica occidentale: all’unanime deprecazione del terrorismo (deprecazione cui si unisce, per fortuna, anche gran parte dell’opinione pubblica musulmana) si accompagna l’estrema difficoltà di trovare uno stesso registro per qualificare i flussi immigratori (quale prevale? Quello demografico, quello antropologico, quello solidaristico, quello economico, quello xenofobo…?) e la vistosa spaccatura valutativa per quel che concerne la questione della ridefinizione del matrimonio e della famiglia (ridefinizione ritenuta doverosa da alcuni, nel segno di un allargamento dell’orizzonte dei diritti, e rovinosa da altri, nel segno di una mutazione antropologica dalle conseguenze rischiosissime e imprevedibili).
Sono davvero così diversi tra di loro questi tre fenomeni? Certamente sono diversi, ma rinviano tutti e tre, ciascuno ovviamente a suo modo, a una sorta di apocalisse, nel senso etimologico del termine, da intendere quindi non come catastrofe, ma come rivelazione, inaspettata e conturbante, della sostanza nascosta dell'anima moderna, della sua lacerazione tra secolarismo estremo ed estremo fondamentalismo, tra le ragioni dell’economia e quelle della fame e della paura, tra la perdita della speranza nell’uomo e il tentativo (illusorio e grottesco) di "ricostruirlo". Dal terrorismo, dai flussi migratori, dalla fine di un mondo la destrutturazione della famiglia emerge con sempre maggiore evidenza: quel mondo in cui si è cercato di controllare e dare limiti alla crudeltà e alla guerra, quel mondo in cui l’ospitalità era intesa come un dovere di misericordia, quel mondo in cui matrimonio e famiglia erano pensati in un orizzonte non individualistico, ma relazionale, aperto non al presente, ma al futuro.
Di qui l’angoscia che ci pervade e che in particolare sfida i cristiani, uomini e donne di speranza, che percepiscono di fronte a questo duro presente l’apparente inadeguatezza della loro visione, per così dire "tradizionale", del mondo. La fine di un mondo però non va confusa con la fine del mondo. La società a base cristiana (e la nostra di oggi lo è solo in parte) si è già confrontato, nella sua storia, con crisi analoghe e forse anche più dure della crisi del nostro tempo: quando, per esempio, la tarda antichità è implosa, quando l’unità della Chiesa è andata in frantumi, prima con lo scisma d’Oriente, poi con l’avvento della Riforma, o quando, agli inizi dell’epoca moderna, ha dovuto prendere atto, anche con sbigottimento, dell’esistenza di altri continenti e di altri popoli e culture.
La gestione e a volte la soluzione di queste crisi non sono state affidate, in passato, a lucidi progetti pianificati 'a tavolino': ma quando si è cercato di procedere in questo modo si sono solo ottenuti disastri. La Chiesa, quando si è lasciata guidare dalle sue forze migliori, si è sempre invece affidata allo Spirito, che sa dove 'soffiare' e che soprattutto soffia dove vuole.
Di qui una serie di insegnamenti profondi: non esistono 'tecniche' per fronteggiare crisi epocali come quelle di cui siamo testimoni, non ha senso gestirle attivando conflitti circoscritti, ancorché di grande rilievo, né possiamo pensare di poter ridurre l’impegno degli uomini di buona volontà a pur nobili (e necessarie!) prassi educative, comunicative, solidaristiche. Allo smarrimento dell’anima moderna non si possono dare risposte 'funzionali'. Prima di interrogarci su 'come' dobbiamo agire, dobbiamo tornare a porci la domanda su 'cosa' significhi propriamente per l’uomo 'agire'. La misericordia, sulla quale papa Francesco ci impegna tutti a meditare, in questo Anno Santo, non è la chiave per ottenere la soluzione dei problemi che ci affliggono, ma è l’unico orizzonte di senso a nostra disposizione per capirli. È a nostra disposizione perché Dio ce lo ha rivelato, affidandone l’uso alla nostra responsabilità. Siamo in grado, qui e ora, di rispondere davvero alle provocazioni della misericordia?

«Avvenire» del 24 marzo 2016

Convivenza, è la scuola dove la sfida si decide

di Eraldo Affinati

Ogni bomba che esplode in Europa ci riporta indietro nei secoli, in un vortice di reciproche incomprensioni. Crollano i ponti. Si alzano i muri. Tornano i fantasmi del passato. Tutto il lavoro umano che è stato compiuto in questi anni difficili sembra vanificato nel sangue dei corpi dilaniati.
Eppure noi dobbiamo continuare a scommettere sul futuro: non abbiamo altra scelta.
Il tema resta sempre quello educativo: raccogliere il testimone da chi ci precede per consegnarlo a chi verrà dopo, nella speranza che non sia un tronco bruciato, ma una moneta d’oro. La scuola diventa il luogo elettivo del confronto antropologico, il campo operativo della sfida decisiva: nessuno deve rinunciare alla propria identità, ma tutti dovrebbero rispettare quella altrui. È necessario trovare delle piattaforme comuni d’intesa e la nostra Costituzione indica grandi ed essenziali princìpi. I linguaggi non devono essere specialistici: si tratta di un lusso che non possiamo più permetterci. Io credo di poter interpretare così l’umanesimo integrale di papa Francesco.
L’altra sera, all’indomani degli attentati in Belgio, ero a cena con Khaliq, originario della Sierra Leone, mio ex studente alla Città dei Ragazzi di Roma, riuscito a sopravvivere dopo aver perso i contatti con la famiglia originaria. Oggi ha un lavoro, una moglie e un bambino di pochi mesi. Ogni mattina, all’alba, prega in ginocchio sotto lo sguardo incantato di Sharif, il figlio piccolo. Cosa ne faremo dello stupore di questo nuovo italiano di fronte alla fede del padre? Quali scenari costruiremo intorno alla sua meraviglia?
Se pensassimo che basterà concedergli l’assistenza sanitaria e iscriverlo alle elementari, allora Molenbeek, il quartiere di Bruxelles che ha favorito e protetto prima la fuga, poi la latitanza di Salah Abdeslam, non ci avrà insegnato niente.
Il lavoro che ci aspetta è molto più profondo: pre-politico, pre-giuridico, pre-sociale, pre-religioso. Siamo chiamati ad assumerci la responsabilità dello sguardo altrui. Il che significa creare i presupposti per una relazione umana libera dal pregiudizio e dall’ideologia.
Faccio un solo esempio concreto. Da quest’anno la nuova riforma dell’istruzione italiana prevede che gli studenti delle medie superiori svolgano, nel quadro dell’alternanza scuola-lavoro, un periodo di tirocinio attivo presso aziende, enti o associazioni. Si tratta di una preziosa opportunità che non dovremmo sottovalutare. Nei mesi scorsi, grazie al sostegno attivo di molti volontari della Penny Wirton, una scuola di lingua italiana per immigrati, ho cercato di formare un gruppo di liceali romane a questo tipo di insegnamento. Vedere Chiara o Sonia, della terza C, impegnate di pomeriggio a scandire le sillabe con Mohamed e Ismail, analfabeti nella lingua madre, rafforza la nostra tensione partecipativa: in quale altro luogo gli adolescenti egiziani, appena arrivati dal Delta del Nilo, avrebbero potuto trovare una simile accoglienza?
«In Africa, in Asia, nell’America latina, nel mezzogiorno, in montagna, nei campi, perfino nelle grandi città, milioni di ragazzi aspettano d’esser fatti eguali», scriveva don Lorenzo Milani. Adesso, quasi cinquant’anni dopo, i ragazzi annunciati dal priore di Barbiana sono fra noi. E hanno il medesimo antico, identico problema dei piccoli mugellani: imparare la lingua. Che non significa solo saper coniugare il verbo essere e avere. Vuol dire crescere, diventare adulti, unire il pensiero e l’azione, dare senso all’esperienza, capire la preghiera del padre, prima ancora di accettarla o rifiutarla. Soltanto se loro, sparute avanguardie di popoli in movimento, avranno compiuto questo percorso interiore non da soli ma con noi, potremo dire, tutti insieme, di aver fatto terra bruciata intorno ai terroristi.

«Avvenire» del 26 marzo 2016

Scuola di Rozzano, Renzi: «Non si dialoga rinunciando al Natale»

Il premier: quel preside provoca o sbaglia. Il dirigente: sono pronto a lasciare l’incarico

di Marco Galluzzo

Alla fine, dopo che il preside è stato sommerso dalle polemiche, dopo che è stato criticato persino dai genitori dei suoi alunni, musulmani e cattolici, dopo che si è detto pronto a lasciare l’incarico — come conferma Delia Campanelli, direttore scolastico regionale lombardo —, alla fine ha sentito la necessità di intervenire anche il premier: «Il Natale è molto più importante di un preside in cerca di provocazioni. Se pensava di favorire integrazione e convivenza in questo modo, mi pare abbia sbagliato di grosso».
Insomma, la decisione di un preside di provincia rilancia il dibattito sulla nostra identità, sul modo di convivere con chi professa altre fedi, sul significato di integrazione. Dice Matteo Renzi al Corriere, senza mezze misure: «Confronto e dialogo non vuol dire affogare le identità in un politicamente corretto indistinto e scipito. L’Italia intera, laici e cristiani, non rinuncerà mai al Natale. Con buona pace del preside di Rozzano».
Lui, il preside, Marco Parma, 63 anni, dell’istituto Garofani a Rozzano, in provincia di Milano, si difende professando buone intenzioni. Ha deciso di cancellare le feste e i canti di Natale per non compromettere la sensibilità degli alunni di altre fedi.
L’Istituto comprensivo è frequentato da un migliaio di studenti, il 20% è di origine straniera. Dopo gli attentati di Parigi ha pensato che fosse meglio rinviare il concerto di Natale dei bimbi delle elementari al 21 gennaio, trasformandolo in concerto di inverno.
Laila Magar, 45 anni, egiziana di fede musulmana, abita a Rozzano da 7 anni, con il marito e i 4 figli. I due più piccoli, i gemelli Fatma e Yassin, hanno frequentato l’Istituto Garofani: «Ma a chi dà fastidio la festa di Natale? Forse al preside, di certo non alla comunità musulmana. I miei figli hanno sempre partecipato alle feste di Natale a scuola, hanno cantato “Tu scendi dalle stelle” e gli altri canti tradizionali cattolici. Perché si vuole creare un problema che non esiste?». Suo marito, Mahmoud El Kheir, 67 anni: «Chi siamo noi musulmani per dire che cosa si può fare nella scuola italiana? Noi siamo ospiti in questo Paese. Mi auguro che l’opinione pubblica capisca che la decisione non arriva da una richiesta dei genitori musulmani».
Il preside si difende così: «Credo sia un passo avanti verso l’integrazione rispettare la sensibilità di chi ha altre culture o religioni. Questa è una scuola multietnica». Critiche sono arrivate dal Pd, da Matteo Salvini («dovrebbe semplicemente essere licenziato»), e da quasi tutti gli altri partiti.

«Corriere della sera» del 29 novembre 2015

Essere laici non significa negare la religione

di Antonio Polito

«Un concerto di canti religiosi a Natale, dopo quello che è successo a Parigi, sarebbe stata una provocazione pericolosa». Lo ha detto il preside dell’istituto Garofani di Rozzano, e meno male che la sua autorità si ferma alle porte della scuola, perché se fosse diventato sindaco (è stato candidato di una lista civica) chissà che altro avrebbe potuto proibire per evitare provocazioni: tutte queste donne a capo scoperto, per esempio; o il rock, musica satanica; o lo spudorato consumo di alcol in pubblico.
Pur essendo favorevoli all’idea di dare più poteri ai presidi nelle scuole, dobbiamo confessare che ieri abbiamo vacillato di fronte a questa performance. Purtroppo, spesso per pura ignoranza, c’è chi in Italia confonde l’obbligo alla laicità del nostro sistema educativo con la negazione della religione. Il nostro preside, che gestisce una scuola in cui il 20% degli studenti è straniero, ritiene che il suo compito sia quello di nascondere ai genitori musulmani che il restante 80% è fatto da cristiani.
Invece di promuovere un dialogo, per esempio spiegando ai bimbi cristiani in che cosa consista il credo dei loro compagni di banco islamici e viceversa, il preside promuove il silenzio, la censura, estesa fino al canto di Natale (c’è un istituto a Fonte Nuova, in provincia di Roma, dove hanno addirittura fatto sparire il bambinello dal presepe). In compenso la scuola di Rozzano trabocca di alberi di Natale e di Babbi Natale, quasi come a dire che far festa si può, ma senza religione.
Il guaio è che il 25 dicembre, per quanto multietnici vogliamo diventare, si celebra la nascita di un personaggio storico chiamato Gesù Cristo. Che tra l’altro, è rispettato e venerato anche dalla religione islamica, come potrebbero spiegare tutti i genitori musulmani che ieri, intervistati davanti alla scuola, hanno tenuto a precisare che non si sarebbero sentiti neanche lontanamente offesi da Tu scendi dalle stelle . Dunque, cari presidi italiani, sinite parvulos ...

«Corriere della sera» del 28 novembre 2015

Ecco quello che (ci) manca nel dialogo con l'islam

Le basi di un necessario confronto fra culture sui diritti

di Giusto Sciacchitano *

I recenti fatti terroristici compiuti in Europa, in Africa, in Asia, sia contro musulmani che contro cristiani, hanno fatto emergere sempre di più l’esigenza che oltre a combattere il terrorismo oggi rappresentato dall’Is, occorre sviluppare un dialogo con l’islam, senza il quale la stessa lotta al terrorismo di matrice islamica risulta inefficace. La questione che, però, è altrettanto impellente riguarda il contenuto di questo dialogo: di cosa possiamo e dobbiamo parlare noi occidentali e l’islam, perché il dialogo possa essere veramente concreto e produttivo per entrambi?
Subito dopo i fatti di Parigi, tutte le Autorità nazionali e internazionali hanno sottolineato la necessità di assicurare maggiore sicurezza ai propri cittadini e finanziare maggiori investimenti per realizzare un più soddisfacente inserimento degli immigrati nei nostri Paesi; dopo Tunisi e dopo Il Cairo abbiamo, con convinzione, assicurato quei Paesi che saremo con loro nella lotta al terrorismo, con ciò stesso dichiarando di volere approfondire il dialogo per superare e vincere la spirale terroristica. Tutte queste dichiarazioni e i provvedimenti adottati sono assolutamente giusti e necessari, e tra questi indico anche le recenti norme italiane sul contrasto al terrorismo islamico con l’attribuzione alla Direzione nazionale antimafia della funzione di coordinamento nelle indagini in questa materia. Credo però che non siano sufficienti, anche se il tema che qui si intende trattare - la necessità del dialogo con l’islam - richiede tempi lunghi e preparazione culturale.
La scrittrice libanese Etel Adnan, citata dal 'Corriere della Sera' in un articolo di Roberta Scorranese del 18 gennaio 2015, ha ricordato a questo proposito che lo sguardo dell’Occidente è troppo impegnato nell’economia e nelle questioni militari per prendersi il tempo di capire davvero il retroterra storico e culturale del Vicino Oriente: è come se la cultura occidentale fosse arrivata a un tal punto di completezza da pensare che altri universi siano inutili. Forse è veramente così; e se è così, è una concezione errata. Credo poi che la concezione del mondo musulmano non sia molto diversa, e in questa visione simmetrica e opposta sta la difficoltà del dialogo. La completezza della cultura occidentale, cui la Adnan fa riferimento, è certamente quella che proviene dal mondo greco-romano e dal cristianesimo, dalla filosofia del secolo dei Lumi che ha operato la netta distinzione tra Trono e Altare, tra mondo civile e mondo religioso e ha prodotto nel tempo l’affermazione dei Diritti Umani quali valori universali. Noi, e in generale l’Occidente, in nome di questi Diritti, abbiamo ritenuto che la nostra cultura fosse in grado di assimilare facilmente altre culture: nei nostri Paesi è stata esperienza comune la convivenza con popolazioni di varie etnie, religioni, sistemi giuridici e sociali diversi: noi l’abbiamo chiamata multiculturalismo e abbiamo ritenuto che questa convivenza potesse facilmente essere pacifica.
Eppure è stato Benedetto XVI che dopo avere osservato che nel mondo si confrontano tradizioni culturali e antropologiche del tutto diverse da quelle che qualifichiamo come occidentali, ha rilevato che il fenomeno chiamato interculturalismo sembra, in vaste proporzioni, mettere in discussione la razionalità occidentale che si può riflettere nella stessa rivendicazione universalista della nostra cultura . (Cartabia Simoncini. 'La Legge di Re Salomone'. Discorsi di Benedetto XVI). Queste affermazioni meritano una riflessione maggiore di quella che finora vi è stata. I fatti di Londra e di Parigi, dove persone di seconda o terza generazione hanno compiuto gravissime stragi, ci dicono chiaramente che il modello di vita loro proposto era stato rigettato, naturalmente con metodi del tutto inaccettabili alla luce della nostra cultura. Le stragi in Siria e Iraq, ma anche in Nigeria e Tunisia, ci dicono che quei Diritti Umani che noi riteniamo universali, realisticamente tali non sono. Non lo sono, soprattutto, perché i princìpi occidentali non sono visti, da molta parte di quelle popolazioni, come frutto di una loro scelta razionale.
In occasione di una visita in Nigeria, organizzata dalle Nazioni Unite e diretta a illustrare i princìpi della Convenzione dell’Onu del 2000 contro la criminalità organizzata transnazionale, che comprende la lotta alla tratta degli esseri umani e al traffico di clandestini, ci sentimmo chiarire da un delegato di quel Paese che i princìpi della Convenzione non rispondevano alle loro tradizioni e potevano essere considerati come una nuova forma di colonialismo culturale. Criminalità organizzata, terrorismo, economia sono le tre sfide globali che si stanno presentando contemporaneamente e oggi si presentano a noi come inestricabilmente intrecciate. Il dialogo con l’islam, ampio e concreto, è pertanto essenziale per le due parti. Ma è nel modo di proporre un suo modello di vita che forse l’Occidente non sa più comprendere la base della cultura islamica, che è impregnata del sentimento religioso.
In un incontro organizzato a Siracusa nel novembre 2014 dall’Istituto superiore internazionale di Scienze criminali (Isisc), giuristi italiani e iraniani si sono confrontati sul tema dei Diritti Umani nel campo penale; questo incontro - il primo tra i due Paesi - è servito per conoscere i princìpi cardine su cui si fondano i due sistemi e gettare le basi per un più profondo dialogo; ha avuto pertanto una grande importanza sul piano politico, giuridico, culturale.
L’Iran è uno Stato teocratico che si fonda unicamente sulla legge coranica, la quale non distingue tra potere religioso e potere civile; il giudice per esercitare bene la sua funzione deve essere anche un teologo; il teologo indicherà al legislatore quali norme varare perché il cittadino rimanga nella retta via. Tutta la vita del cittadino negli Stati a prevalente cultura islamica è pertanto segnata dalla religiosità dei cittadini musulmani e ogni singola attività, dalla più rilevante socialmente alla più insignificante e quotidiana, è scandita dal Corano o dagli insegnamenti del Profeta. La politica della sharia, è stato più volte ribadito nell’incontro, è essenzialmente una politica volta a promuovere la 'riconciliazione' della società, che si basa sulla conoscenza e la consapevolezza e non sull’ignoranza, e tutti gli uomini sono invitati a conoscersi e preparare il terreno per la reciproca comprensione.
Questi valori sono stati certamente il motivo per cui quell’incontro fra
giuristi verteva sui Diritti Umani in materia penale, anche se il presidente dell’Isisc ha comunque osservato che alcune riflessioni contenute nelle relazioni degli iraniani sciiti, non sono tutte condivise nelle scuole sunnite, e se va comunque ricordato che l’Iran non ha ratificato la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo perché ritenuta non del tutto compatibile con la sharia. Se la semplice affermazione dei princìpi dello Stato nella visione islamica fa risaltare la grande differenza che lo separa dalla Stato di diritto occidentale, tuttavia quell’incontro è stato importante per cominciare a comprendere cosa manca nell’approccio occidentale al mondo islamico. Il dialogo finora sviluppato ha evidentemente trattato materie importanti nelle relazioni tra Stati, ma non ha toccato la profondità della cultura islamica, impregnata di senso religioso. E forse non poteva che essere così.
Nel mondo occidentale (che i musulmani indicano genericamente come mondo cristiano) le autorità civili trattano le materie che sono proprie del mondo civile (quelle in fondo ricordate da Etel Adnan) e non quelle del mondo religioso; lasciano quindi ad altre Istituzioni (per esempio, la Chiesa) il dialogo su questi temi. In questo modo però il dialogo (dal punto di vista musulmano) non è mai completo, è sempre monco. La cultura e la politica occidentali dovrebbero essere consapevoli che se si limitano a guardare a sicurezza e aspetti economici, rispetto all’universo islamico rimarranno sempre questa separatezza e una diversa valenza dei valori.
Naturalmente un’apertura deve esserci anche da parte del mondo islamico, non essendo più sufficiente la sola condanna degli atti terroristici compiuti sia in danno dei cristiani che dei musulmani. Il dialogo, certamente non facile e contrassegnato da notevoli e storiche contrapposizioni, che spetta alla cultura occidentale laica e a quella musulmana più avveduta, dovrebbe quindi essere sviluppato attorno a temi che veramente interessino e includano il 'sentire' islamico e facciano emergere l’esigenza di archiviare la violenza stragista. È questo il 'contenuto' che oggi sembra mancare. La nostra cultura dovrebbe affrontare il dialogo con l’islam - anche in chiave antiterroristica sviluppando insieme il concetto per cui altri universi non sono inutili; il Sacro di qualunque Religione deve essere rispettato: il Corano come il Vangelo.
Nelle nostre librerie è facile trovare il Libro sacro dell’islam, non il contrario. Mi ha perciò molto colpito un grande passo compiuto in Iran dalla Università delle Religioni e delle Confessioni, che si trova nella città santa sciita di Qom, la quale nell’ambito di uno studio su altre religioni, ha completato recentemente un progetto ardito e molto significativo, ossia la traduzione in lingua farsi dell’intero Catechismo cattolico. Il progetto è stato realizzato in accordo con la Nunziatura di Teheran. È fortemente auspicabile che questi passi continuino e si giunga a norme legislative che realizzino, anche in questa materia, la più ampia applicazione dei Diritti Umani. I passi reciproci debbono convergere sulla necessità della convivenza dei popoli pur appartenenti a sistemi giuridici e sociali diversi e a religioni diverse, escludendo la percezione che i valori professati da ciascuna delle due parti possano sembrare imposti all’altra come nuova forma di colonialismo culturale.
* Procuratore nazionale Antimafia Aggiunto

«Avvenire» del 7 ottobre 2015

Otranto, il mosaico è Divino

La scoperta

di Alessandro Zaccuri

L’ipotesi del parroco e studioso don Gianfreda: la Commedia si ispira al pavimento del duomo pugliese, anteriore di oltre un secolo? (a lato, un soggetto del grandioso mosaico pavimentale della cattedrale: dannati tormentati dai serpenti con pene molto simili a quelle narrate nella Commedia)
​Satana ha tre volti, questo lo sappiamo. E anche la lonza «leggera e presta molto» è proprio come ce la immaginiamo quando leggiamo il primo canto dell’Inferno. Più in là ci sono i peccatori tormentati dai serpenti, c’è perfino il pozzo nel quale i dannati finiscono a testa in giù. Niente di strano, se questa fosse un’edizione illustrata della Commedia dantesca. Si tratta, invece, dell’imponente mosaico che il prete Pantaleone porta a termine nella cattedrale di Otranto nell’anno 1165, esattamente un secolo prima della nascita del poeta. Possibile che sia soltanto una coincidenza? Una serie di coincidenze, anzi. A porsi la domanda è stato, più di mezzo secolo fa, il sacerdote pugliese Grazio Gianfreda, morto nel 2007 all’età di 94 anni dopo essere stato a lungo parroco della stessa cattedrale idruntina.
Appassionato di storia locale e autore di numerose pubblicazioni, tra cui un poema in tre cantiche ispirato al mosaico di prete Pantaleone, monsignor Gianfreda ha avuto l’indubbio merito di cogliere e analizzare nel dettaglio le non poche similitudini tra questo capolavoro del Medioevo figurativo e il poema di Dante, senza mai formulare un giudizio definitivo. Tant’è vero che il suo più fortunato saggio sull’argomento, ora riproposto nell’edizione riveduta dal nipote, monsignor Quintino Gianfreda, si intitola semplicemente Suggestioni e analogie tra il Mosaico di Otranto e la Divina Commedia (Grifo, pp. 124, euro 10: per informazioni www.edizionigrifo.it).
Resta il fatto che le analogie ci sono, e le suggestioni sono molto numerose. A cominciare da quelle che riguardano la storia editoriale del libro, apparso per la prima volta nel 1964, in tempo per il duplice centenario dell’anno successivo (completamento del mosaico e nascita di Dante), rivisto nel 1966 anche sulla base delle lusinghiere recensioni ricevute e di nuovo aggiornato nel 1974. Quella attuale è dunque la quarta versione, edita in concomitanza di un altro doppio anniversario (850 anni del mosaico, 750 dalla nascita del poeta).

 

La lonza, una delle «tre fiere» descritte anche da Dante all’ingresso dell’inferno.

L’impianto, in ogni caso, è rimasto immutato. Per monsignor Gianfreda l’opera di Pantaleone corrisponde all’estrema manifestazione dell’Impero bizantino, con il quale Otranto, «Gibilterra adriatica», intrattiene da sempre rapporti strettissimi. Nei secoli successivi si afferma invece la “Cristianità” europea d’Occidente, che ha in Dante il suo più grande interprete. Un dialogo tra giganti, dunque, che non esclude il contatto diretto. Nulla vieta, ipotizza con discrezione lo studioso, che le vicissitudini connesse all’esilio da Firenze abbiano portato il poeta anche in Meridione. Magari proprio a Otranto, dove avrebbe potuto ammirare il famoso mosaico e trarne ispirazione per i suoi versi.
Non diversamente dalla Commedia, infatti, la decorazione della cattedrale presenta uno schema tripartito, nel quale hanno fondamentale importanza le raffigurazioni di Inferno e Paradiso. In uncaso come nell’altro, inoltre, l’immaginario biblico si contamina con quello pagano o comunque secolare (celebre, a Otranto, il ritratto di
rex Arturus, vale a dire re Artù). Ma a colpire di più sono le rispondenze puntuali. In entrambe le opere, per esempio, si dà spazio a un “antinferno” dove si incontrano «tre fiere» di esplicito valore allegorico: lonza, leone e lupa. Nel mosaico, annota Gianfreda, la lonza sembra sostituita da un orso, salvo riaffiorare – riconoscibilissima – in un’altra scena dell’opus tessellatum.
All’aspetto tripartito di Satana si è già accennato, così come al pozzo ad apertura circolare nel quale sprofondano i simoniaci. La sovrapposizione in ogni senso più impressionante è quella tra i canti XXIV-XXV dell’Inferno, nei quali è descritta la punizione dei ladri in Malebolge, e la porzione del mosaico in cui spadroneggiano i serpenti: un dannato viene morso a «l’una e l’altra guancia», un altro viene azzannato alla nuca, non manca neppure l’inquadratura che pare alludere alla mostruosa metamorfosi incrociata tra rettile ed essere umano.
Certo, in quest’ultima occasione Dante si pone in dichiarata emulazione rispetto a Ovidio e Lucano, e anche in altre circostanze il ricorso a una fonte comune (la Scrittura, anzitutto, oltre ai bestiari e alle fantasiose relazioni di viaggio medievali) potrebbe in qualche misura giustificare le assonanze tra la Commedia e il mosaico di Otranto. Tutto questo, però, non sminuisce affatto la consonanza colta con esattezza da monsignor Gianfreda: siamo davanti a due “opere mondo” che non solo si prefiggono il medesimo scopo, ma lo raggiungono con strumenti del tutto analoghi. Il motivo per cui questo accade potrebbe essere nascosto nei meandri ancora inesplorati della biografia di Dante. O forse è una dimostrazione del fatto che, pur restando lontana da Bisanzio, Roma non ne è mai stata davvero separata.
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LE PRIME MINIATURE DELL’INFERNO
Sarebbero le prime illustrazioni della Commedia di Dante, eseguite quando il capolavoro era ancora in fase di composizione iniziale. Ne parla Paolo Di Stefano sul «Corriere» di ieri: le due miniature, raffiguranti il limbo e il girone di Paolo e Francesca (nella foto a fianco), sono state rinvenute in un libro d’ore manoscritto fatto confezionare fra il 1304 e il 1309 a Padova da Francesco da Barberino, notaio e uomo di lettere fiorentino, anch’egli esiliato come Dante e finora noto come il primo ad aver citato le cantiche dell’Alighieri in una sua opera del 1313-14. Il libro d’ore, venuto alla luce nel 2003 e ricco di suggestioni giottesche, sarà ora riprodotto in facsimile per cura del Centro Pio Rajna, lo stesso che da domani a giovedì organizza a Roma (Villa Altieri e Palazzetto degli Anguillara) un grande convegno dantesco durante il quale si discuterà anche delle presunte illustrazioni della Commedia.

«Avvenire» del 27 settembre 2015

Benson, apologia da romanzo

Cento anni fa moriva l'autore del «Padrone del mondo». Figlio del primate anglicano, divenne cattolico e prete

di Lorenzo Fazzini

Negli

Pochi anni di vita (solo 43: nato nel 1871, morì un secolo fa, il 19 ottobre 1914), ancor meno quelli da scrittore (10, dal 1904 alla prematura scomparsa), 15 romanzi; un vero, grande capolavoro, Il padrone del mondo (disponibile in due edizioni italiane, quella 'storica' di Jaca Book e quella di Fede & Cultura, che ne sta riproponendo diversi titoli).
Robert Hugh Benson oggi non è in cima alle classifiche, ma a suo tempo furoreggiava come autore di bestseller: «I miei libri stanno vendendo bene, gli editori mi stanno offrendo termini sempre più vantaggiosi» confidava a un amico sul finire della vita. Qualche cifra? La luce invisibile, scritto sulla soglia del passaggio al cattolicesimo, aveva già venduto 5 mila copie (siamo agli inizi del Novecento) quando Con quale autorità?, romanzo storico sullo scontro tra cattolici e anglicani nel ’500, raggiunse la IV edizione e Vieni ruota! Vieni forca! la settima, come certifica il suo (primo) biografo in italiano, il giovane anglista Luca Fumagalli.
Una biografia molto documentata, che inserisce la vicenda esistenziale e culturale di Benson nel quadro più ampio del Regno Unito del tempo, ovvero gli spinosi ma anche fecondi rapporti tra anglicani e cattolici. Fumagalli si sofferma sulla genesi e il retroterra di quei libri apologetici, tutti romanzi storici, che Benson vergava sulla spinta dell’adesione alla fede cattolica, lui ultimo figlio dell’arcivescovo di Canterbury, primate anglicano.
Sono numerose le scoperte sull’autore amato dagli ultimi due pontefici: sia Ratzinger (da cardinale) che Bergoglio (da arcivescovo e pure da papa) hanno dichiarato di aver letto in maniera appassionata Il padrone del mondo. Un libro – molto lodato per il suo tratto profetico anche dal filosofo Augusto Del Noce – che fece esplodere la notorietà dell’autore: Benson fu protagonista di 3 viaggi negli Stati Uniti per conferenze dove brillava come sagace oratore. In Italia i suoi testi, tradotti in almeno 10 lingue, arrivarono già negli anni Venti. «Quasi ogni famiglia cattolica in Inghilterra aveva almeno un libro di Benson» annota Fumagalli.
Nel saggio vengono messi in evidenza diversi legami culturali di Benson, che per un certo tempo fu amico e collaboratore letterario dello scrittore Frederick Rolfe, famoso per il suo Adriano VII (di recente ristampato da Neri Pozza). Benson collaborò con Rolfe per un libro su Tommaso Becket, progetto che però fece venire a galla la diversità incolmabile tra i due: tanto rigoroso e ricco di dirittura morale Benson, soprattutto dopo il sacerdozio ricevuto a Roma nel 1903 (il suo ingresso nel cattolicesimo risaliva al 1902), quanto bohémien e polemico Rolfe.
Ma sono numerosi gli incontri intellettuali di prestigio che Benson intesse nella sua breve vita. Il suo cammino verso il cattolicesimo riceve un impulso decisivo dagli scambi epistolari con padre Vincent McNabb, domenicano irlandese che predicava ogni domenica nei giardini londinesi di Hyde Park (Chesterton lo definì «il più grande uomo in assoluto nell’Inghilterra del nostro tempo»); McNabb aiutò Benson a chiarire il valore dell’infallibilità papale, principale scoglio di incomprensione tra cattolici e anglicani. Anche uno scrittore come Hilaire Belloc spese parole di estrema stima per Benson: «Mi è incredibilmente piaciuto. Ho trovato il suo lavoro di storico davvero unico».
Nel 1904 a Roma ecco poi due incontri quanto mai diversi: il 24 giugno l’udienza privata con Pio X, con un aneddoto curioso: «Il Papa si tolse lo zucchetto, prese quello di Hugh, e li scambiò. Hugh si abbassò per la benedizione, il copricapo cadde, entrambi tentarono di raccoglierlo e sbatterono le teste»... Sempre nella Capitale Benson ebbe un faccia a faccia pure con Romolo Murri, il sacerdote-politico marchigiano che sarà poi sospeso a divinis; i due si incontrano «a tarda notte, nascosti da grandi cappelli e lunghi mantelli, per non dare nell’occhio e non suscitare eccessivi mormorii nel mondo dell’intransigentismo romano».

«Avvenire» del 10 ottobre 2014

Matera, il "Vangelo" di Pasolini 50 anni dopo

di Maurizio Cecchetti

Se quasi quarant’anni dopo Pasolini, Mel Gibson trovò ancora a Matera, e proprio negli stessi angoli, il luogo ideale per girare alcune scene di The Passion, questo forse sta a indicare che non c’è un set “naturale” che più di Matera sia capace di rievocare il volto di Gerusalemme. Ma è proprio in questa analogia, probabilmente, che si pone anche la grande differenza tra Il Vangelo secondo Matteo di Pasolini e la Passione di Mel Gibson: Pasolini voleva ricreare l’atmosfera “umile” che contrassegna il messaggio di Cristo, mentre Gibson si aggrappa alla fascinosa scenografia dei Sassi per rendere con verosimiglianza quasi archeologica lo sfondo dove si svolge il sacrificio. E infatti ambienta una parte delle scene del suo film anche in un altro luogo del Materano, Craco, paesino fantasma, che si svuotò negli anni Sessanta divenendo un rudere arroccato, che per la sua fatiscenza eroica rende una certa idea del passato lontanissimo; Pasolini, invece, cercava altro, inseguiva il respiro arcaico dei Sassi. La loro forma vitale, avrebbe detto Warburg, consegnata a una povertà di forme e di stili di vita.
In una sequenza dei Sopralluoghi in Palestina, film sul viaggio in Terrasanta con don Andrea Carraro e Lucio Caruso alla ricerca d’ispirazione per il suo film, Pasolini parla di Gerusalemme e conclude: «C’è qualcosa di sublime». Non sta dicendo, come potrebbe fare un regista hollywoodiano, di una esperienza grandiosa, quanto piuttosto di una sensazione commovente, dove l’umano tende al divino e in questa ricerca ritrova il tragico delle origini. La ferita che c’è all’origine del mondo e della storia.
Matera ha deciso che questa eredità non può essere dimenticata e dilapidata. Sì, è vero, dopo Pasolini sono stati girati altri film a Matera; prima di Gibson, ci fu il King David con Richard Gere (1985), prima ancora Cristo si è fermato a Eboli di Francesco Rosi (1975); e molti altri registi, fino ai nostri anni, hanno subito il fascino di quella città scolpita nella pietra tufacea. Ma l’anima di Matera sembra identificarsi per sempre col Vangelo di Pasolini. Così la cittadina lucana che aspira a essere Capitale europea della cultura nel 2019, gioca una delle sue carte più importanti ora con la mostra Pasolini a Matera. Il Vangelo secondo Matteo 50 anni dopo (a cura di Marta Ragozzino e Giuseppe Appella con Ermanno Taviani), organizzata a Palazzo Lanfranchi dalla Soprintendenza e con l’appoggio dell’Arcidiocesi di Matera-Irsina. La mostra è suddivisa in sei sezioni e presenta una miriade di materiali: fotografie, documenti e lettere, disegni (8 sono dello stesso Pasolini) e dipinti, abiti di scena, filmati e video dove alcuni esperti rileggono da punti di vista diversi l’importanza di quel film nella storia del cinema, ma anche come documento che fotografa una quantità di questioni tuttora aperte dell’identità italiana.
Goffredo Fofi, per esempio, ricorda che quando uscì il film polemizzò con Pasolini, perché, dice, il regista-scrittore attribuiva ai contadini il ruolo di soggetto rivoluzionario, «mentre per noi più giovani erano gli operai». Quel film, del resto, suscitò malumore proprio nella compagine marxista dell’epoca, che sospettava una “conversione” del regista. Pasolini era l’intellettuale contro, che aveva criticato la piccola borghesia ed era, come ribadirà lui stesso in una intervista a Carlo di Carlo nel 1967, «contro lo stato» (quello politico, precisa, ma soprattutto lo stato delle cose). Il fatto è che, sottolinea Fofi, Pasolini era fuori dal coro, come Petri o Fellini, registi che fanno emergere nei loro film una «soggettività importante». Una soggettività che riflette, come in Bianciardi e Mastronardi, il disagio verso la civiltà industriale. «Il cinema, dice Fofi, recepisce tutte le tensioni sociali nell’aria che si respira nel nostro Paese uscito dalla grande miseria del dopoguerra e proiettato nel miracolo economico».
Il Sud diventa la «terrasanta» dell’intellettuale che mentre gira il Vangelo deve affrontare un processo per vilipendio alla religione a causa dell’episodio La ricotta nel film RoGoPag (accusa da cui verrà prosciolto nel 1964). Il Sud, da “terra del rimorso” di Ernesto De Martino, diventa terra di riscatto dove ancorare, come afferma Pasolini durante i sopralluoghi fra Israele e Palestina, un film che vuole essere anche un «fatto pubblico e politico», ma questo, precisa, «sarà detto implicitamente attraverso il fatto stilistico», ovvero una «estrema asciutezza». Ecco, il “cinema di poesia” che Pasolini ricerca in quel momento non è disimpegnato, e proprio per questo il regista non amò mai l’avanguardia del Gruppo 63: troppo disincanto e formalismo, troppo piccolo borghese verrebbe da dire.
E dunque i Sassi. Pasolini viaggia al Sud: Puglia, Basilicata, Calabria, e il Vangelo alla fine è il distillato di questa peregrinazione per reperire luoghi che, come i suoi attori presi tra la gente comune, «fossero analoghi» – non finti, non archeologicamente fedeli, ma analoghi: una categoria che è anche l’unica praticabile per non annacquare l’antico e il moderno in una falsa declinazione dell’uno o dell’altro. Il neorealismo era già tramontato da un decennio quando Pasolini gira il suo film. Ma è probabile che nella ricerca dello stile “essenziale” Pasolini avesse ancora in mente il documentarismo di Rossellini: e non era certo il «cinema del pedinamento», come scrisse Longanesi negli anni 30, che doveva sorprendere la realtà fornendoci un «documentario sulla vita degli anonimi».
Pasolini è oltre, e l’atmosfera “senza tempo” dei Sassi non ha la funzione nel Vangelo di una desistenza dal presente, anche se potrebbe essere una risposta alla categoria dell’engagement sartriano; è forse più prossima alla difesa polemica di quell’epopea del mondo contadino che Pasolini vedeva morire negli ingranaggi della produzione-consumo su cui si regge il sistema capitalistico. Così i viaggi al Sud di Pasolini trovano il loro contrappunto nei viaggi al Sud di Ernesto De Martino e nella etnologica documentazione fotografica restituitaci da Zavattini, Gilardi, Pinna. In mostra avvertiamo un’atmosfera simile nelle foto di Matera e del set realizzate da Angelo Novi e Rosario Genovese.
In una lettera a Caruso, Pasolini scrive di aver riletto il Vangelo «come un romanzo», e di avere avuto «l’idea di farne un film». La gestazione, dirà poi il regista, fu la sua «notte dell’Illuminato». Nel video di padre Virgilio Fantuzzi, che gli era amico, ci s’interroga sulla “conversione” dello scrittore. Sono cose che appartengono al segreto del cuore di ogni uomo, e nemmeno un’opera come Il Vangelo secondo Matteo offre una certezza definitiva (tantopiù considerando gli sviluppi della vicenda pasoliniana e la tragica scomparsa).
È degno di nota quanto scrive un cardinale all’epoca considerato tra i conservatori, l’arcivescovo di Genova Siri, in una lettera del 22 febbraio 1963 a don Giovanni Rossi, il fondatore della Pro Civitate Christiana che incoraggiò Pasolini a fare il film: «Per portare avanti la conquista della cultura a Dio, qualcosa bisogna pur rischiare... La prudenza in taluni casi consiglia l’audacia. Esclude solo la temerarietà».
Saggia considerazione, mezzo secolo dopo si può dire che la fiducia fu ben riposta. Tanto che il film vinse il premio francese dell’autorevole Office Catholique International du Cinema, e recentemente l’“Osservatore Romano” si è spinto a dire che Il Vangelo secondo Matteo sia il film su Cristo più importante mai fatto.

«Avvenire» del 30 luglio 2014

Se il cosmo è una caverna di Platone

Scenari

di Andrea Vaccaro

Certe idee filosofiche non finiscono, fanno giri immensi e poi ritornano. Pensiamo all’intuizione platonica del 'mito della caverna' secondo cui il mondo nel quale viviamo è solo un’ombra, scialba e fallace, della vera realtà. L’idea, che è fondamentale nella cultura induista incentrata sul concetto di maya (illusione), ricompare nel dubbio iperbolico cartesiano, nel mondo come rappresentazione di Schopenhauer e in varie forme di fenomenismo e fenomenologia.
Alla metà degli anni Novanta, Karl Popper, con pungenti pamphlet, avvertì del pericolo incorso dalla nuova umanità di una più morbida caverna, dove le catene arrugginite erano sostituite da poltrone e sofà e l’oscuro muro riflettente dal rutilante schermo televisivo su cui scorre solo la parziale parvenza di ciò che realmente accade. Epoca che vai, tecnologia che trovi. Nel primo decennio del 2000, imbattendosi sempre più raramente in caverne e avendo il computer superato in pervasività la tv, ecco che l’idea si ripresenta con coloriture molto peculiari. Nel 2003, il poco più che quarantenne filosofo svedese Nick Bostrom, docente a Oxford, con Stai vivendo in una simulazione al computer?, pubblicato sul prestigioso 'Philosophical Quarterly ', sfida il mondo a confutare il suo cosiddetto Simulation Argument per cui l’umanità crede, sì, di vivere in una realtà effettiva mentre, in realtà (è proprio il caso di usare questa espressione), si muove solo in uno scenario simulato da qualche Programmatore nettamente 'più evoluto'. L’argomento, molto dibattuto e più volte aggiornato, poggia, empiricamente, su quelle straordinarie invenzioni che sono i programmi di simulazione cosmologica e sulla convinzione che molto presto sarà possibile, e neppure troppo arduo, simulare nel dettaglio la vita del nostro cosmo e di tutti i suoi abitanti. Raggiunto questo livello tecnologico, la programmazione di 'cosmi possibili' sarà letteralmente un gioco da ragazzi, non escludendo, infatti, che questo possa passare nell’ordine dei video-giochi. I cosmi virtuali prolifereranno enormemente. Allora, conclude la provocazione di Bostrom, è più probabile per il nostro mondo e per noi stessi pregiarsi di essere quella prima civiltà capace di 'costruire virtualmente' altri universi oppure rassegnarsi a essere gli abitanti di uno di quei mondi virtuali e programmati?
Considerato che il mondo originale è uno e quelli simulati sono milioni, lo scarno calcolo statistico, per noi, risulta praticamente impietoso. Finché si tratta di speculazioni filosofiche, tutto questo rimane tollerabile, perché, come si sa, i filosofi amano 'pensare strano', ma il problema è che, adesso, ci si mette anche la scienza. Infatti, più o meno influenzati dall’argomentazione di Bostrom, nonché da altri non trascurabili fattori (soprattutto quantistici), uno stuolo di fisici teorici (che qualcuno chiama 'i nuovi metafisici') ha studiato scientificamente l’ipotesi dell’Universo come simulazione, con esiti poco rassicuranti per il pensiero 'normale'.
L’autorevolezza non manca in questa singolare indagine. Il cosmologo John Barrow, docente a Cambridge e vincitore del premio Templeton, è intervenuto con un possibilista Vivere in un Universo simulato; il fisico teorico dell’Università di Vienna Karl Svozil si è presentato al Simposio su 'Fisica e simulazione' a Linz nel 2003 con l’intervento-domanda: «Supponi di essere Dio: come avresti fatto?» e l’inaspettata risposta «non guardare troppo lontano: la soluzione può essere nel tuo desktop»; il collega Bernard D’Espagnat, altro vincitore del Templeton Prize, recupera in pieno l’intuizione platonica e assume la formula 'realtà velata', percepibile solo nella misura in cui si è capaci di andare oltre ciò che appare. Intanto, il docente di 'tecnologia sociale' all’Università di Auckland, Nuova Zelanda, Brian Whitworth sta adottando tutte le tattiche persuasive per convincere a considerare Il mondo fisico come una realtà virtuale.
L’elenco di simili attestazioni sfocia nella notizia piuttosto recente di uno studio internazionale (S. Beane, Università di Bonn, Z. Davoudi e M. Savage, Università di Washington) che ha trovato il modo di testare scientificamente l’idea. Ad alimentare il dibattito, poche settimane fa, il filosofo Eric Steinhart pubblica on line la sua riflessione Le implicazioni teologiche sull’Argomento della simulazione. Sì, perché, com’è facile intuire, l’ipotesi di vivere in una realtà apparente fa scattare la domanda intorno alla vera realtà e al necessario Autore della presunta simulazione. E, così, mentre Steinhart, sulla base dell’ipotesi di Bostrom, scomoda confronti con le classiche argomentazioni sull’esistenza di Dio di Agostino (i gradi di perfezione), Tommaso (le prove cosmologiche) e soprattutto Leibniz (Sull’origine radicale delle cose), ecco che uno stretto collaboratore dello stesso Bostrom, parimenti non-religioso, ovvero David Pearce, prende le distanze dalla tesi dell’amico proprio perché essa finisce per diventare, suo malgrado, «la prima interessante dimostrazione dell’esistenza di Dio in duemila anni di storia». Anche il divulgatore scientifico Matthew Francis, in un’intervista su Aeon Magazine (21.1.2014), confessa: «Viviamo in una simulazione? Il mio istinto dice no, proprio perché non voglio credere nell’esistenza di un’Intelligenza che programma un mondo per gli esseri umani e vi introduce intenzionalmente la sofferenza». Il suo articolo si intitola Questa vita è reale? Antichi e nuovi motivi si incontrano; filosofia, scienza e teologia continuano a richiamarsi vicendevolmente nel comune intento di comprendere il mistero della realtà. Più di duemila anni di ricerche hanno donato notevolissimi frutti, eppure rimane forte ancora, in molti sensi, il presentimento di vedere come in uno specchio (opaco) e per enigma.

«Avvenire» del 27 luglio 2014

Prometeo, incatenato dagli atei

La provocazione

di Andrea Vaccaro

Negli

«Sono venuto a portare il fuoco sulla Terra. E quanto vorrei che fosse già acceso» (Lc 12, 49): parole di Gesù o di Prometeo? Il mito di Prometeo continua ad ispirare espressioni artistiche e variazioni interpretative (solo nel 2013 si contano ancora, in Italia, tre libri dedicati al tema e due rappresentazioni teatrali), eppure nella cultura contemporanea sembra essersi cristallizzato, anche linguisticamente, il solo significato di auto-salvezza umana («arroganza prometeica») in chiave anti-religiosa.
Questo dato non può non suscitare, teologicamente, dispiacere e disagio, specie nel ricordare con nostalgia i bei tempi antichi che videro la profonda amicizia tra Gesù (leggasi: i cristiani) e Prometeo. Chiamarla "amicizia" è perfino dire poco, dal momento che, sin dai primi secoli, taluni autori cristiani giungono a parlare di Prometeo come di una prefigurazione cristologica all’interno della religione (mitologia) greca. Una sorta di Quinto Canto del Servo che proviene dal mondo delle Genti, con innegabili discrasie (di cui neppure il testo di Isaia è, in realtà, esente), ma anche con sorprendenti assonanze messianiche.
Il Prometeo incatenato di Eschilo è il dio elevato tra la terra e il cielo, alla vista di tutti, immobilizzato e agonizzante, «perché amò i mortali oltre misura»; è «un dio che soffre a causa degli dei», si potrebbe dire in nome della vecchia Legge divina del Sinedrio; è il giusto deriso e sfidato a liberarsi dal supplizio in virtù del proprio sedicente potere. La voce di Prometeo, così, preludeva alla verità, ma non fu compresa perché la pedagogia divina disseminava, ma non ancora raccoglieva la Rivelazione perfetta e pertanto gli astanti – come recita la versione eschilea ai versi 447-8 – «avevano occhi e non vedevano/ avevano orecchie e non udivano».
Addizionando le "assonanze" eschilee con il motivo tipicamente ovidiano di un Prometeo «plasmatore del primo uomo», Tertulliano (a nome di molti) non indugiò a tirare le somme e a dichiarare, sia nell’Apologeticum (XVIII, 2) sia nell’Adversus Marcionem (I, 1, 4), che l’unico Dio era il «vero Prometeo». La figura di Prometeo diviene a tal punto simbolo cristiano da accompagnare e proteggere il viaggio nell’aldilà in numerosi fronti di sarcofago, come ad esempio quello del 220 d.C. appartenente all’antica collezione Borghese, ora al Louvre, oppure quello della cripta della Chiesa di Saint Honorat (240 d.C.) addirittura per la sepoltura del vescovo Ilario, o quello esposto nei romani Musei Capitolini, risalente al 300 d.C. Commentando quest’ultima scultura, lo storico Edgar Quinet, nel suo Il mito di Prometeo nei suoi rapporti con il cristianesimo (1838), parla ragionevolmente del titano come del «profeta di Cristo nell’antichità greca» e lo storico dell’arte Robert Tuncan, nella sua Note sur le sarcophage «au Promethée» (1988), interpreta il fuoco consegnato agli umani, molto al di là del tradizionale «dono tecnologico», come l’insufflazione dell’anima immortale.
La prima ampia metà del secondo millennio vede la deflagrazione dell’abbraccio cristiano a Prometeo. La preziosa miniatura che illustra un manoscritto dell’Ovide moralisé (tra il 1316 e 1328) nella biblioteca di Lione propone, nello sfondo classico della Creazione, Dio Padre a destra, nell’atto di dar forma all’Universo, e Prometeo a sinistra, che dà vita ad una figura umana distesa al suolo. Tra il 1433 e il 1445, Prometeo entra anche nel cuore della cristianità, fermandosi sulla sua soglia, ovvero sulla porta bronzea della basilica di san Pietro, dove Antonio Averlino, detto «Il Filarete», scolpisce su committenza di papa Eugenio IV un Prometeo intento a formare il primo uomo.
Poi è la volta, sullo stesso soggetto, del Parmigianino, del Guercino, della Scuola del Sansovino, per una rassegna splendidamente offerta dal sito www.iconos.it (Cattedra di iconografia, Università La Sapienza) che ha al suo culmine l’illustrazione di Bernard Salomon «La creazione dell’uomo» del 1557, ove un maestoso Prometeo con barba bianca e corona si protende su Adamo, allungando l’indice della mano destra per toccargli una spalla, in un «significativo riadattamento» (Olga Raggio) della «Creazione» di Michelangelo.
Dall’arte alla filosofia: nel 1609 Francesco Bacone, senza tentennamenti, nel De sapientia veterum, può ancora dichiarare che «Prometeo indica in tutta certezza ed evidenza la Provvidenza divina», sottolineando i «molteplici spunti che, con mirabile concordanza, alludono ai misteri della fede cristiana». Bacone, tuttavia, è stato uno degli ultimi autori cristiani naturaliter amico di Prometeo. Si apriva, infatti, l’epoca del «grande purtroppo», cioè l’incredibile e improvvida incomprensione tra scienza e teologia. Una frattura che è ancora, storicamente, là dall’essere resa comprensibile, ma che negli effetti vide molti "figli" illustri allontanarsi dalla Chiesa e riporre in valigia, tra le altre cose, anche il mito di Prometeo.
E nel ’700 torna fuori un Prometeo dai connotati irriconoscibili. In un crescendo "ateistico" che dall’Illuminismo giunge fino a noi, si staglia il Prometeo di Voltaire «simbolo dell’eterno divorzio tra la Terra e il Cielo»; il Prometeo di Goethe, che accusa la divinità di accidia dinanzi alla sofferenza umana; l’«ateo guerriero» di Percy Bysshe Shelley che pur sulla croce sfida Giove (e non a caso seduce i gusti di Giulio Giorello nel suo Prometeo, Ulisse, Gilgamesh); il Prometeo che si guadagna «il primo posto tra i santi e i martiri» nello speciale calendario filosofico del giovane Marx.
Il punto più basso del rapporto tra Prometeo e la religione doveva però ancora essere toccato ed è accaduto in tempi più recenti allorché, dinanzi all’esponenziale incedere della genetica e di altre diavolerie tecnologiche, molti filosofi, nel cui coro si distingue bene la voce di Hans Jonas, accusano le arroganze, le pretese e gli impeti prometeici di condurre ineluttabilmente verso l’apocalisse. Con una strana corsa a ritroso Prometeo, da prefigurazione di Cristo elargitore di doni, si è trasformato nell’Adamo disobbediente che vuol diventare onnipotente a dispetto di Dio, suscitandone l’ira...
È una parabola ermeneutica che teologicamente amareggia molto, «perché i cristiani non si sognano di contrapporre i prodotti dell’ingegno e del coraggio dell’essere umano alla potenza di Dio, quasi che la creatura razionale sia rivale del Creatore; al contrario, sono persuasi piuttosto che le vittorie dell’umanità sono segno della grandezza di Dio e frutto del suo ineffabile disegno». Parola di Concilio: Gaudium et spes n. 34.

«A» del marzo 2014

La Grande Bellezza è il desiderio e la risposta

di Alessandro D’Avenia

«Ho cercato la grande bellezza», dice il protagonista dell’omonimo film, alla fine del suo percorso umano e spirituale. «E non l’ho trovata». È la constatazione rassegnata. Rimane solo la promessa non mantenuta di un amore giovane e freschissimo. La realtà purtroppo è un grande trucco, provoca illusioni e conseguenti delusioni. Si vive di sogni o di ricordi. Il velo di Maia copre il nulla.
La prima parte del film di Paolo Sorrentino in corsa per l’Oscar è un viaggio alla ricerca di una via di uscita dal torpore esistenziale e letterario dei meandri quasi infernali delle feste romane, «i cui trenini sono i più belli perché non portano da nessuna parte», per giungere – nella seconda parte – a porre la domanda di senso a interlocutori validi perché "spirituali": un vescovo in odore di papato e una suora austera fino a destare paura. Ma validi non si dimostrano: il primo perché carnale, la seconda perché angelica. Nessuno dei due è spirituale, nel senso di albergare la vita dello Spirito nella carne.
Il vescovo alla confidenza del protagonista sulle sue inquietudini spirituali si allontana o cambia discorso parlando di carne e vino (non quelli eucaristici). La suora, soprannominata "la Santa", invece mangia radici e dorme per terra. Proprio lei in una scena suggestiva raduna attorno a sé bellissimi uccelli di cui dice di conoscere «il nome di battesimo», e li fa volare soffiando loro sopra, nell’alba, un frammento di grande bellezza in cui il creato è l’alfabeto che Dio usa per dialogare con l’uomo.
Ma la santità capace di questo – scavata in uno sguardo perso nel vuoto, in rughe profondissime ma senza la vitalità di madre Teresa, nella salita slogata e dolorosa della Scala Santa – è un modello lontanissimo per l’uomo di tutti i giorni, figuriamoci per il protagonista dandy disilluso, timidamente in cerca di un paradiso non artificiale.
La narrazione cinematografica riconosce quindi la Chiesa come ultimo interlocutore e le chiede ragione della speranza (che è la grande bellezza del cristianesimo) che dice di avere. Ma il vescovo (carne senz’anima) e la Santa (anima senza carne) non hanno risposte appetibili per l’uomo del mondo che, del mondo nichilista ed edonista, ha riconosciuto "il trucco".
L’uomo del mondo chiede dove siano uomini del mondo come lui, ma con risposte. Questa è l’assenza fragorosa che il film fa emergere. Dove sono i fedeli laici immersi nel mondo, «come l’anima nel corpo», si diceva dei primi cristiani? Chi sta nel mondo può essere solo mondano? Solo chi si allontana dal mondo non ne è inghiottito? C’è spazio per la contemplazione della bellezza nell’agone delle 24 ore? C’è spazio per il non plus ultra nel quotidiano?
Eppure, la fede è fondata sull’incarnazione del Verbo. La carne di Dio ha attraversato in Cristo tutto il ventaglio dell’esperienza umana: il lavoro, il sudore, il fallimento, la gioia, il sorriso, il pianto, la stanchezza, la noia, il tradimento, l’amicizia... e ha reso quindi ogni vissuto umano – in unione con Cristo – un luogo di incontro con il Dio trascendente, che salva quella singola e apparentemente insignificante esperienza. Ma questo è possibile solo a chi vede Dio nell’agire quotidiano, anzi, trova nell’agire quotidiano il dialogo con Dio, altrimenti impossibile per chi ha un lavoro e una famiglia.
La grande bellezza è quotidiana e a portata di mano, se reintroduciamo la contemplazione all’interno dell’azione quotidiana, se l’ininterrotto dialogo, che lo Spirito causa dentro di noi e attorno a noi, viene colto in ogni momento. Ma questo è possibile solo grazie a una vita dallo "stile sacramentale", in cui il visibile rimanda a una pienezza di cui è ombra: «...la fede ha una struttura sacramentale. Il risveglio della fede passa per il risveglio di un nuovo senso sacramentale della vita dell’uomo e dell’esistenza cristiana, mostrando come il visibile e il materiale si aprono verso il mistero dell’eterno». Sono parole della Lumen fidei (n.40), che forse potremmo prendere sul serio.
È impossibile contemplare senza vita sacramentale, perché la trasformazione è gratis data sacramentalmente solo dallo Spirito a ogni singolo uomo che la desideri mentre si muove nel mondo, con il suo lavoro, le sue bollette e il traffico. Quel tocco divino che rivela nell’agire ordinario la grande bellezza, che non è da mettere nelle cose ma è nelle cose e nelle persone, perché ce l’ha già messa Dio.
Contemplativo può essere chiunque risponda a questa chiamata continua, reale, forte nella vita ordinaria: sul tram, in macchina, in cucina, a tavola. Solo nel sacramento lo sguardo, l’udito, l’olfatto, il tatto, il gusto si aprono alla grande bellezza, che quotidianamente balugina nelle 24 ore e fa nuove tutte le cose di quelle 24 ore. E si trova non solo nel silenzio di una chiesa, ma nel caricare una lavatrice e nel fare una lezione, nell’inserire dati in un computer e in una passeggiata al parco, nell’ascoltare musica e nel chiacchierare con un amico... In tutto, perché tutto è grazia e tutto è buono per chi crede. Il mondo diventa tempio, pur mantenendo l’autonomia che Dio gli ha conferito.
Ma solo chi vive sacramentalmente la vita vede la vita per quello che è: frammento di una trascendenza, che dà gusto a quel frammento. Il cristiano contemplativo è il vero edonista: immerso nel mondo senza esserne sommerso. Dio è un padre che si china su un bambino e gli regala il mondo perché giochi con lui. Dio non è una dottrina astratta per pochi o una serie di leggi impossibili da rispettare. Dio è un gioco padre-figlio, un gioco impegnativo come tutti i giochi divertenti.
La grande bellezza, la grandissima bellezza, è la trasfigurazione sacramentale del visibile, scovata dalla contemplazione nell’agire quotidiano, l’ancoraggio a Cristo nella giornata concreta, i cui gesti "risorgono", i gesti tutti, e la loro grandezza non è determinata dal loro incerto successo ma dall’amore che vi scopriamo dentro e mettiamo dentro.
Troppo cristianesimo triste – papa Francesco ha detto recentemente che «i cristiani tristi non credono nello Spirito Santo» – assomiglia a quelle coppie in cui l’amore dato per scontato si spegne, non viene più espresso, celebrato, festeggiato. Il mondo non è più il teatro dove l’altro si muove, ma ritorna muto e ripetitivo. Lo stile non è più luminoso e aperto, ma grigio e ripetitivo, ripiegato su di sé.
Non c’è più nessuna liturgia amorosa, non c’è più segno che ricordi l’altro: nessuna foto nel portafogli o sulla scrivania, nessun piatto preferito in tavola. Solo se cerchiamo di affermare, approfondire, rendere consapevole e impegnativo l’amore di Dio, allora tutto in noi si trasforma, come un giovane che s’innamora, o come un amore che dimora nella giovinezza.
Solo se i nostri sensi diventano porte aperte al dono continuo della grazia, lo Spirito potrà attraversarci e mostrarci la grande bellezza dell’ordinario. Senza questo la vita è dis-graziata, esiliata dalla grazia. Del bianco delle vesti di Cristo, nella Trasfigurazione, ci viene detto che non poteva ottenerlo nessun lavandaio. Le vesti, persino le vesti, a contatto con la carne del Verbo, diventano luce e bellezza. Persino i vestiti diventano segno di Dio, stilista impareggiabile già dell’erba del campo, figuriamoci dell’uomo che per le strade faticose del mondo brama la Grande Bellezza.

«Avvenire» del 29 gennaio 2014

La fede in Rete e la fabbrica delle bufale

Costume

di Alessandro Zaccuri

Vent’anni fa, nel 1994, Internet non era ancora un’abitudine e la posta elettronica stava giusto incominciando ad affermarsi. Eppure già allora bastava una e-mail per diffondere una notizia falsa e farla sembrare vera.
Che notizia, poi: Microsoft ha comprato la Chiesa cattolica, presto sarà disponibile un programma per scaricare in automatico sacramenti e indulgenze, i diritti digitali della Bibbia passano in esclusiva agli inventori di Windows. Incredibile? Certo che sì, ma nondimeno ci credettero in molti, tanto da indurre la stessa Microsoft a pubblicare una smentita ufficiale. Fu, secondo gli esperti, la prima grande beffa mediatica della rete. E fu, non a caso, una notizia di argomento religioso.
Il Vaticano da una parte e l’islam dall’altra, passando per la complessa realtà delle denominazioni protestanti (sempre nel ’94 circolò la voce dell’acquisizione degli episcopaliani da parte di Ibm) e senza trascurare l’ebraismo, né le filosofie orientali: sono, da sempre, i temi prediletti di quelle che in Italia chiamiamo “bufale” e gli anglosassoni, più compassati, definiscono hoax, “mistificazioni”.
Alcune sono così clamorose da commentarsi da sé, altre vengono confezionate con tale abilità da produrre comunque una qualche confusione. Prendiamo il caso del Pontefice emerito. L’anno scorso, nei giorni del Conclave, ci si poteva imbattere abbastanza facilmente in una “rivelazione” in perfetto stile digital-complottista: Joseph Ratzinger è diventato musulmano, ecco perché non è più Papa. D’accordo, qualcuno che ci casca si trova sempre, ma qui occorreva mettersi d’impegno.
Di maggior verosimiglianza godeva invece, almeno a prima vista, un video diffuso in più occasioni, prima a ridosso degli eventi e, più tardi, sotto forma di retroscena per la rinuncia di Benedetto XVI. Le immagini, raccolte a Berlino nel settembre del 2011, avrebbero mostrato una serie di non meglio identificati “vescovi” che si rifiutavano di stringere la mano al Papa. Peccato che si trattasse della delegazione pontificia, che lo stesso Ratzinger stava presentando al presidente Christian Wulff durante la visita in Germania.
«Internet diffonde informazioni scorrette, ma fornisce anche i mezzi per scoprire il trucco e ristabilire la verità», osserva il direttore di Civiltà Cattolica, padre Antonio Spadaro, autorità riconosciuta nel campo della cyberteologia. I più intraprendenti possono effettuare le verifiche per conto proprio, altrimenti non c’è che l’imbarazzo della scelta fra i diversi siti deputati allo smascheramento dei falsi. Il più conosciuto a livello internazionale è probabilmente Snopes.com, mentre gli internauti di lingua italiana sono affezionati alle dettagliate precisazioni del “disinformatico” Paolo Attivissimo, giornalista italo-britannico di stanza a Lugano (attivissimo.blogspot.ch).
Sul fronte opposto non mancano i fenomeni che, emersi inizialmente in rete, hanno successivamente goduto di discreta fortuna su altri media, come nel caso dell’ineffabile Adam Kadmon, l’esoterista mascherato che impazza tra YouTube e tv generaliste con le sue ipotesi fanta-spirituali e, in sostanza, anti-cristiane.
Più di frequente le bufale religiose nascono nel web e nel web muoiono: il telepredicatore americano Joel Osteen che annuncia di aver perso la fede, l’attore Rowan Atkinson (il famoso Mr. Bean) che abbraccia l’islam, il presidente Obama che decide di proclamare un mese per l’orgoglio musulmano negli Usa... secondo il sociologo francese Pascal Froissart provocazioni di questo tipo vengono concepite come una sorta di test sull’opinione pubblica. «Il falso – spiega lo studioso – non è la causa, ma il sintomo di un conflitto interculturale già in atto e che scatena una profusione di commenti ostili e xenofobi verso le comunità differenti, quali esse siano».
Velleitarie ambizioni satiriche, incomprensioni in malafede e desiderio di inquinare il dibattito pubblico sono gli elementi che si ritrovano anche nelle mistificazioni, sempre più frequenti, ai danni di papa Francesco. Le prime, com’è noto, si sono manifestate a pochi minuti dall’elezione e riguardavano il presunto coinvolgimento del cardinal Bergoglio nelle tenebrose vicende della guerra sucia argentina.
La montatura è stata contestata punto su punto da Nello Scavo nel best seller La lista di Bergoglio (Emi). I falsari, nel frattempo, hanno aggiustato il tiro e adesso sul web si sbizzarriscono in deliranti interpretazioni a proposito del crocifisso e del simbolo pontificio, nel quale si anniderebbero arcane simbologie massoniche.
Ai primi di dicembre, inoltre, il sito Diversity Chronicle ha diffuso un surreale documento in cui Francesco dichiarava che «tutte le religioni sono vere, perché tali sono nel cuore di quanti credono in esse». La Bibbia? Affascinante ma datata. L’inferno? Abrogato per rispetto dei diritti umani. E via di questo passo. Reazioni a catena in rete, di volta in volta scandalizzate o entusiastiche.
Peccato che pochissimi abbiano fatto caso alle prime righe dell’articolo, nelle quali si spiegava che il Papa avrebbe pronunciato il discorso a chiusura del Concilio Vaticano Terzo. Va bene che il web è sempre avanti, ma quaggiù, nel mondo reale, siamo rimasti al Vaticano Secondo.

«Avvenire» del 15 febbraio 2014

Chomsky, nella mente c’è il mistero dell’uomo

Il dibattito

di Giovanni Ruggiero

Qualcuno si è pure stupito: Noam Chomsky, l’intellettuale anarchico e libertario, duro critico della politica estera americana a partire dagli anni del Vietnam, sale in cattedra in Vaticano. Chomsky per i suoi studi, a partire da Syntactic Structures del 1957, che resta ancora un testo importante di riferimento, è considerato il fondatore della grammatica generativa trasformazionale.
Più in sintesi, il cardinal Gianfranco Ravasi, presidente del Pontificio Consiglio della cultura, lo chiama «principe dell’analisi linguistica». Un tramite tra lo scomodo studioso e l’appuntamento romano c’è, a parte i suoi contributi a filosofia e scienze cognitive, i cui temi sono al centro degli interessi dello Stoq (Science, Theology and the Ontological Quest), l’istituto del Consiglio presieduto dal cardinal Ravasi finalizzato allo sviluppo del dialogo fra scienza, filosofia e teologia. Questo tramite è la parola, che però dal significato corrente si veste di segno biblico teologico. Questa parola è il Verbo. Spiega appunto Ravasi che «la parola è l’incipit della Creazione, perché la parola è il segno dominante in tutta la cultura ebraico-cristiana per indicare Dio». Nella Genesi la Creazione è frutto della Parola che ritorna poi nel Nuovo Testamento con Giovanni (1, 1-14) che il cardinale cita: «In principio era il Verbo, il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio».
A sua volta, presentando Chomsky che è stato un suo professore, Andrea Moro spiega i nessi genetici tra il sistema immunitario e il linguaggio umano. Tra loro, le analogie per quanto superficiali sono sorprendenti. C’è chi ha poi detto che gli esseri umani sono progettati in modo speciale con una capacità di natura mistica, e così ci si accosta al nucleo centrale dell’idea che Chomsky ha offerto del linguaggio: la competenza linguistica, semplificando, si fonda su una conoscenza implicita innata delle regole della grammatica universale. Queste regole portano ad esempio a distinguere tra ciò che è corretto grammaticalmente da ciò che è sbagliato.
Un meccanicismo, dunque? Chomsky analizza la filosofia meccanicistica sviluppata da Cartesio secondo cui – spiega – «il mondo opera come una macchina, su principi delle leggi della meccanica, come oggi potremmo dire dei computer. Anche la lingua può essere costruita in questo modo con l’idea che tutto obbedisce a una sorta di legge meccanica».
Le obiezioni sono tante. L’aspetto creativo pure può essere disciplinato dalle leggi della meccanica e da una macchina? Allora l’arte? E l’estro? E la follia? Bisogna considerare dunque gli aspetti che non si spiegano con la sola meccanica. È il «fantasma nella macchina» la spiegazione, come l’ha inteso anche Ryle: questa macchina, il corpo, guidata non solo dalla mente ma anche da un insieme di entità mentali dotate di un autonomo status ontologico e di potere causale sul corpo.
Chomsky analizza e critica l’empirismo inglese, riprende il dualismo mente e corpo cartesiano, passa in rassegna Newton, Hume e Locke, e nella sua colta lezione esclude spiegazioni essenzialmente meccanicistiche o fondamentalmente chimiche. Occorre a un certo punto ammetterlo: «La mente e le facoltà mentali sono prodotte da principi del cervello che ancora non comprendiamo».
A Roma, in questa seconda lezione (la sera precedente è stato ospite del Festival delle Scienze), ha proposto un «Nuovo Mistero», una dottrina misterica – la definisce – «per andare oltre una certa scientificità molto limitata e ristretta». La suggestione fa dire poi a Ravasi: «Probabilmente è anche ammettere un’esistenza di Dio benché non sia possibile ricondurla a schemi, teorie o diagrammi». Chomsky accoglie l’ipotesi: «Non possiamo spiegarci tutto con la nostra mente, ma occorre guardare ai misteri del mondo, relativizzando tutto quello che la mente vorrebbe spiegare ma non può». E così anche l’evoluzione che – sostiene – «dipende anche da mutamenti casuali che non si possono prevedere».
Sollecitato poi dalle domande del pubblico, Chomsky si sofferma sulle tecnologie e sui nuovi strumenti del comunicare: «Questi – dice – hanno portato a una maggior vivacità rispetto ai media ortodossi, ma per effetto negativo hanno provocato la tendenza a sospingere gli utenti verso una visione molto più ristretta, perché quasi automaticamente le persone sono attratte verso quei nuovi media che fanno eco alle loro stesse vedute. Se uno si informa solo sui blog le prospettive saranno molto più ristrette». Fino a che punto, gli chiedono ancora, le tecnologie possono modificare il linguaggio? «Quando la tecnologia va oltre il senso comune – spiega – ha un impatto forte e causa nuovi sistemi simbolici».

«Avvenire» del 27 gennaio 2014

Su anima e corpo san Paolo batte i Greci

di Gianfranco Ravasi

Come spesso gli accadeva, san Girolamo era stato sbrigativo: san Paolo «non curabat magnopere de verbis cum sensum haberet in tuto», “non si preoccupava più di tanto delle parole quando aveva messo al sicuro il significato”. Questo può essere vero per lo stile, meno per l’uso della lingua greca che egli aveva in realtà assunto e plasmato con molta originalità, assegnando a vari termini nuove e originali accezioni.
Questo atteggiamento brilla soprattutto nella sua antropologia teologica che vorremmo approfondire tenendo conto in particolare dell’esito escatologico del cristiano, ossia del suo destino ultimo oltre la morte.
A sorpresa l’apostolo si è scarsamente interessato alla questione della psyché, l’“anima” in senso greco classico, un termine secondario nel suo epistolario. La sua vera originalità è, invece, nell’aver puntato l’attenzione su un altro contrasto, quello tra spirito e carne, in greco pneuma e sarx, contrasto che si sostituisce a quello classico greco tra psyché e sôma, anima e corpo.
A quella coppia di vocaboli egli, però, attribuisce un nuovo significato. La sarx, infatti, non è la “carnalità” in senso sessuale, né la “carne” fragile, finita e caduca della creatura umana. È, invece, per Paolo un principio negativo efficace e deleterio che si annida nella coscienza dell’uomo, divenendo terreno per il peccato.
Al contrario, lo pneuma non è tanto il principio della vita psicofisica, ma è lo spirito divino che si effonde nella persona rendendola figlia adottiva di Dio (Rm 8, 16). Illuminante è un passo della Lettera ai Galati ove si oppongono questi due principi: «Camminate secondo lo spirito [pneuma] e non sarete condotti a compiere i desideri della carne [sarx]. La carne [sarx], infatti, ha desideri contrari allo spirito [pneuma] e lo spirito [pneuma] a sua volta è contro la carne [sarx], poiché queste due realtà sono vicendevolmente contrapposte» (5, 16-17).
L’uomo, quindi, può ridursi alla qualità di essere “carnale”, impigliato nelle reti della sarx e del peccato; ma può anche elevarsi alla dignità di essere “spirituale”, animato dallo Spirito di Dio e dalla grazia salvatrice. In questa impostazione, che rivisita in chiave squisitamente teologica l’interiorità della persona, si riesce a decifrare un’altra coppia di termini usati da Paolo, termini palesemente applicati in modo contraddittorio agli occhi della cultura greca. L’apostolo, infatti, parla di sôma psychikón “corpo psichico”, e di sôma pneumatikón, “corpo spirituale”, espressioni paradossali se non assurde per un greco, considerata la ben nota antitesi e incompatibilità tra anima, spirito e corpo. In realtà, come vedremo, il retroterra di queste locuzioni paoline è biblico ed è modulato da Paolo secondo la sua teologia del peccato e della grazia.
Da un lato, infatti, il “corpo psichico” è la persona chiusa nella sua creaturalità di essere vivente limitato, finito e colpevole. D’altro lato, il “corpo spirituale” è la persona aperta all’irruzione dello Spirito di Dio, che trasfigura la povertà della nostra condizione umana e ci introduce nella gloria e nell’eternità. Per questo, il corpo del Cristo risorto è per eccellenza “spirituale”, non certo perché etereo o incorporeo ma perché immerso nell’infinito e nell’eterno. In pratica, è la piena manifestazione del nostro essere “immagine di Dio”, come aveva insegnato Genesi 1, 27, che l’apostolo così sviluppa e parafrasa: «Come abbiamo portato l’immagine dell’uomo di terra, così porteremo l’immagine dell’uomo celeste« (1Cor 15, 49).
Questa distinzione può aprire un varco all’interno del delicato e complesso problema dell’immortalità dell’anima o della risurrezione dei corpi: ricordiamo che il Credo apostolico, che è una professione di fede cristiana degli inizi del III secolo, preferisce la formula «risurrezione della carne», mentre il Credo niceno-costantinopolitano del 381, che si recita ogni domenica nella liturgia eucaristica, parla di «risurrezione dei morti». Apriamo solo una finestra su questo tema che affascina non soltanto il teologo o il filosofo, ma anche la persona comune, protesa verso il futuro e desiderosa di gettare uno sguardo oltre la frontiera della morte. Il pensiero generale di Paolo è, infatti, piuttosto ampio: il corpus delle tredici lettere che recano il nome dell’apostolo (anche se non tutte sono direttamente da ricondurre a lui) occupa ben 2003 versetti sui 5621 dell’intero Nuovo Testamento.
Ebbene, in qualche passo paolino sembra occhieggiare la concezione greca quando si parla di un «esulare dal corpo […], quando verrà disfatto questo corpo, nostra abitazione sulla terra» (2 Cor 5,1.8-9); tuttavia, subito dopo si aggiunge che «riceveremo un’altra abitazione da Dio, una dimora eterna, non costruita da mano d’uomo«, facendo riemergere l’idea di un corpo risorto. Ecco, proprio a quest’ultima notazione ci connettiamo per la nostra breve considerazione che ripropone l’antitesi sopra indicata tra “corpo psichico” e “corpo spirituale”. Nella risurrezione è la creazione intera che viene ricondotta, attraverso l’intervento divino, a un nuovo progetto “cosmico” (nel senso etimologico di “ordine, armonia”). In esso cadranno le coordinate limitative del tempo e dello spazio e, quindi, della finitudine, in cui ora siamo immersi, e della corruzione materiale e morale.
Alcuni teologi, soprattutto protestanti, pensano che nella morte avvenga una fine totale, così come nella conclusione dell’intera realtà creata: la risurrezione sarebbe, allora, una vera e propria “ri-creazione” divina, condotta ex novo. Ma in realtà nella visione paolina, esplicitamente modellata sulla risurrezione di Cristo, la cui identità personale permane, si sottolinea una continuità, anche se di difficile definizione e descrizione: l’essere attuale, individuale e cosmico sotto l’azione divina viene trasformato in un nuovo statuto di essere e di esistere, immesso nell’eterno e nell’infinito. Tra presente e futuro dell’uomo e del mondo c’è, allora, un rapporto di continuità nell’identità individuale, ma anche di discontinuità nella qualità dell’essere.
Non è certo facile delineare in modo puntuale e accurato questa transizione e lo stesso Paolo nel capitolo 15 della Prima lettera ai Corinzi fatica nel rappresentare questa uscita dalla prigione dello spazio e del tempo e l’evolversi della realtà presente e storica verso quell’orizzonte trascendente. Infatti, fa ricorso a immagini come quella del nesso tra seme e albero, un nesso di continuità, ma anche di novità e di diversità, e conclude: «Si semina corruttibile e risorge incorruttibile, si semina ignobile e risorge glorioso, si semina debole e risorge pieno di forza, si semina un corpo psichico [sôma psychikón] e risorge un corpo spirituale [sôma pneumatikón]» (15,42-44).
Si riaffaccia, dunque, il contrasto tra il “corpo psichico”, che indica la creatura umana con la sua psyché, la sua interiorità, inserita però nello stato presente, storico della realtà, e il “corpo spirituale” che è quello del futuro escatologico, ossia della pienezza di vita della nuova creazione, oltre lo spazio e il tempo. “Corpo spirituale” non è, allora, qualcosa di evanescente o simile a un ectoplasma; con questa espressione Paolo intende il corpo risorto, cioè la persona umana pienamente pervasa dallo Pneuma, lo Spirito di Dio operante nel Cristo risorto. Per l’apostolo il modello e il principio della nostra futura trasfigurazione è proprio Cristo risorto che incarna lo statuto dell’uomo redento, in comunione perfetta con l’eterno e l’infinito divino.
Si potrebbe, quindi, concludere affermando che Paolo ha considerato l’“anima” (psyché) come il segno della nostra umanità terrena e lo “spirito” (pneuma) come emblema della nostra meta oltremondana quando «Dio sarà tutto in tutti» (1Cor 15, 28). La redenzione futura coinvolge tutto l’essere creato e, quindi, anche la materia che è in noi e fuori di noi. Con una battuta si potrebbe dire che, mentre nella concezione greca l’oltrevita è liberazione dalla materia considerata come un gravame maligno, nel cristianesimo l’oltrevita è liberazione anche della materia destinata a essere trasfigurata e integrata in una creazione rinnovata.
È per questo che nella Lettera ai Romani si legge: «La creazione stessa [quindi anche la materia] attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio. Essa, infatti, è stata sottomessa alla caducità […] ma nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione per entrare nella gloria dei figli di Dio» (8, 19-21).

«Avvenire» del 20 gennaio 2014