Su anima e corpo san Paolo batte i Greci

di Gianfranco Ravasi

Come spesso gli accadeva, san Girolamo era stato sbrigativo: san Paolo «non curabat magnopere de verbis cum sensum haberet in tuto», “non si preoccupava più di tanto delle parole quando aveva messo al sicuro il significato”. Questo può essere vero per lo stile, meno per l’uso della lingua greca che egli aveva in realtà assunto e plasmato con molta originalità, assegnando a vari termini nuove e originali accezioni.
Questo atteggiamento brilla soprattutto nella sua antropologia teologica che vorremmo approfondire tenendo conto in particolare dell’esito escatologico del cristiano, ossia del suo destino ultimo oltre la morte.
A sorpresa l’apostolo si è scarsamente interessato alla questione della psyché, l’“anima” in senso greco classico, un termine secondario nel suo epistolario. La sua vera originalità è, invece, nell’aver puntato l’attenzione su un altro contrasto, quello tra spirito e carne, in greco pneuma e sarx, contrasto che si sostituisce a quello classico greco tra psyché e sôma, anima e corpo.
A quella coppia di vocaboli egli, però, attribuisce un nuovo significato. La sarx, infatti, non è la “carnalità” in senso sessuale, né la “carne” fragile, finita e caduca della creatura umana. È, invece, per Paolo un principio negativo efficace e deleterio che si annida nella coscienza dell’uomo, divenendo terreno per il peccato.
Al contrario, lo pneuma non è tanto il principio della vita psicofisica, ma è lo spirito divino che si effonde nella persona rendendola figlia adottiva di Dio (Rm 8, 16). Illuminante è un passo della Lettera ai Galati ove si oppongono questi due principi: «Camminate secondo lo spirito [pneuma] e non sarete condotti a compiere i desideri della carne [sarx]. La carne [sarx], infatti, ha desideri contrari allo spirito [pneuma] e lo spirito [pneuma] a sua volta è contro la carne [sarx], poiché queste due realtà sono vicendevolmente contrapposte» (5, 16-17).
L’uomo, quindi, può ridursi alla qualità di essere “carnale”, impigliato nelle reti della sarx e del peccato; ma può anche elevarsi alla dignità di essere “spirituale”, animato dallo Spirito di Dio e dalla grazia salvatrice. In questa impostazione, che rivisita in chiave squisitamente teologica l’interiorità della persona, si riesce a decifrare un’altra coppia di termini usati da Paolo, termini palesemente applicati in modo contraddittorio agli occhi della cultura greca. L’apostolo, infatti, parla di sôma psychikón “corpo psichico”, e di sôma pneumatikón, “corpo spirituale”, espressioni paradossali se non assurde per un greco, considerata la ben nota antitesi e incompatibilità tra anima, spirito e corpo. In realtà, come vedremo, il retroterra di queste locuzioni paoline è biblico ed è modulato da Paolo secondo la sua teologia del peccato e della grazia.
Da un lato, infatti, il “corpo psichico” è la persona chiusa nella sua creaturalità di essere vivente limitato, finito e colpevole. D’altro lato, il “corpo spirituale” è la persona aperta all’irruzione dello Spirito di Dio, che trasfigura la povertà della nostra condizione umana e ci introduce nella gloria e nell’eternità. Per questo, il corpo del Cristo risorto è per eccellenza “spirituale”, non certo perché etereo o incorporeo ma perché immerso nell’infinito e nell’eterno. In pratica, è la piena manifestazione del nostro essere “immagine di Dio”, come aveva insegnato Genesi 1, 27, che l’apostolo così sviluppa e parafrasa: «Come abbiamo portato l’immagine dell’uomo di terra, così porteremo l’immagine dell’uomo celeste« (1Cor 15, 49).
Questa distinzione può aprire un varco all’interno del delicato e complesso problema dell’immortalità dell’anima o della risurrezione dei corpi: ricordiamo che il Credo apostolico, che è una professione di fede cristiana degli inizi del III secolo, preferisce la formula «risurrezione della carne», mentre il Credo niceno-costantinopolitano del 381, che si recita ogni domenica nella liturgia eucaristica, parla di «risurrezione dei morti». Apriamo solo una finestra su questo tema che affascina non soltanto il teologo o il filosofo, ma anche la persona comune, protesa verso il futuro e desiderosa di gettare uno sguardo oltre la frontiera della morte. Il pensiero generale di Paolo è, infatti, piuttosto ampio: il corpus delle tredici lettere che recano il nome dell’apostolo (anche se non tutte sono direttamente da ricondurre a lui) occupa ben 2003 versetti sui 5621 dell’intero Nuovo Testamento.
Ebbene, in qualche passo paolino sembra occhieggiare la concezione greca quando si parla di un «esulare dal corpo […], quando verrà disfatto questo corpo, nostra abitazione sulla terra» (2 Cor 5,1.8-9); tuttavia, subito dopo si aggiunge che «riceveremo un’altra abitazione da Dio, una dimora eterna, non costruita da mano d’uomo«, facendo riemergere l’idea di un corpo risorto. Ecco, proprio a quest’ultima notazione ci connettiamo per la nostra breve considerazione che ripropone l’antitesi sopra indicata tra “corpo psichico” e “corpo spirituale”. Nella risurrezione è la creazione intera che viene ricondotta, attraverso l’intervento divino, a un nuovo progetto “cosmico” (nel senso etimologico di “ordine, armonia”). In esso cadranno le coordinate limitative del tempo e dello spazio e, quindi, della finitudine, in cui ora siamo immersi, e della corruzione materiale e morale.
Alcuni teologi, soprattutto protestanti, pensano che nella morte avvenga una fine totale, così come nella conclusione dell’intera realtà creata: la risurrezione sarebbe, allora, una vera e propria “ri-creazione” divina, condotta ex novo. Ma in realtà nella visione paolina, esplicitamente modellata sulla risurrezione di Cristo, la cui identità personale permane, si sottolinea una continuità, anche se di difficile definizione e descrizione: l’essere attuale, individuale e cosmico sotto l’azione divina viene trasformato in un nuovo statuto di essere e di esistere, immesso nell’eterno e nell’infinito. Tra presente e futuro dell’uomo e del mondo c’è, allora, un rapporto di continuità nell’identità individuale, ma anche di discontinuità nella qualità dell’essere.
Non è certo facile delineare in modo puntuale e accurato questa transizione e lo stesso Paolo nel capitolo 15 della Prima lettera ai Corinzi fatica nel rappresentare questa uscita dalla prigione dello spazio e del tempo e l’evolversi della realtà presente e storica verso quell’orizzonte trascendente. Infatti, fa ricorso a immagini come quella del nesso tra seme e albero, un nesso di continuità, ma anche di novità e di diversità, e conclude: «Si semina corruttibile e risorge incorruttibile, si semina ignobile e risorge glorioso, si semina debole e risorge pieno di forza, si semina un corpo psichico [sôma psychikón] e risorge un corpo spirituale [sôma pneumatikón]» (15,42-44).
Si riaffaccia, dunque, il contrasto tra il “corpo psichico”, che indica la creatura umana con la sua psyché, la sua interiorità, inserita però nello stato presente, storico della realtà, e il “corpo spirituale” che è quello del futuro escatologico, ossia della pienezza di vita della nuova creazione, oltre lo spazio e il tempo. “Corpo spirituale” non è, allora, qualcosa di evanescente o simile a un ectoplasma; con questa espressione Paolo intende il corpo risorto, cioè la persona umana pienamente pervasa dallo Pneuma, lo Spirito di Dio operante nel Cristo risorto. Per l’apostolo il modello e il principio della nostra futura trasfigurazione è proprio Cristo risorto che incarna lo statuto dell’uomo redento, in comunione perfetta con l’eterno e l’infinito divino.
Si potrebbe, quindi, concludere affermando che Paolo ha considerato l’“anima” (psyché) come il segno della nostra umanità terrena e lo “spirito” (pneuma) come emblema della nostra meta oltremondana quando «Dio sarà tutto in tutti» (1Cor 15, 28). La redenzione futura coinvolge tutto l’essere creato e, quindi, anche la materia che è in noi e fuori di noi. Con una battuta si potrebbe dire che, mentre nella concezione greca l’oltrevita è liberazione dalla materia considerata come un gravame maligno, nel cristianesimo l’oltrevita è liberazione anche della materia destinata a essere trasfigurata e integrata in una creazione rinnovata.
È per questo che nella Lettera ai Romani si legge: «La creazione stessa [quindi anche la materia] attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio. Essa, infatti, è stata sottomessa alla caducità […] ma nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione per entrare nella gloria dei figli di Dio» (8, 19-21).

«Avvenire» del 20 gennaio 2014

Aldilà, il caso dell’«anima» fra immortalità e/o risurrezione

Idee

di Gianfranco Ravasi

«Tra voi e il cielo non vedete altro che la pala del becchino». Così polemizzava il filosofo russo Piotr J. Caadaev (1794-1856) nei confronti del materialismo ottocentesco. Il guardare oltre la tomba è, invece, insito nel messaggio pasquale cristiano fin da quella significativa interpellanza rivolta dal messaggero divino alle donne nell’alba di Pasqua: «Perché cercate tra i morti colui che è vivo?» (Luca 24,5). Da secoli la teologia cristiana cerca di andare oltre quella pala che seppellisce un cadavere e ha adottato sia la categoria biblica della «risurrezione» sia quella apparentemente alternativa della «immortalità» classica greca. Proprio per la sterminata complessità e articolazione di questa riflessione, ora ci accontentiamo solo di una sorta di nota interpretativa generale.
Infatti, affacciarsi sull’aldilà è possibile, in sede teologica cristiana, solo a patto di «un energico sforzo intellettuale per non mummificare il pensiero in sepolcri concettuali e per cogliere della verità non le morte spoglie, ma la scintilla perennemente vivente», come suggeriva in modo un po’ sontuoso ma efficace Andrea Vaccaro, uno studioso di filosofia e teologia nel suo bel volumetto Perché rinunziare all’anima? (Edb). Sicuramente è necessario e corretto operare una certa "deplatonizzazione" della visione cristiana tradizionale, operazione di pulizia condotta con vigore soprattutto da vari teologi protestanti tra i quali spiccano Karl Barth e Oscar Cullmann.
Di quest’ultimo è significativo il breve saggio, pubblicato nel 1956 e accolto con successo, Immortalità dell’anima o risurrezione dei morti? (Paideia). Un interrogativo a dilemma, di cui è facile intuire la scelta compiuta dal teologo di Basilea. Tuttavia, non si può dimenticare neppure quello che osservava l’allora teologo Joseph Ratzinger nella sua Escatologia. Morte e vita eterna (Cittadella): «Il concetto di anima, quale è stato usato nella liturgia e nella teologia fino al Vaticano II, ha in comune con l’antichità altrettanto poco quanto il concetto di risurrezione.
Esso è un concetto specificamente cristiano» e, proprio per questo, non può facilmente essere abbandonato o espunto dalla riflessione teologica. Tirando, allora, le fila del lungo itinerario teologico sull’oltrevita cristiano, riconoscendo le difficoltà di una sintesi che riesca a far combaciare prospettive differenti, potremmo tentare un bilancio molto essenziale. L’anima, nella tradizione cristiana, è stata sempre concepita come una realtà personale distinta, ma intimamente vincolata alla corporeità con la quale dà origine alla creatura umana. Neanche nella morte si assiste a una totale cancellazione di questo rapporto con la materia corporale, ma a una sua trasformazione, di difficile determinazione e descrizione.
Il nesso è, infatti, trasferito su un nuovo piano ove cadono spazio e tempo e ci si inoltra nell’oltrevita, nell’eternità e nell’infinito, ove non c’è più né "prima" né "poi". Certo, noi che siamo ancora nell’aldiquà misuriamo tutto secondo queste scansioni successive. Abbiamo, perciò, bisogno di parlare di un giudizio particolare personale e individuale – ove si vagliano le scelte di ogni persona, dotata da Dio della qualità della libertà e, quindi, della responsabilità – al quale segue in molti casi un "tempo" di purificazione ed espiazione (purgatorio) per "poi" accedere al giudizio finale quando tutta l’umanità entrerà nel nuovo ordine delle cose.
In realtà, questa trama successiva è frutto del nostro computo temporale, ed è per questo che il Catechismo della Chiesa Cattolica preferisce parlare di "stati" più che di luoghi o tempi, quando affronta l’escatologia. Oltre la vita terrena, infatti, c’è l’istante eterno e infinito in cui tutta la creazione è accolta e trasfigurata, giudicata e salvata, purificata e liberata. È ciò che con linguaggio poetico e simbolico descrive l’Apocalisse nella sua struttura generale o la Seconda Lettera di Pietro in questo paragrafo di taglio apocalittico: «Attendiamo e affrettiamo la venuta del giorno di Dio, nel quale i cieli si dissolveranno e gli elementi incendiati si fonderanno.
Poi, secondo la sua promessa, noi aspettiamo nuovi cieli e una nuova terra, nei quali avrà stabile dimora la giustizia» (2 Pietro 3, 12-13). Come si diceva, questo grembo che è l’eternità pervade e supera il tempo e il spazio, in attesa che la storia sviluppi il suo corso temporale e lo porti a compimento. L’anima si apre già all’eternità, il corpo ha già in sé il seme dell’eternità; entrambi, quindi, in forma diversa partecipano di quell’orizzonte luminoso, di quell’istante perfetto, di quel centro che tutto in sé assume e trasfigura. In questa luce potremmo dire che immortalità e risurrezione si compongono e non si contraddicono, corpo e anima si placano secondo il loro ordine e i loro gradi nell’armonia trascendente della nuova creazione, libera dal limite del tempo e dello spazio e, quindi, anche dalla morte. In quell’armonia, l’immersione nella storia e l’appartenenza alla materia, da un lato, e la vicinanza e la partecipazione a Dio e all’eterno, dall’altro, non si oppongono né si respingono, ma si coordinano e si placano.
Ciò che è fondamentale nella visione cristiana è, dunque, la trascendenza a cui è destinata la persona, anima e corpo. Una trascendenza che è un eterno presente in cui noi, legati al tempo, abbiamo l’impressione di entrare quasi per gradi e stadi successivi. Andare oltre nella precisazione di questa realtà è rischioso ed è necessario conservare la cautela e l’umiltà della mente. Come scriveva il famoso teologo Karl Rahner nel suo saggio Sulla teologia della morte (Morcelliana): «Espressioni come "l’anima continua a vivere dopo la morte", "dopo la sua separazione dal corpo" e quelle che parlano della "risurrezione del corpo" non indicano necessariamente realtà diverse, ma sono soltanto modelli di rappresentazione diversi per indicare la medesima cosa, e cioè la definitività della storia dell’uomo portata a termine».
A questa concordanza ci conduce non solo la visione del rapporto tra tempo ed eternità che abbiamo prima abbozzato, ma lo stesso linguaggio biblico, fondamentale per la fede cristiana. Anche se esso può essere illuminato e interpretato attraverso il contributo della cultura greca, la sua realtà rimane autonoma e specifica, come ad esempio ha sottolineato un importante esegeta dell’École Biblique di Gerusalemme, Marie-Émile Boismard nel suo studio La nostra vittoria sulla morte: «risurrezione»? (Cittadella): la vittoria sulla morte avviene in Cristo con un corpo di natura trasfigurata, come suggerisce san Paolo. Interessante a questo punto sarebbe proporre proprio la riflessione paolina la quale supera l’antitesi psyché-sarx, «anima-carne», variante di quella greca psyché e sôma, ossia tra anima e corpo, introducendo la categoria pneuma, «spirito», che è però da intendere in maniera nuova: si tratta, infatti, dello Spirito di Dio effuso nella creatura umana e, quindi, destinato a trasfigurare la realtà umana. Ma su questo tema è necessaria un’analisi specifica.

«Avvenire» del 23 settembre 2013

Homo, humanus, humanitas (Di Sacco - Serìo)

Brano tratto dal volume Il mondo latino, vol. 1, Bruno Mondadori 2000, pp. 151-152.

di Di Sacco - Serìo

La parola humanitas fu coniata solo nel I secolo a.C. e venne usata in particolare da Cicerone e da Cesare. Già nell'età arcaica, però, i romani conoscevano un concetto di homo e di humanus più ricco dei corrispondenti termini greci. Infatti nell'ànthropos, l«uomo», i greci ravvisavano una condizione effimera e infelice, a paragone di quella degli dèi beati e immortali.
Cicerone tenderà a identificare l'humanitas con la cultura e l'eloquenza, che rendono l'uomo humanus e politus in antitesi agli esseri indocti et agrestes. Nel I secolo a.C. Plinio il Vecchio sosterrà (Naturalis Historia III, 5, 39) che Roma ha dato l'humanitas all'uomo (humanitatem homini dare). Più approfonditamente, nel II secolo d.C., Aulo Gellio (13, 17) evidenzierà come humanitas sia una parola dal doppio significato: il primo, "benevolenza", corrisponde alla philanthropìa dei greci (solidarietà tra gli uomini, compassione nel dolore); il secondo, proprio del lessico elevato, indica l«educazione letteraria», significa «raffinatezza» e «cultura», quanto cioè di meglio distingue l'uomo dagli altri esseri viventi. Lo stesso Gellio sottolineerà che in questa seconda accezione humanitas si avvicina al concetto greco di paidéia ("educazione").
In ogni caso, per la mentalità romana l'essere uomo acquista un valore in quanto inserito in una comunità civile, la civitas: al di fuori di essa non c'è sostanzialmente posto per l'homo, inteso come essere razionale distinto dalle bestie, né per l'humanitas, vista come condizione antitetica alla feritas.
Sarà il cristianesimo a conferire a tale concetto quel superiore significato spirituale, di cultura, civiltà, moralità, che oggi noi gli riconosciamo. Ma sarebbe ingiusto tacere che la cultura greca, e segnatamente la filosofia ellenistica, aveva in parte già sprigionato l'attenzione per l'ambito individuale dell'uomo singolo: ne abbiamo parlato a proposito di Panezio. Su questa scia le voci più profetiche di Roma sviluppano un interesse autentico per le esigenze dell'individuo, per l'homo in sé, al di là del civis da Terenzio a Cicerone, da Virgilio a Seneca vibra a tratti una voce più profonda e matura, in cui 'il riconoscere e il rispettare l'uomo in ogni uomo» (è la pregnante definizione di humanitas data da Alfonso Traina) costituisce il tramite più immediato tra gli antichi e noi.
Riassumendo: il concetto di humanitas era il frutto di una mediazione culturale, perché sincretisticamente rielaborato dai romani a partire dalla filosofia e dalla letteratura greca; ma grazie all'incontro tra romanità e cristianesimo esso ha potuto esercitare per quasi due millenni un peso decisivo sulla storia dell'educazione e sulla cultura dell'Europa occidentale.

Il "circolo" scipionico e l'humanitas
Giusto questo concetto di humanitas rappresenta il frutto migliore dell'elaborazione del "circolo degli Scipioni". Naturalmente non era facile impiantare i valori dell'humanitas (amabilità, cortesia, urbanità, raffinatezza e, in senso più lato, cultura letteraria ed educazione al bello) sui preesistenti valori di gravitas, dignitas, constantia, auctoritas, elaborati dalla mentalità tradizionale romana. Acutamente Cicerone nel De re publica osserverà quanto fosse difficile realizzare questo connubio tra humanitas e mos maiorum, rilevando tuttavia come tale sintesi fu precisamente l'ideale realizzato dagli uomini del grex scipionico.
Bisogna peraltro domandarsi, come fa Bruno Snell, «se già nella cerchia di Scipione la parola humanitas fosse adoperata in questo senso che è divenuto così importante per i tempi futuri, ma a questa domanda non possiamo trovare risposta. Ci accostiamo forse maggiormente alla verità ritenendo che per i Romani fossero humani i Greci della specie dei personaggi di Menandro e Terenzio [...] e che essi indicassero appunto come humanitas il loro particolare modo di essere: questo concetto si connetteva poi naturalmente con la coscienza aristocratica romana e con l'idea che ci si faceva della cultura greca».
Va infine precisato che gli stessi filelleni romani non riuscivano a superare del tutto, sul piano dei comportamenti politici, la loro atavica presunzione di superiorità verso i greci; se le fonti ci attestano atteggiamenti ispirati a raffinata umanità (per esempio, Lucio Emilio Paolo versò lacrime, dopo la vittoria di Pidna, sulle sorti degli uomini, mentre Scipione l'Emiliano pianse sulle rovine della distrutta Cartagine, recitando Omero), tuttavia essi si resero anche responsabili di atti crudeli e spietati che male si conciliano con l'humanitas nel senso moderno della parola.

La paidéia greca
Per i greci la paidéia non è solo l'educazione ricevuta durante l'infanzia o l'istruzione scolastica; il concetto si allarga a una formazione complessiva della personalità, tale da coinvolgere l'intero arco dell'esistenza, al fine di realizzare una vita «degna di essere vissuta», come scrive Platone nel Simposio (211d). La paidéia greca concerne l'individuo singolo, ma anche la collettività; è pervasa di agonismo, implicando una lotta contro le proprie tendenze malvage, contro i cattivi influssi del destino e della propria epoca.
A partire dall'VIII secolo a.C. il tema educativo è trattato dai poeti epici, lirici e tragici; poi esso diviene centrale nella riflessione dei filosofi. I sofisti proclamano l'insegnabilità della virtù (areté) a chiunque: l'educazione è fornita di un metodo e si volge alla formazione essenzialmente intellettuale della persona. I limiti della paidéia sofistica sono segnalati da Socrate e Platone: occorre chiarire che cosa sia la virtù e, quindi, i fini ultimi dell'educazione.
Nel suo progetto di paidéia, mirato all'educazione di guerrieri e governanti (le masse lavoratrici ne sono escluse, potendo essere al più oggetto di una formazione professionale), Platone aggiunge dunque alla conoscenza l'educazione morale (da attuarsi mediante musica, ginnastica, addestramento militare, dialettica): attraverso la "terapia dell'anima" l'educatore si sforza di creare e mantenere l'equilibrio tra le diverse forze dell'anima. Il vero fine della paidéia diviene così la costruzione dell'uomo libero, libero dalle passioni e padrone di sé, in grado di occuparsi del bene proprio e della città. In questo senso, all'antica virtù aristocratica Platone sostituisce un'aristocrazia della virtù, raffinata appunto dall'educazione. Anche la passione e il desiderio, l'eros, risultano utili nel processo formativo. Platone pensa sia all'amore per la conoscenza, sia al rapporto tra maestro e discepolo, tra adulto e ragazzo, che il Simposio idealizza nella relazione tra Socrate e Alcibiade: Socrate è il vero maestro non perché è colui che sa, ma in quanto capace di una costante autoeducazione all'eros; su queste basi propone sé come modello agli allievi.
Rispetto a Platone, Aristotele tende a distinguere tra educazione intellettuale (via alla scienza, cioè alle diverse discipline, e all'intelligenza dei princìpi) ed educazione delle virtù etiche; paradigma dell'educazione non è dunque più il filosofo, bensì l'uomo saggio (phrònimos). Grammatica, ginnastica, musica e disegno sono, per Aristotele, le basi su cui il cittadino libero (e maschio) può occupare degnamente il proprio tempo libero (skholé), anche – ma non più esclusivamente, come in Platone – in rapporto alla vita della polis.

Postato il 29 febbraio 2012

Le scuole filosofiche dell'ellenismo (Di Sacco - Serìo)

Brano tratto dal volume Il mondo latino, vol. 1, Bruno Mondadori 2000, pp. 146-147

di Di Sacco - Serìo

Tendenze generali
La filosofia ellenistica presenta importanti elementi di novità rispetto a quella dell'età classica, cioè quella di Platone e di Aristotele. Il principale elemento è costituito dalla presenza delle scuole, che rappresentano il vertice dell'educazione intellettuale. Ciascuna scuola è retta da uno scolarca, che designa il proprio successore; oltre alla lettura e al commento dei testi dei fondatori, ha grande importanza il colloquio quotidiano con il maestro, che si atteggia a modello di vita e guida "spirituale". La scuola filosofica è anche un luogo di amicizia e d'identità culturale, con tendenza a isolarsi rispetto alla vita sociale, a differenziarsi dalla massa degli incolti. Smarrito l'orizzonte della polis, il saggio dell'ellenismo è essenzialmente colui che riesce a mantenersi immune dai rivolgimenti sociali e politici; il suo è un orizzonte cosmopolita, che si propone alla comunità universale degli uomini.
Tipica della filosofia ellenistica è poi la coltivazione delle dispute e polemiche intellettuali tra una scuola e l'altra, come pure la loro reciproca contaminazione; spesso la disputa approda a un progressivo "aggiustamento" e avvicinamento delle posizioni, secondo uno stile eclettico a cui si mantiene estranea solo la scuola epicurea.

La problematica morale: filosofia come "arte del vivere"
Benché diverse scuole continuino le ricerche di ordine logico, gnoseologico e fisico già tipiche della filosofia dell'età classica, tuttavia il loro interesse dominante va alle problematiche etiche. Se in precedenza lo scopo del sapere appariva la ricerca e la conquista della verità (la vita contemplativa, il biòs theoretikós, realizza quanto di più elevato vi è nella natura umana), ora prevale un ideale pratico: la filosofia appare un mezzo, non più un fine; il suo compito è quello di suggerire contenuti e condizioni per una vita più felice, specie sul piano individuale. Filosofia dunque come "arte del vivere", se non come "terapia" per medicare, o limitare, dolori e infelicità.

Quattro scuole principali
In Atene, la città che mantiene il primato assoluto della ricerca filosofica, operano quattro scuole principali: l'accademica (o platonica), la peripatetica (o aristotelica), la stoica e l'epicurea. Esaminiamole singolarmente.

L'Accademia platonica
L'Accademia era stata fondata (388 a.C.) e diretta da Platone, nella persuasione che l'insegnamento potesse creare la nuova classe dirigente di cui egli avvertiva urgente bisogno. Nel suo ampio progetto di cultura avevano largo posto le scienze, mentre alla filosofia, intesa come ricerca disinteressata del sapere, era riservato un ruolo di coronamento.
In età ellenistica l'Accademia platonica mostra un progressivo distacco dalle dottrine di Platone. Dal III secolo a.C. prevale un indirizzo scetticheggiante: secondo la filosofia scettica (da sképsis, "ricerca", "dubbio") di Pirrone di Elide (365-275 ca a.C.), la ricerca filosofica non può condurre l'uomo ad accertare la verità. Tale linea viene inaugurata da Arcesilao di Pitane (315-240 a.C.), fondatore della media Accademia, nemico di ogni principio di autorità e patrocinatore della sospensione del giudizio, e proseguita da Carneade di Cirene (219 ca-128 a.C.), fondatore della nuova Accademia.
Tra il Il e il I secolo a.C. s'impongono invece, con Filone di Larissa (160-85 ca a.C.) e con Antioco di Ascalona (127 ca-68 a.C.), tendenze eclettiche. Secondo Antioco, per decidere che una tesi è più "probabile" di un'altra bisogna pur disporre di una certezza preventiva; e tale criterio di verità va rintracciato nel "consenso" di tutti i grandi filosofi sulle principali questioni. Perciò Antioco ricostruisce il patrimonio dottrinale delle scuole filosofiche prevalenti, per individuare la base comune sulla quale esse sembrano concordare; giunge in tal modo a sostenere una fondamentale continuità tra platonismo, aristotelismo e stoicismo.
La massima diffusione dell'accademismo a Roma coincide, nel I secolo a.C., con l'elaborazione di Cicerone, che attorno al 79 a.C. ascolta le lezioni di Antioco di Ascalona.

La scuola peripatetica
II Peripato aristotelico deve il suo nome all'abitudine di Aristotele di passeggiare (perípatos in greco significa appunto "passeggiata") durante le sue conversazioni con gli allievi; dal tempio di Apollo Liceo ad Atene, presso cui era la sede della scuola, essa era conosciuta anche come Liceo. Dopo la morte del maestro, la scuola fu retta da Teofrasto (sino al 288-286 a.C.), quindi da Stratone di Lampsaco (sino al 268 a.C.), Critolao di Faseride e altri, che si dedicarono essenzialmente alla raccolta e al commento dei testi di Aristotele.
Tipica dell'aristotelismo era l'attenzione al mondo sensibile e l'importanza attribuita all'indagine empirica. La linea più propriamente scientifica della filosofia aristotelica venne proseguita e sviluppata dagli studiosi del Museo della città di Alessandria.

Lo stoicismo
La scuola della Stoa deriva il suo nome dalla Stoà poikìle, il "portico dipinto" (dal pittore Polignoto) di Atene. Fu questa la prima sede d'insegnamento di Zenone di Ozio, fondatore (attorno al 300 a.C.) dello stoicismo. Nella storia dello stoicismo si distinguono tre fasi: l'antica Stoa (III-II secolo a.C.), con i successori di Zenone, tra cui Cleante e Crisippo; la media Stoa (II-I secolo a.C.), con Panezio e Posidonio; infine la nuova Stoa (I-III secolo d.C.), che corrisponde alla fioritura dello stoicismo romano, con Seneca, Marco Aurelio ed Epitteto.
Caratteristica dello stoicismo di Zenone è l'idea di "sistema", che connette in un organismo coerente le tre parti della filosofia: la logica come teoria del discorso e della conoscenza, la fisica come concezione del mondo e l'etica come studio del comportamento umano. Per gli stoici il cosmo è un immane organismo, vitale e pulsante in ogni sua parte, i cui processi sono regolati da un principio unitario, detto lógos o pnéuma; quest'ultimo è però inseparabile dalla realtà: tutte le cose esistenti sono corpo. Ogni evento è inserito in una catena di cause ed effetti; tale legge è il fato o destino. II mondo è perfetto, nel senso che non gli manca nulla: c'è una "provvidenza" divina, che coincide con la razionalità. Essa tutto opera dentro il cosmo e non si identifica affatto nel Dio creatore giudaico-cristiano.
L'uomo (un composto di corpo e di anima non separabile) occupa nel cosmo una posizione privilegiata; la presenza, in lui, del lógos lo apparenta alla divinità. Siccome il caso non esiste e tutto avviene per necessità, la libertà per l'uomo coincide con il riconoscimento e l'accettazione dell'ordine perfetto e razionale del cosmo: questo è il suo dovere morale. Utile e buono è ciò che consente all'uomo di realizzare la sua natura di essere razionale; male è ciò che è di ostacolo. Quando la passione (pathos) prevale sulla ragione (logos), l'uomo si crea false rappresentazioni del bene; le passioni sono malattie dell'anima, da cui la terapia filosofica insegna appunto a guarire. Vertice della vita morale è I'apàtheia, l'«impassibilità», cioè l'assenza assoluta di passioni.
Il saggio stoico non rifiuta i precetti della morale comune e sa impegnarsi nella vita civile, al servizio della collettività; egli rappresenta però un ideale arduo, lontanissimo da quanti vivono nella comune schiavitù delle false opinioni e delle passioni.

L'epicureismo
La scuola degli epicurei era detta "Il Giardino" (Képos), così battezzata da Epicuro, che l'aveva fondata nel 307 a.C. L'epicureismo trovò a Roma un interprete e divulgatore di eccezionale portata in Lucrezio (I secolo a.C.), l'autore del poema De rerum natura.
Per Epicuro la filosofia è una «medicina dell'anima»; essa mira a una condizione di benessere interiore (eudaimonfa, "felicità"), che è possibile raggiungere mantenendosi ferme quattro convinzioni (è il cosiddetto "tetrafarmaco"): «Non sono da temere gli dèi; la morte non è cosa di cui si debba stare in sospetto; il bene è cosa facile da conquistare; facile da tollerarsi è il male». Per liberare l'uomo da ti-mori esagerati, la "terapia" filosofica predica il rifiuto di quelle attività 'intellettuali che non aiutano a trovare la felicità, e il ritorno a una condizione "naturale". Occorre perciò ricondurre tutti i fenomeni al campo dell'esperienza e liberarsi di ogni aspirazione a realtà esterne o superiori all'uomo.
Su tali basi, Epicuro disegna una fisica materialistica, fondata sull'atomo (la parte più semplice della materia, non scomponibile) e dipendente da precedenti dottrine filosofiche (Democrito e Leucippo), ed elabora una teoria della conoscenza fondata sulla sensazione. L'anima è mortale, perché come tutti i corpi è costituita di atomi; le funzioni psichiche (affetti, pensieri) sono determinate dal movimento degli atomi nell'anima. Virtù e felicità coincidono con il piacere (edoné), cioè con l'assenza di dolore: quella epicurea è un'etica edonistica, che chiede di riportarsi alla natura o physis. Per fondare le proprie scelte di vita, va eseguito un calcolo, una valutazione razionale del piacere e del dolore che ne seguiranno. Il saggio epicureo deve tenersi lontano da ogni turbamento e quindi anche dal mondo puramente convenzionale delle leggi, dello stato e della vita politica.
Quanto agli dèi, Epicuro ne afferma l'esistenza, ma sostiene che essi vivono in spazi vuoti, gli intermundia, indifferenti a quanto accade agli uomini: pensare che gli dèi agiscano e averne quindi paura è pura superstizione.

Altre tendenze: cinismo e scetticismo
Non definibili come vere e proprie scuole, bensì come tendenze a esse trasversali, sono poi lo scetticismo e il cinismo.
Lo scetticismo, fondato da Pirrone di Elide tra il IV e il III secolo a.C., si basava sulla relatività dei punti di vista: perciò occorre rifiutare ogni "attaccamento" alle opinioni e vivere senza desideri e inclinazioni particolari.
Il cinismo si configura come un atteggiamento di pensiero e di vita contrario all'istituzionalizzazione del sapere filosofico: perciò i filosofi cinici attuano una forma di divulgazione filosofica popolare, conversando nelle vie e nelle piazze cittadine. Fondato da un discepolo di Socrate, l'ateniese Antistene (436-366 a.C.), il cinismo deriva il nome dal fatto che i suoi rappresentanti, per la vita girovaga e austera, vennero paragonati ai cani (dal greco kyon, "cane"). I cinici predicavano il totale distacco dal piacere terreno, dai beni esteriori e anche dalle convenzioni sociali. Il loro rappresentante più noto fu Diogene di Sìnope (413-324 a.C.), che secondo la tradizione vagabondava portando con sé soltanto una ciotola, un piatto e un bastone; la sua dimora sarebbe stata una botte.

Postato il 29 febbraio 2012

Se ridere è una cosa seria

Il comico? Ispira l’arte, scarica le tensioni (personali e sociali), fa bene al fisico. Ecco le prove. Da Aristotele ai vignettisti più cinici

di Daniele Abbiati

Una vera e propria incazzatura no, ma un po’ d’irritazione la susciterebbe, in Platone, sapere che per milioni di liceali di tutto il mondo lo studio della filosofia comincia con una sua barzelletta contenuta nel dialogo Teeteto. Riguarda Talete, abitualmente presentato per primo tra i filosofi presocratici, ed è lo stranoto episodio che vede il milesio cadere in un pozzo ed esser preso in giro da una servetta: «Ti preoccupi tanto delle cose che stanno in cielo, però non vedi dove metti i piedi». S’irriterebbe, il più brillante allievo di Socrate, poiché lui il riso non lo sopporta: nella sua Repubblica ideale non ha cittadinanza. Come Platone più o meno la pensano Protagora, Epitteto, la Bibbia, le regole monastiche medievali, Hobbes e i puritani: la vita bisogna tenersela stretta, e chi ci scherza sopra la butta via.
Secondo John Morreall, autore di Filosofia dell’umorismo (Sironi), Platone e Hobbes sono fra l’altro i principali esponenti della «teoria della superiorità»: chi ride, lo fa essendo convinto della propria superiorità rispetto alle cose e alle persone di cui si burla. Teoria successivamente chiosata dal buon Henri Bergson, autore, detto per inciso, della più densa (e divertente) opera filosofica sull’argomento: Il riso. È vero, dice Bergson, ma a chi si prende gioco della «rigidità meccanica» che domina ampi segmenti dell’esistenza va tutta la mia solidarietà.
Alla «teoria della superiorità», colpevolista e seriosa, fa da contrappeso quella «dell’incongruenza». A sostenerla e diffonderla sono, stranamente, tre pensatori spesso accusati d’essere troppo musoni: l’ultra-razionalista Kant, il pessimista Schopenhauer e il confessionale Kierkegaard. Ma soprattutto il figlio degenere del platonismo, Aristotele. Ricordate il casus belli de Il nome della rosa? Nella plumbea abbazia i monaci muoiono come mosche attirati dal fantomatico secondo libro della Poetica dello Stagirita, quello che tratterebbe, dopo i generi della tragedia e dell’epica, la commedia: cioè il riso. Ebbene, ad Aristotele&Co. la commedia piace assai non tanto per gli sghignazzi che suscita, ma perché accresce le esperienze umane. Infatti, come funziona la nostra mente? Per modelli appresi. E che cosa fa la commedia, il comico? Determina «slittamenti cognitivi», come li chiama Morreall, cioè esercizi giocosi disinteressati dall’aut-aut «o combatti o scappi» del dovere, e rivolti al piacere. In ciò la commedia e il riso sono in buona compagnia: anche tutte le forme di arte si muovono in quest’ambito di gratuità. Cicerone sottoscrive dalle pagine del De oratore.
Poi ci sarebbe anche la terza teoria, quella «del sollievo»: ridiamo per gli scampati pericoli reali o immaginari, e nel far ciò scarichiamo la tensione. Abbracciata da Shaftesbury, Spencer e Freud, il quale la appende al gancio multiuso della libido, fisiologicamente è perfetta: forse il riso non farà buon sangue, ma la medicina assicura che è amico di muscoli, nervi e cuore. Però è troppo riduttiva, e l’autore la scarta come una «concezione idraulica» del nostro cervello.
In effetti, trovare l’equilibrio fra cuore e cervello non è impresa da poco. «Questo mondo - afferma Horace Walpole - è una commedia per quelli che hanno cervello, ma una tragedia per quelli che hanno cuore». E ancora Bergson avvalora tale convinzione, dicendo che l’umorismo richiede «un’anestesia momentanea del cuore». Tuttavia, per iscriversi al partito del riso non basta mettere una firma sotto il motto Take it easy. Troppo facile. Ridere consapevolmente e non come degli idioti, è una cosa seria. Sviluppa il pensiero critico, chiede di mettere fra parentesi i propri interessi particolari, di aver pazienza, coraggio, rispetto per l’altro. Del resto, se le cose andassero sempre bene, non si riderebbe più. Twain e Nietzsche hanno davvero poco in comune, ma al proposito la pensano allo stesso modo. «In Paradiso non si ride», sostiene il primo, mentre per il secondo gli uomini sono gli unici animali che ridono perché sono quelli che soffrono davvero.
Infine, la natura proteiforme e libertaria del riso gli consente di essere buono anche quand’è cattivo, altruista quand’è cinico, costruttivo quando mena bastonate a destra e sinistra. Avviene con la satira (quella autentica), infiltratasi con arguzia nelle pieghe di ogni civiltà, dribblando le leggi non scritte del costume e della morale, fino a sbeffeggiare persino la morte. Nelle vignette dell’islandese Hugleikur Dagsson, scorrettissime e bellissime (Cazzo ridi?, Isbn) c’è molta filosofia. Perché, niccianamente, incidono con il bisturi dell’ironia i bubboni dolenti e li fanno scoppiare. Dal ridere.

«Il Giornale» del novembre 2011

Torna la lezione di Seneca: filosofia ad altezza d'uomo

di Marcello Veneziani

Con Epicuro è il pensatore che ha scritto i "long seller" di maggior successo. La sua lettera sulla felicità proposta ai liceali insegna ad accettare il destino

Non ho fatto in tempo, ieri sul Giornale, a invocare Seneca agli esami di stato che nella stessa mattinata sono stato accontentato. A Seneca, a Lucilio e alle sue lettere sulla felicità ho dedicato l’ultimo mio libro uscito poche settimane fa. E una lettera di Seneca a Lucilio in tema di felicità è stata ieri la seconda prova di maturità per i liceali.
Sono contento, e non per puro piacere personale. Seneca è uno di quei pochi filosofi che non insegna solo teorie ma pratiche di vita, che fa filosofia ad altezza d’uomo e mira non solo a esercitare l’intelligenza ma a trasformare la vita e penetrare dentro l’anima del suo lettore, anche per la bellezza del suo stile.
Seneca è cordialmente detestato da molti per tante ragioni. Innanzitutto perché si studia a scuola e spesso è da tradurre dal latino, anziché gustare come filosofo. Poi perché predicava bene e razzolava male, in amore e denaro, in potere e in possesso, dai tempi di Claudio ai tempi di Nerone, di cui fu consigliere, un po’ complice e infine vittima. Quindi perché predicava troppo, era un po’ troppo grillo parlante ed estenuava i poveri malcapitati che voleva consolare, esortare, ammaestrare. Ma era un vero educatore, e della sua vita in fin dei conti ci interessa poco, perché quel che resta di lui sono i suoi scritti e i suoi pensieri. Che dopo duemila anni riscuotono ancora tanto successo; non dico a scuola, ma in libreria. Con Epicuro, Seneca è il filosofo autore di long seller di maggior successo nel presente. Perché parla di vita e di felicità, perché è chiaro e comprensibile. In un ipotetico Giornale dell’Impero sarebbe stato l’elzevirista principe. In fondo è l’unico coetaneo di Cristo che merita di starGli al passo, seppure a devota distanza.
In tema di felicità, si capisce da lontano che Seneca ne è un portatore sano, perché lui è un melanconico. Predilige la felicità del saggio, come assenza di passioni; ma quella non è felicità, si chiama serenità, o al grado estremo beatitudine. Ci sono in realtà due tipi di felicità. Una è la felicità come perdersi nella vita, l’euforia di abbandonarsi ai flussi e alle passioni vitali. Una felicità dionisiaca, bacchica a Roma dove Dioniso era chiamato Liber Pater. L’altra, invece, è la felicità come armonia, senso del bello e della misura; è la felicità apollinea, ed è quella che più somiglia alla felicità virtuosa del saggio, a cui si riferisce Seneca.
Ma qual è il senso e il culmine di quella felicità a cui allude Seneca nella lettera n. 74 che è stata data in pasto ai maturandi? È la felicità come amor fati, come accettazione serena del destino, della realtà, dei nostri limiti e del nostro tramontare.
È lì che nasce per lo stoico, come Seneca, la padronanza di sé, la libertà dalle passioni e dalle dipendenze materiali. Il saggio non ha bisogno di nulla, e non perché possieda già tutto ma perché tutto ciò che a lui veramente importa è dentro di sé, nella sua perfezione interiore. Nella virtù risiede il saper vivere, secondo Seneca, e se la felicità volta le spalle alla virtù decade il sentimento religioso, la lealtà e generosità verso gli altri, la gratitudine e la fierezza del lavoro; tutto si vanifica, perde senso e valore. E nasce quello stato d’animo descritto da Seneca che si riferisce al suo tempo ma che sembra alludere al nostro: quell’odio verso la vita unito al timore della morte. Tanto più disprezziamo la vita quanto più morbosamente ci attacchiamo a lei. Perché in realtà vivere non basta, ho sostenuto nel testo senechiano, la vita non può essere scopo di se stessa, una vita non va solo vissuta, potenziata e prolungata, ma anche pensata, plasmata e dedicata.
Infine il dubbio antico: ma chi era e cosa rispondeva questo Lucilio? Il poco che sappiamo di lui, in un alone di incertezza sulla sua stessa esistenza, è che fu un allievo di poco più giovane di Seneca, fu un funzionario dell’impero, per un periodo in Sicilia; era di origine meridionale, forse pompeiana, ed aveva propensione poetico-letteraria. Ma non si sono mai trovate le sue lettere a Seneca, anche se il filosofo iberico vi fa spesso riferimento. Da qui la mia idea di vestire i panni di Lucilio e di scrivere al maestro, di dialogare con lui e di confutarlo rispettosamente in certi casi. Lettere che sarebbero state ritrovate a Pompei nel recente crollo della casa del moralista (un lettore-docente ha realmente creduto a questa invenzione letteraria e in una mail ha benedetto il crollo per il prezioso ritrovamento).
Grande lezione, quella di Seneca, e poco importa fargli i conti della serva e notare qualche vistosa incoerenza tra quel che scrisse e quel che visse: in fondo la sua vita riguarda solo lui e i pochi intimi, il suo pensiero riguarda tutti noi. Ma sulla felicità Seneca ci insegna soprattutto una cosa: che sulla felicità c’è poco da insegnare, perché la felicità si vive e non si prescrive. La felicità è nell’oblio, appena ti ridesti vola via. E questo Seneca, magari quando s’innamorò di Giulia Livilla e finì in esilio per nove anni, lo sapeva. Ma lo volle dimenticare. Perché la felicità riguarda ciò che vola, la saggezza concerne ciò che resta.

«Il Giornale» del 24 giugno 2011

«Conosci te stesso», slogan cristiano

Giovanni reale indaga il motto dell'oracolo

di Giovanni Reale

Sul preciso significato che la scritta «Conosci te stesso» comunicava a chi entrava nel tempio di Delfi per avere rapporto con Apollo e con il suo Oracolo, gli studiosi hanno raggiunto un sostanziale accordo di fondo: Apollo invitava l’uomo a riconoscere la propria limitatezza e finitezza, e, quindi, esortava a mettersi in rapporto col dio, appunto sulla base di questa precisa consapevolezza. Dunque, a chi entrava nel tempio di Delfi veniva detto quanto segue: «Uomo, ricordati che sei un mortale e che, come tale, tu ti avvicini al dio immortale». Il senso del messaggio delfico verrà più volte ripreso e ribadito dai poeti, in particolare da Pindaro e dai tragici. Ma è stato Socrate (preceduto da Eraclito, almeno a livello embrionale) a portare il motto a livello filosofico, facendone un asse portante del proprio pensiero. L’uomo conosce se stesso rendendosi conto che la sua natura specifica consiste nella propria psyché, e che, quindi, il suo compito supremo è la cura dell’anima. Nell’Apologia di Socrate Platone riassume in modo mirabile il nucleo del pensiero socratico: «Non dei corpi dovete prendervi cura, né delle ricchezze né di alcun’altra cosa prima e con maggiore impegno che dell’anima, in modo che diventi buona il più possibile [...]. La virtù non nasce dalle ricchezze, ma dalla virtù stessa nascono le ricchezze e tutti gli altri beni per gli uomini». Su una linea in parte differente si colloca Plutarco nel suo scritto La E di Delfi. Sappiamo che sulla facciata del tempio apollineo di Delfi era appesa una grande «E», accanto al motto «Conosci te stesso». Gli archeologi non hanno saputo interpretare in modo convincente tale simbolo. L’interpretazione che presenta Plutarco è la più forte e la più toccante, anche se non è certa. La «E» indicherebbe « Ei », che vuol dire Tu «sei», e significherebbe il modo più adeguato e compiuto da parte dell’uomo di porgere il saluto al dio, prima di entrare nel tempio.
La risposta al motto «Conosci te stesso» con Tu «sei», significherebbe questo: tu solo sei l’Essere che è e non perisce, mentre noi siamo apparenza di essere.
Risultano ben evidenti le due linee secondo le quali è stato inteso filosoficamente il «Conosci te stesso»: 1) quella socratica che tende soprattutto a sottolineare la finitezza dell’uomo rispetto a Dio e al divino, e che quindi esorta per l’uomo a tener conto, in tutto ciò che pensa e che fa, di questa sua «finitezza» e di conseguenza a superare la propria hybris; 2) quella iniziata da Platone e sviluppata dai Neoplatonici, che nel «Conosci te stesso» cerca di fare emergere il più possibile la tangenza della parte più elevata dell’uomo (l’intelligenza della sua anima) con il divino. Ebbene, nel corso di ben quindici secoli si nota la netta preminenza della seconda linea. Clemente, per esempio, pur indicando nel «Conosci te stesso» un riconoscimento da parte dell’uomo della propria pochezza dal punto di vista ontologico e anche la coscienza dell’essere peccatore, indica in esso una ricerca dell’affinità con Dio. In Origene il «Conosci te stesso» contenuto nel versetto «Nisi cognoveris te» del Cantico dei cantici è inteso come un richiamo alla consapevolezza dell’anima dell’uomo di essere un’«immagine di Dio», con le conseguenze che questo comporta. In Gregorio Nazianzo la tangenza dell’uomo con il divino è incentrata sul logos. Analoghi concetti si leggono in Ambrogio, il quale sostiene, facendo sempre riferimento ai versetti del Cantico dei cantici, che la bellezza dell’anima dipende dalla somiglianza con Dio, e che tale bellezza, se ci si allontana da Dio, viene perduta. Anche in Agostino resta basilare l’idea dell’anima come immagine di Dio, e proprio su di essa si incentra la ben nota tesi della necessità del rientrare in se stessi per trovare Dio. Va comunque messo in rilievo il fatto che, in vario modo, i pensatori cristiani mettono in evidenza anche l’aspetto della «limitazione» dell’uomo. Ugo di san Vittore, per esempio, mette bene in evidenza che l’uomo si conosce solo rendendosi conto di essere un ente creato. E san Bernardo in particolare nella sua opera De gradibus humilitatis et sapientiae connette in modo stretto la conoscenza di sé con l’umiltà e quindi con la consapevolezza che l’uomo deve guadagnare di essere ben poca cosa.
Ma, in ogni caso, tutti i pensatori cristiani ribadiscono il concetto biblico dell’uomo come «immagine di Dio», e lo stesso san Bernardo nel suo De diligendo deo ribadisce che l’uomo, conoscendo se stesso, scopre la sua dignità e la sua tangenza con il divino. In conclusione, la 'storia degli effetti' del «Conosci te stesso», rivela in modo sorprendente le implicanze e la portata di quell’«urto paradossale» contenuto nell’affermazione socratica, che già Kierkegaard ben metteva in rilievo: l’uomo, esaminando se stesso, viene inevitabilmente a urtare contro qualcosa di sconcertante: una possibile tangenza che l’uomo ha con la natura del divino, che per i pensatori cristiani consiste nell’essere l’uomo un’«immagine di Dio».

Nella storia del pensiero ha «vinto» la linea platonica: riconoscersi limitati, sì, però anche «tangenti» al divino

«Avvenire» del 6 marzo 2011

Com'è falso il paradosso delle due verità

di Andrea Lavazza

Una caratteristica della filosofia, che la differenzia dalla scienza empirica, è data dal fatto che essa non può esibire un progresso lineare, in cui (almeno alcuni) problemi conoscitivi vengono affrontati, risolti e superati in quanto problemi. Ad esempio, certi paradossi logici che sfociano in un’apparente contraddizione continuano a essere veri rompicapo per i pensatori da almeno 2.500 anni e, ogni tanto, vengono riportati d’attualità dalle nuove soluzioni escogitate. Il filosofo cretese Epimenide ideò il seguente dilemma, noto come paradosso del mentitore: «Se affermo di mentire sto dicendo la verità? Se sì, sto mentendo, e quindi l’affermazione è falsa; ma se non sto dicendo la verità, sto mentendo, e dunque sto dicendo la verità. L’affermazione quindi è sia vera sia falsa». Ma da Aristotele in poi uno dei più rocciosi capisaldi del corretto ragionare è il principio di non contraddizione: non può essere vero x e il contrario di x. Inoltre, secondo la legge di Duns Scoto, «ex absurdo sequitur quodlibet»; ovvero, assumendo una contraddizione, se ne può dedurre qualsiasi cosa. Se allora non è accettabile il paradosso del mentitore, qualcosa non deve funzionare nel modo in cui è costruito. Ed è quello che logici e filosofi hanno tentato di dimostrare per secoli. Più di recente (ma non così di recente come ha sostenuto un articolo del «New York Times» ripreso in Italia da «Internazionale»), è stata avanzata un’altra proposta. La prospettiva nota come 'dialeteismo' (cioè la coesistenza di due verità, dal greco «di» –due – e «aletheia» – verità) intende affermare la possibilità che entrambi i termini di una contraddizione siano veri. E che il paradosso del mentitore rientri in questa classe. Secondo Graham Priest, principale esponente di questa prospettiva, non va rifiutata la logica classica, ma bisogna ammettere che esistano alcuni casi speciali di contraddizioni vere. L’argomentazione utilizza dimostrazioni formali di alta complessità, che attualmente, però, sono ben lontane dal risultare convincenti per molti logici professionali, i quali continuano a ritenere vero e falso mutuamente esclusivi. In particolare, le assunzioni del dialeteismo sembrano ancora più paradossali del problema che cercano di affrontare, facendo violenza alle nozioni diffuse di verità e falsità. La famiglia più vasta delle logiche paraconsistenti è comunque in espansione da alcuni decenni, a partire da situazioni in cui si debbono trarre inferenze deduttive attendibili da informazioni contraddittorie (ad esempio, un verdetto di tribunale da testimonianze che vanno una contro l’altra). Il filone principale ha preso il via dai lavori dell’argentino Asenjo, del brasiliano da Costa e di altri studiosi latinoamericani, per poi attirare l’attenzione più generale. Nel 2008 si è svolto a Melbourne il quarto congresso mondiale. Ciò che accomuna i vari fronti ricompresi sotto questa etichetta è il loro carattere non esplosivo, cioè il rifiutare il principio di Duns Scoto senza essere costretti ad ammettere qualunque conseguenza, e il trarre conclusioni informative da un’incoerenza. La loro rilevanza è crescente nei campi dell’informatica e della linguistica. Sul tema è disponibile in italiano un’utile antologia curata da F. Altea e F. Berto, «Scenari dell’impossibile. La contraddizione nel pensiero contemporaneo» (il Poligrafo, Padova).

«Avvenire» del 24 febbraio 2011

Guardiamoci con tanta filosofia

di Simon Critchley

Che cosa succederebbe se prendessimo un gruppetto tra i più illustri filosofi dell'Occidente e li trasportassimo dalle loro sale conferenze e dalle loro dotte riviste accademiche all'agorà elettronica, dove regna la comunicazione istantanea con centinaia di migliaia o addirittura milioni di individui?
The Stone (la pietra), una serie di scritti filosofici pubblicati sulle pagine del «New York Times», ha cercato di dare una risposta a queste domande, e io ho avuto l'onore di fare da moderatore. Nei suoi primi sette mesi di vita sul sito web del «New York Times», tra maggio del 2010 e gennaio del 2011 (contiamo di tornare a fine primavera), The Stone è diventata uno tra gli appuntamenti più letti e discussi nella vita giornalistica, culturale e intellettuale degli Stati Uniti. Abbiamo avuto più di 8 milioni di contatti e, grazie agli strumenti interattivi a disposizione dei lettori, oltre 15mila risposte ai 50 e più pezzi che abbiamo pubblicato (http://opinionator.blogs.nytimes.com/category/the-stone/). Questo successo è giunto gradito e inaspettato. Ma soprattutto ha dimostrato che la filosofia, se scritta, selezionata e revisionata con competenza e presentata in modo accattivante, è in grado di accendere l'interesse appassionato di milioni di lettori in tutto il pianeta, perfino negli Stati Uniti, il paese che ha fama di essere la roccaforte dell'antintellettualismo.
Questa serie di saggi ha visto la partecipazione di alcuni fra i filosofi più noti e stimati oggi in attività nel mondo occidentale: Peter Singer, Martha Nussbaum, Arthur C. Danto, Tim Williamson, Galen Strawson, Graham Priest, Jeff McMahan, Robert Pippin e tanti altri. Anche pensatori e artisti di altri settori hanno dato il loro contributo, come il biologo evolutivo Frans de Waal, lo scrittore Andy Martin, il matematico John Allen Paulos, il fotografo Steve Pyke e altri ancora.
The Stone non si è limitata alle tematiche tradizionali della filosofia, come la giustizia, la responsabilità, la natura della fede, lo status della spiegazione scientifica e i recenti sviluppi della logica, ma ha affrontato anche argomenti di attualità che spaziano per tutti gli ambiti della vita moderna: il sovrappopolamento e l'etica riproduttiva, Lady Gaga e il femminismo, il movimento del Tea Party e la rabbia politica, il burqa e la dignità umana, Sartre e il ruolo della bruttezza nella filosofia, e altro ancora.
Che cosa abbiamo imparato da questa esperienza?
Abbiamo imparato che la filosofia conta ancora. Che non è un'attività ultraterrena condotta da una manciata di individui remoti, trincerati in inaccessibili istituzioni accademiche.
O invece è proprio così?
Indubbiamente, la filosofia, per buona parte della sua lunga e geograficamente variegata storia, è stata un'attività accademica. L'Accademia di Platone fu istituita ai margini della città per portare avanti l'insegnamento e le dottrine di Socrate. Ma sicuramente non c'è soltanto questo, come ci ha dimostrato The Stone.
L'America contemporanea, il paese in cui attualmente risiedo, possiede molti dei migliori dipartimenti universitari di filosofia del mondo.
La vita di questi dipartimenti si incarna nell'attività di formazione di insegnanti e ricercatori che continueranno a dare il loro contributo alla disciplina. Questa continuità professionale riveste un'enorme importanza per chi, come noi, si guadagna da vivere insegnando filosofia. Ma naturalmente la filosofia non è soltanto una professione.
La filosofia è, tra le altre cose, quell'attività viva di riflessione critica in un contesto specifico attraverso la quale gli esseri umani si sforzano di analizzare il mondo in cui si trovano e di mettere in discussione ciò che passa per senso comune o pubblica opinione (quella che Socrate chiamava doxa) nella società in cui vivono. La filosofia taglia trasversalmente la doxa, e lo fa sollevando soprattutto domande di natura universale: «Che cos'è X?». La filosofia analizza e incalza l'opinione pubblica ponendo interrogativi fondamentali: «Che cos'è la conoscenza?»; «Che cos'è la giustizia?»; «Che cos'è l'amore?».
La speranza che c'è dietro è che le considerazioni suscitate da queste domande universali producano, tramite l'indagine e l'argomentazione, un effetto educativo o addirittura emancipativo. La filosofia, per citare la definizione coniata dal grande filosofo americano Stanley Cavell, è l'educazione degli adulti.
A mio parere la filosofia deve far parte della vita di una cultura. Deve coinvolgere l'opinione pubblica e influenzare il modo attraverso cui una cultura dialoga con se stessa, comprende se stessa, parla con altre culture e cerca di comprenderle. È molto gratificante veder fiorire questa ricerca nell'agorà odierna, l'agorà virtuale, confrontandosi, coinvolgendo e perfino abbracciando la natura fluida, ambigua e frenetica dello spazio pubblico elettronico.
Alla società, la filosofia può offrire un metodo per sfatare i tanti miti e ideologie che regolano la nostra vita e per proporre schemi concettuali alternativi o normativi per ragionare sui concetti (la giustizia, la verità, la libertà, la mente, la scienza, la religione e così via). Hegel dice che la filosofia ci consente di comprendere con il pensiero la nostra epoca. Ma può anche – forse soprattutto – consentirci di resistere alla nostra epoca, di porre domande inopportune, domande difficili, scomode, fuori moda. In uno dei suoi ultimi scritti, dove cerca di affrancarsi dalla fascinazione per il compositore Richard Wagner, Nietzsche dice: «Che cosa chiede un filosofo a se stesso innanzitutto? Di superare in se stesso il proprio tempo, di diventare "senza tempo". Con cosa deve dunque ingaggiare una lotta senza quartiere? Con tutto ciò che lo contrassegna come figlio della propria epoca. Ebbene, io sono, non meno di Wagner, figlio di quest'epoca, vale a dire un decadente. Ma io l'ho capito, vi ho resistito. Il filosofo che è in me vi ha resistito».
Voglio concludere con un aneddoto poco noto riguardo a Socrate. Il grande filosofo greco aveva un amico, Simone, che fabbricava sandali. Secondo la leggenda, questo Simone metteva a disposizione la propria casa quando a Socrate non consentivano di condurre le sue discussioni filosofiche nell'agorà. La casa di Simone si trovava subito oltre il confine (horos) dell'agorà, delimitato da una serie di affascinanti pietre miliari, alte più o meno un metro, su una delle quali era scritto Horoseimi tes agoras, «Io sono il confine dell'agorà». Sempre secondo la leggenda, dopo l'arresto di Socrate, anche Simone fu imprigionato, e successivamente rilasciato. Di lui non si sa molto altro.
Fare filosofia non è fare politica. La filosofia non è riducibile al business della politica, e non è detto – è il meno che si possa affermare – che i filosofi possano essere re o anche semplicemente consigliare principi, potenti o primi ministri. Ma la filosofia può occupare uno spazio importante in rapporto alla sfera pubblica, nella casa di un ciabattino al margine dell'agorà, osservandola da presso e mettendo in evidenza qualcuna delle sue illusioni e certe sue ombre scambiate per cose vere.
Nonostante alcuni esempi sembrino indicare il contrario (Cartesio seduto accanto alla sua stufa nei Paesi Bassi, Wittgenstein nella sua baita norvegese o lo stesso Nietszsche nelle sue stanze in affitto a Torino), la filosofia non è un'attività solitaria di gente che rumina e cogita per conto proprio. Nelle tante scuole del mondo antico, la filosofia era un'attività collettiva condotta nel l'Accademia di Platone, nel Liceo di Aristotele, nel Giardino di Epicuro o all'ombra dei portici della Stoà.
Nel mondo contemporaneo, è difficile trovare una Stoà grande abbastanza da contenerci tutti, perciò dovremo accontentarci della grotta digitale. Ma il punto fondamentale è che la filosofia è un'attività condivisa, è dialogo.
E il dialogo non è un semplice scambio di opinioni, dove io ho la mia fede, le mie idee politiche e il mio Dio, e voi i vostri. Questo è un monologo parallelo. Uno degli scopi del dialogo è mettere alla prova razionalmente le nostre idee in modo tale da poter cambiare parere.
Il vero dialogo è cambiare idea. L'aspetto più straordinario dell'accoglienza che ha ricevuto The Stone è stato osservare come i lettori cambiavano idea. E anch'io, grazie al vastissimo, vociante e appassionato pubblico di lettori là fuori, so di aver cambiato idea. Molte volte.
(Traduzione di Fabio Galimberti)

Chi è l'autore
Simon Critchley è professore di filosofia alla New School for Social Research di New York. Il suo libro più recente è «How to Stop Living and Start Worrying» (Polity, 2010). Il libro dei filosofi morti, Garzanti, Milano, pp. 350, € 20,00

«A» del gennaio 2011

L’epicureismo

Quali sono i princìpi fondamentali dell’epicureismo? Come venne recepito a Roma? Perché destò sospetti e disprezzo?

di Martino Menghi

L’EPICUREISMO

■ La filosofia del greco Epicuro (341 - 271 / 270 a. C.) è ricostruibile grazie ad alcune sue opere conservate da Diogene Laerzio (prima metà del III secolo a.C.) nel libro X delle sue Vite dei filosofi: il Testamento, l’Epistola a Meneceo, compendio dell’etica epicurea, l’Epistola a Erodoto, compendio di fisica, e l’Epistola a Pitocle (di discussa autenticità), dedicata a problemi di astronomia e meteorologia.
La sua filosofia è "terapeutica", si offre cioè come un farmaco perché l’uomo raggiunga lo stato di salute, cioè il piacere (hedoné), inteso come aponía, cioè assenza di dolore fisico (che deriva da bisogni materiali insoddisfatti, come la fame o il freddo) e apàtheia, cioè assenza di turbamento psichico (che deriva dalle paure degli dèi e della morte). Secondo Epicuro l’uomo deve ridurre al minimo le esigenze materiali (i desideri che vanno oltre quelli primari sono infiniti e quindi sarebbe impossibile soddisfarli); non deve temere gli dèi, perché se essi - come è probabile - esistono, vivono in una dimensione che non è quella umana e non possono interessarsi all’umanità; non deve temere la morte, perché l’anima, come tutte le cose, è mortale, quindi quando c’è la morte non ci siamo noi e non possiamo soffrirne; alla stessa stregua non possono esistere i castighi dell’oltretomba, perché dopo la morte non esiste più niente di noi. L’uomo, per vivere sereno, deve soddisfare i piaceri primari, avere amici con cui condividerli, rinunciare a ogni relazione non necessaria (dal matrimonio alla vita politica), secondo il principio del láthe biósas, "vivi nascosto", e liberarsi da sciocche superstizioni riguardo agli dèi, raggiungendo quell’autocontrollo e quella autosufficienza (aytárkeia) che sono le doti peculiari del saggio.
Per quello che riguarda la fisica, Epicuro rielabora l’atomismo di Democrito introducendo la "deviazione" (klísis) degli atomi nel vuoto (kenón), deviazione che permette loro di aggregarsi e formare agglomerati. La morte disgrega gli agglomerati atomici e ne permette la formazione di nuovi.
Una caratteristica importante della filosofia epicurea è che essa era destinata, a differenza di quella platonica e aristotelica, indifferentemente a uomini, donne e schiavi: la scuola di Epicuro ad Atene, il "Giardino", era aperta a tutti.
Già nell’antichità i rimedi epicurei contro le quattro cose che più spaventano l’uomo (l’ira divina, la morte e l’aldilà, il dolore, la privazione del piacere) vennero riassunti nel cosiddetto "tetrafarmaco" (cioè "quadruplice medicina"): 1) gli dèi non esistono o, se esistono, non si curano delle vicende umane; 2) la morte non è nulla e, dopo di essa, di noi non rimane nulla; 3) il dolore è disprezzabile, perché se esso è insopportabile, ha anche breve durata (infatti sopraggiunge la morte); se è lungo, allora è mite e sopportabile; 4) il piacere, come assenza di dolore e contentezza del poco, è a portata di tutti gli uomini e non è effimero.

LE FILOSOFIE ELLENISTICHEA ROMA
■ La diffusione della cultura greca a Roma, com’è noto, incontrò non poche difficoltà dovute soprattutto alla mentalità conservatrice delle classi dirigenti urbane. L’apertura intellettuale del cosiddetto Circolo scipionico contribuì tuttavia ad attenuare la tradizionale diffidenza romana verso tutto ciò che proveniva dalla Grecia, preparando il terreno a un fecondo incontro tra le due civiltà. In ogni caso non si trattò mai di accettazione acritica: sia gli Scipioni sia Catone il Censore mutuarono dalla cultura greca tutto quanto si poteva conciliare con la tradizione romana e con le esigenze dello stato. Mentre lo stoicismo trovò, per il suo rigore etico, terreno fertile di diffusione, la filosofia di Epicuro fu subito guardata con sospetto, perché considerata pericolosa per gli equilibri sociali e politici della res publica: la ricerca del piacere, l’indifferenza alla pubblica considerazione e a tutto ciò che serviva a procurarsela (cariche politiche, successi militari ecc.), la necessità di liberarsi da false credenze anche quando queste appartenessero ad ambiti consacrati da un consenso secolare erano insegnamenti che entravano in conflitto con il mos maiorum, modello di ogni comportamento individuale e collettivo.

L’EPICUREISMO A ROMA
■ Roma venne a contatto con l’epicureismo, come con le altre filosofie ellenistiche, a partire dalla seconda metà del III secolo a.C. Il terreno non era ancora dei più fertili per la sua diffusione, anche perché la società romana si trovava allora compattamente impegnata nella conquista del proprio spazio vitale in Italia e fuori della penisola. Tuttavia è interessante ricordare che, già a una data corrispondente ai primissimi anni del Il secolo a.C., anche la proposta filosofica epicurea cominciava a circolare con un certo ascolto. Ennio (239-169 a.C.) nella sua tragedia Telamo fa del padre di Aiace, e stando alla testimonianza di Cicerone con grande successo, il portavoce della posizione epicurea sulla divinità: «Io ho sempre detto e dirò che il genere degli dei esiste, ma penso che essi non si curino di quello che fa il genere umano. Ché, se ne avessero cura, felici sarebbero i buoni e infelici i cattivi, il che ora è lungi dal verificarsi» (framm. 170 Traglia; trad. A. Traglia). E altrettanto significativo è il fatto che nel 154 a.C. due maestri di epicureismo, Alicio e Filisco, fossero espulsi da Roma, vittime anch’essi della più generale reazione antiellenica promossa da Catone il Censore nel tentativo di mettere al bando le nuove idee culturali e religiose che potevano entrare in contrasto con il mos maiorum.
L’epicureismo naturalmente sopravvisse alla censura catoniana. Tra II e I secolo a.C. l’epicureismo si diffuse a tutti i livelli di una compagine sociale in crisi, lacerata dalle guerre civili e da una crisi ideologica profonda. La trasformazione dell’esercito in una casta di professionisti, data la durata delle guerre in corso, la concentrazione del potere e della ricchezza nelle mani dell’oligarchia senatoria, il fenomeno dell’inurbamento delle plebi, con la loro strenua lotta ora per rivendicare i propri diritti, ora per godere della protezione di una famiglia influente,le attese, le speranze, i costi, la sofferenza, i lutti non solo da parte delle categorie meno fortunate, ma anche dei ceti medi e dell’aristocrazia, crearono le condizioni "psicologiche" perché la parola filosofica, e in particolare Il messaggio "terapeutico" delle filosofie ellenistiche, potesse trovare accoglienza e seguito anche nella società romana.
Molte sono le testimonianze che indicano come nel I secolo a.C. l’epicureismo fosse ormai diffuso a tutti i livelli sociali: cospicue testimonianze ci informano dell’insegnamento di un maestro epicureo, Fedro, ascoltato a Roma da membri appartenenti a tutte e due le partes (popolari e ottimati) in lotta per il potere, come Cesare, suo suocero Calpurnio Pisone (protettore del filosofo epicureo Filodemo di Gadara, che aveva una scuola a Ercolano), l’amico di Cicerone Tito Pomponio Attico, i congiurati delle idi di marzo Bruto e Cassio; a Posillipo esisteva una celebre scuola epicurea diretta da Siriane e frequentata tra gli altri da Virgilio; Cicerone (Tusculanae disputationes IV, 7) parla di una propagazione massiccia dell’epicureismo anche tra le classi meno abbienti, e a più riprese fa i nomi di due epicurei vissuti all’inizio del I secolo a.C., Amafinio e Cazio, accusandoli di diffondere una dottrina volgare ed edonistica e di aver tradotto il messaggio epicureo in una cattiva prosa latina a uso e consumo della plebe; in alcune ville di ricchi romani sono state ritrovate opere di Epicuro; Attico, amico ed editore di Cicerone, era un seguace di questa dottrina; chiari echi epicurei rivela il ragionamento sulla morte che, nel De Catilinae coniuratione, Sallustio attribuisce a Cesare, durante il discorso tenuto in senato sulla sorte da assegnare ai catilinari bloccati a Roma: la morte, vi si legge, «non è un castigo, ma una liberazione dai tormenti: essa annulla tutti i mali dell’umanità: nell’aldilà non vi è luogo né all’affanno né alla gioia» (51, 20).

LE ACCUSE DI CICERONE CONTRO L’EPICUREISMO
■ Attraverso la testimonianza di Cicerone, che si lancia in attacchi veementi contro la dottrina di Epicuro - prevalentemente in due opere, le Tusculanae disputationes e il De finibus bonorum et malorum, dandone una lettura politico-ideologica più che filosofica, è possibile capire come essa fu percepita e interpretata a Roma.
Cicerone non trascura innanzitutto agli epicurei l’accusa di viziosità: il piacere di Epicuro, con tutta la sua raffinata gamma di sfumature e la tendenza quasi ascetica ad allontanarsi da qualsiasi artificio nell’uso di quanto offre la natura, si trasforma nel godimento del vino e del sesso senza alcun limite. Allo stesso modo i divulgatori della filosofia epicurea tra il popolo, che pure ebbero un certo successo, sono bollati da Cicerone come edonisti e come cattivi scrittori che allettano la plebe con la proposizione di piaceri volgari. Questa accusa era certamente fondata, ma non aveva niente a che fare con la vera e rigorosa filosofia di Epicuro; si trattava di malevole e facili interpretazioni, forse dovute a maestri che non avevano lo stesso rigore del fondatore. Certo non era facile seguire le regole di Epicuro nella loro reale portata: lo stesso Epicuro, preoccupato per un eventuale fraintendimento della propria dottrina, afferma: «quando diciamo che il piacere è il fine della vita beata, nonci riferiamo ai piaceri dei dissoluti e a quelli che si ritrovano nella soddisfazione dei sensi - come ritengono alcuni ignoranti che dissentono da noi o ci fraintendono -, ma all’assenza di dolore nel corpo e di turbamento nell’anima. Giacché non simposi e continue feste, non godere di giovanetti e donne, né gustar pesci o quant’altro offre una mensa sontuosa rendono dolce la vita, ma sobrio raziocinio che indaghi le cause di ogni scelta e rifiuto e bandisca quelle opinioni per le quali la maggior confusione si impadronisce degli animi» (Epistola a Meneceo 130-132; trad. M. Positano).
Comunque l’interpretazione volgare dell’epicureismo è più un mezzo per screditare la dottrina che l’evocazione di un vero e proprio pericolo. È ben più grave agli occhi di un difensore accorto della secolare tradizione di impegno e sacrificio a favore dello stato come Cicerone che gli epicurei predichino il distacco dalla vita pubblica, la vita appartata come farmaco per giungere alla felicità. Per capire il rapporto tra epicureismo e vita politica a Roma può essere esaminata la figura di Cesare: il suo epicureismo, che si prestò anche a interpretazioni volgari con riferimento alla sua propensione al vizio e ai piaceri, non gli impedì certo di partecipare alla vita pubblica. Del resto anche a Sallustio la giovanile simpatia per il pitagorismo non precluse la carriera politica e a Gaio Memmio, il discepolo di Lucrezio, gli insegnamenti del maestro non impedirono di seguire il cursus honorum e di ottenere il governatorato in Bitinia. Alcuni hanno pensato che la presenza di cesariani tra gli epicurei, le simpatie di Cesare e, al contrario, l’odio di Cicerone per la filosofia di Epicuro nascondessero un retroscena di ordine politico, vale a dire che l’ambiente del futuro dittatore avesse decise preferenze per una filosofia che, favorendo il disimpegno politico del cittadino, si era indirizzata a soluzioni monarchiche. In realtà proprio l’"incoerenza" di Cesare e di Memmio e le simpatie epicuree di Bruto e Cassio, uccisori di Cesare, e di Attico, amico di Cicerone, sono la prova che l’adesione all’epicureismo non sempre era coerente.
Infine uno dei principali motivi di sospetto verso la dottrina epicurea è la sua condanna della religio e l’idea dell’assenza di un piano provvidenziale che governi le azioni degli uomini: per gli epicurei, infatti, gli dèi vivono un’esistenza separata dal mondo e la religione è solo un’invenzione dell’uomo, uno degli "errori" che l’umanità ha compiuto in quanto non soccorsa dalla forza della ragione. A Roma invece la religione era un formidabile strumento di legittimazione del potere e di controllo delle masse: ogni manifestazione pubblica assumeva connotati religiosi; dai sacrifici ai giochi del circo, dai funerali di uomini illustri ai trionfi dei generali, persino l’attività politica e le pubbliche deliberazioni comportavano un cerimoniale religioso, e ogni errore invalidava l’atto. Quindi ogni negazione del culto previsto e codificato dalla tradizione si trasformava immediatamente in una pericolosa messa in discussione dell’autorità politica e dell’ordine costituito.

Brano tratto da M. Menghi, Novae voces, Lucrezio, Edizioni scolastiche Bruno Mondadori, 2007 ( pp. 10-12)

Postato il 15 gennaio 2011

Se Prometeo indica il futuro

L’attualità di un testo classico che invita a riflettere sul progresso e sui limiti della scienza

di Eva Cantarella

La tragedia di Eschilo tradotta e riletta da Edoardo Boncinelli Il tema Sofocle lo reinterpretò in modo problematico: per lui la «techne» può prendere la via del bene o quella del male, dipende dall’uomo

Prometeo, figlio del Titano Giapeto, apparteneva a una stirpe divina. Ma amava molto gli esseri umani, ai quali un giorno, dopo averlo rubato agli dèi, fece dono del fuoco: lo strumento che consentì loro di intraprendere la strada del progresso, accorciando la distanza che li separava dagli immortali. Per punirlo, Zeus lo fece incatenare a una roccia agli estremi confini del mondo, immobilizzato da catene di ferro che lo serravano agli arti e al torace, condannato a subire atroci, infiniti tormenti. Così il Titano ribelle veniva rappresentato sulla scena ateniese. Così venne rappresentato, più precisamente, quando Eschilo, attorno al 470 a.C., mise sulla scena il Prometeo incatenato (parte di una trilogia per il resto andata perduta, che comprendeva, rispettivamente prima e dopo quello «incatenato», un Prometeo portatore di fuoco e un Prometeo liberato). Dei dubbi sulla autenticità della tragedia non parleremo, non solo perché questione filologica impossibile da affrontare in questa sede, ma anche e soprattutto perché quel che qui interessa, oggi, è soprattutto il contenuto dell’opera. Rispettando la regola della «distanza tragica», secondo la quale quel che veniva portato sulla scena doveva distaccarsi dalla particolarità, dalla specificità del presente, la storia di Prometeo induceva gli ateniesi a riflettere su un tema molto importante nella Atene che, nel V secolo a.C., aveva raggiunto il massimo del suo splendore: l’incivilimento del genere umano e le conquiste del progresso, di cui gli ateniesi andavano giustamente fieri. E che oggi, a distanza di duemilacinquecento anni, è importante come forse non è stato mai. In una bella prefazione alla nuova traduzione di Edoardo Boncinelli, (Eschilo, Prometeo incatenato. L’uomo dal mito alla vita artificiale, Editrice San Raffaele, pp. 118 euro 14), Luca Ronconi (al quale si deve una splendida messa in scena del Prometeo nel teatro greco di Siracusa, nel 2002, e successivamente al Piccolo Teatro di Milano) osserva, giustamente, che «un filo percorre tutta la tragedia: che cosa accadrà domani»? E prosegue: «Se mai un’epoca si è chiesta cosa accadrà domani, questa è la nostra. Senza per ciò cercare in questa o in altre opere del passato un rapporto diretto. Sarebbe chiudere gli occhi sulla nostra contemporaneità. No, dobbiamo guardare ai grandi testi del passato come alla luce di stelle che non ci sono più. Quello che conta è l’energia originaria. Questo il loro fascino. La sola attualità è nei nostri occhi di lettori critici». E come tali appunto, sulla scorta delle parole di Ronconi, eccoci dunque a rileggere la storia del figlio di Giapeto. Personaggio ambiguo, astuto, preveggente (come dice il suo nome «colui che sa, che vede prima») Prometeo, lo abbiamo detto, era amico dei mortali che aveva difeso a cominciare dal momento in cui Zeus, conquistato il potere, aveva preso a distribuire doni e prerogative a tutti, senza tenere alcun conto della stirpe degli umani, che voleva addirittura sterminare mandandoli nell’Ade, per sostituirli con una nuova stirpe. Donando loro il fuoco, Prometeo non li aveva solo salvati dalla distruzione, aveva consentito loro di intraprendere il camino della civiltà: prima, essi «non conoscevano case di mattoni alla luce del sole, abitavano invece come minute formiche nei recessi oscuri delle caverne»; non conoscevano l’agricoltura, né le stelle, né i numeri e i segni dell’alfabeto; non sapevano aggiogare gli animali selvatici, interpretare i sogni, solcare i mari con le navi. Non conoscevano la medicina, non sapevano come contrastare le malattie... È Prometeo stesso a fare l’elenco delle benemerenze conquistate nei confronti dell’umanità, che si conclude con una orgogliosa rivendicazione: «Tutte le arti (technai) dei mortali vengono da Prometeo» (vv. 442-471; 476-506). A dimostrare l’importanza del tema, nella Atene dell’epoca, sta il suo ritorno, di lì a poco, nello splendido, primo stasimo dell’Antigone di Sofocle (vv.332-375). Ma attenzione: anche se erano passati meno di trent’anni (Antigone andò in scena nel 442 a.C.), la prospettiva di Sofocle era diversa. In Eschilo, Prometeo è un eroe benefattore senza ombre. La visione eschilea del progresso è fondamentalmente ottimistica, alle origini di esso il poeta riconosce il dono di un dio: un ribelle, certo, ma pur sempre un dio. In Sofocle, invece, il rapporto tra l’essere umano e il progresso è visto in termini problematici: l’umanità ha trovato rimedio a tutto, tranne che alla morte, e «possiede, oltre ogni speranza, l’inventiva della techne, che è saggezza». Ma può prendere sia la via del bene, sia quella del male, può rivolgere la techne in due direzioni: può farne un uso giusto, ma se il suo coraggio diventa arroganza può farne un cattivo uso (vv.364-371). La civiltà e il progresso sono il frutto dell’ingegno umano. L’uomo, «la più mirabile tra quante cose mirabili esistono» (vv.333-363) guarda con orgoglio alle sue conquiste: ma sa che queste tengono in sé un pericolo. Il valore morale del progresso dipende dall’uso che l’essere umano ne fa. Il dio è scomparso. È un’etica laica, quella che Sofocle esorta i suoi concittadini a discutere, con questi versi. Un’etica che pone l’uomo davanti alla sua responsabilità. Non è un caso, certamente, che a proporci questa nuova, bella traduzione della storia di Prometeo sia uno scienziato (oltre che appassionato grecista) come Edoardo Boncinelli.

«Corriere della Sera» del 6 dicembre 2010

Tirannia intellettuale

Tragedie di un amore impossibile

di Roberto Ciccarelli

La pubblicazione dei testi e del carteggio sulla tirannide di due grandi teorici conservatori come Leo Strauss e Alexandre Kojève ruota attorno al rapporto del potere politico con i filosofi. E se i tiranni cercano l'amore dei dominati, i «migliori» li usano per sfuggire al disprezzo del popolo
Dopo avere fondato il Partito dell'Amore, Gerone riconosce che il popolo non può amare i tiranni. A differenza dei suoi colleghi Dionigi di Siracusa o Periandro di Corinto, per non parlare del Caimano che ci governa, Gerone vorrebbe trattare i sudditi come amici onorati e non come bambini obbedienti. Ma sa che questo è impossibile. La sua è la tragedia di un amore impossibile.
Nell'omonimo dialogo scritto da Senofonte, commentato nel 1948 da Leo Strauss e successivamente da Alexandre Kojève, oggi ripubblicato in un'edizione arricchita dalla corrispondenza che i due filosofi si scambiarono per un trentennio (Leo Strauss e Alexandre Kojève, Sulla tirannide, Adelphi, pp. 397, euro 48), Gerone confessa a Simonide, filosofo epicureo con tendenze socratiche, che il consenso popolare è un sorriso nel buio. Gli amici di oggi saranno i persecutori di domani. La tirannia può soddisfare just-in-time l'eros autoritario del Capo, ma per lui non ci sarà mai pace. Anche se fugge all'estero, verrebbe raggiunto dai suoi giudici. Gerone odia se stesso. La cosa migliore che un tiranno può fare è impiccarsi.
Il dialogo ha un risvolto comico. Senofonte separa il personaggio Gerone dal suo ruolo politico di tiranno, lo spinge a mettere in scena una verità che mai confesserebbe in pubblico. In questo modo la sua diventa la più dura requisitoria che un tiranno abbia prodotto contro se stesso prima della Resistibile ascesa di Arturo Ui dedicata da Brecht a Hitler.
Strauss e Kojève sostengono che Simonide è il vincitore del dialogo con Gerone perché impone la sua superiorità morale del filosofo sul tiranno. È comprensibile che Senofonte, scrivendo questo dialogo, si sia preso la rivincita contro il tiranno che lo esiliò. È lo stesso motivo che spinge Strauss e Kojève a scrivere i loro commenti non privi di fascino. Il primo fuggì da Hitler negli Stati Uniti, il secondo da Stalin in Francia. Ma che siano sufficienti l'altruismo, l'amore socratico per un dialogo ben regolato o la passione per la conoscenza affinché un politico si convinca a farsi educare dal filosofo è un'idea quasi più comica dell'esistenza della tirannide. Come lo è quella per cui Simonide abbia rinunciato a prendere il posto del tiranno solo perché la sua vocazione per la vita filosofica non lo permette. Dunque, il vero protagonista del dialogo è il Gerone che si annida in Simonide, il tiranno che il filosofo vorrebbe essere, ma che non sarà mai. Il tema è l'impotenza del pensiero politico, non la superiorità della filosofia sulla politica.

La scienza dei migliori
Le ragioni che hanno spinto due intellettuali liberal-conservatori come Kojève e Strauss a preferire quest'ultimo tema sono note. Di nobili origini, ma non di facile consumo, la filosofia non ha mai goduto di grande popolarità tra le masse. Il pensiero conservatore è ossessionato dal timore di non riuscire a trovarle una collocazione nella divisione moderna del lavoro intellettuale. Per questa ragione, Strauss attribuisce alla filosofia il ruolo di «scienza» che interpreta la saggezza dei classici per parlare in codice del presente. Una scienza che servì a rivelare le antinomie della filosofia politica.
In questa idea di filosofia si riconosce una precisa scelta politica dell'intellettuale: la condanna della modernità che non ammette l'esistenza di un Bene superiore, distrugge i valori della «ragione» e della «civiltà», preferendogli il consumismo, i piaceri dell'effimero, il nichilismo delle filosofie desideranti. Per Strauss il governo dei migliori - gli aristoi - è l'unica soluzione contro queste illusioni del progresso. Critico del liberalismo, in quanto prodotto della modernità, ma liberale per convinzione, egli difese le ragioni della democrazia americana. Una contraddizione, visto che quel modello democratico non è certamente il governo dei migliori e, al contrario, rafforza la modernità capitalistica. La stessa contraddizione ricorre in pensatori come Isaiah Berlin, nei teorici del totalitarismo e tra le losche baionette dei neoconservatori americani. Per buona parte del XX secolo essa ha alimentato la guerra antilluminista, anticomunista e infine quella antislamica.
Nel suo commento al Gerone di Senofonte, Kojève fornisce tutt'altra rappresentazione della modernità. Non condanna l'illuminismo, il suo storicismo e il suo relativismo, ma pensa che la società si costruisca con uomini privi della coscienza dei vincoli sacri e sia guidata da soggetti spinti dal desiderio di essere riconosciuti dall'Altro. Kojève sostiene che i filosofi sono tiranni del pensiero attratti dalla tirannide politica. Sempre con lo sguardo alle lancette dell'orologio, i filosofi elargiscono consigli ai politici, ma non vedono l'ora di farla finita con la politica. Ogni minuto è tempo rubato alla passione erotica della loro vita: il pensiero. Il tiranno deve ascoltare ciò che di buono hanno da consigliare i custodi delle idee eterne e provvedere rapidamente alla riforma dello Stato.
Nel 1945 sarà stata grande la soddisfazione di Kojève nel passare dalla precaria occupazione di riconosciuto filosofo maudit a quella di tecnocrate al servizio degli affari economici europei del nazionalista De Gaulle. Troppo poco, forse, per realizzare la sua profezia di uno «Stato omogeneo universale», quella singolare visione della tecnocrazia globale che avrebbe dovuto coniugare l'uguaglianza comunista con la produzione capitalista. Ma abbastanza perché questo esercizio filosofico orwelliano entrasse in sintonia con l'illusione platonica della filosofia alla guida dello Stato o con la tentazione del rettore Heidegger di sussurrare il messaggio dell'Essere all'orecchio di Hitler. È quanto basta per convincere Strauss a siglare con Kojève una tregua in nome dell'antica egemonia della filosofia sulla politica. Caro Kojève, scrive Strauss, abbiamo parlato della Tirannide, ma non abbiamo fatto altro che parlare dell'Essere. All'ultima riga a pagina 235 di questo costoso hard cover adelphiano, ecco scattata l'istantanea dell'intellettualità europea prima che la secolarizzazione la sottraesse all'ultimo pasto a base di «Valori Assoluti».
Nulla, poi, è stato come prima. La rottura del gentlemen's agreement tra la filosofia e la politica operata dai totalitarismi moderni prima e dall'economia capitalistica della conoscenza poi, l'annientamento del ruolo sociale della filosofia, l'elezione del mercato editoriale a unico giudice del Bene e del Male, non hanno tuttavia convinto i filosofi a rinunciare al Gerone che è in loro. Hanno inventato nuove religioni, quella dell'Essere è la più ricorrente, si sono proposti nelle vesti di guru accademici, uomini di mondo o di azione, convinti di essere liberi dai tiranni che governano la città degli uomini perché nessuno può mettere in discussione il loro potere nella città delle idee.
Di questo complesso di Gerone Strauss e Kojève offrono due interpretazioni: per il primo, il filosofo è un «saggio» disinteressato cultore delle verità eterne che rendono affidabile il suo desiderio di educare gli uomini. Per il secondo, il filosofo è un intellettuale che partecipa al progetto pedagogico dello Stato moderno, ne è il principale interprete e - in qualità di amministratore regolarmente retribuito - lavora come mediatore tra le masse e il potere.

Il disprezzo del popolo
In entrambe le versioni, l'intellettuale elabora una professione di fede liberale a beneficio dei suoi principali avversari: il tiranno e il popolo. Sia nell'antica versione di consigliere del tiranno, sia in quella più moderna di specialista della pedagogia statale, l'intellettuale non è interessato al consenso. La tirannide dell'intellettuale si basa su una forma di auto-ammirazione per le idee che professa e non ha bisogno di alcuna conferma per sapere che esse sono ragionevoli. Amante delle passioni ben ordinate, e custode delle idee che permettono di comprendere il Bene, l'intellettuale non è costretto a parlare con tutti. A differenza del tiranno, egli può permettersi di inventare un linguaggio in codice e conversare amorevolmente solo con chi rispetta le sue idee. Una pretesa che genera nel popolo diffidenza, se non proprio disprezzo, dal quale l'intellettuale può sottrarsi chiedendo protezione al tiranno al quale però deve concedere una parte della sua sovranità.
Il complesso di Gerone avrebbe potuto riscuotere un certo successo in una società in cui le esigenze della produzione fossero state temperate dalla naturale moderazione di un governo di saggi o di tecnocrati umanisti. Così non è mai stato nel trentennio in cui, mentre Strauss e Kojève si scambiavano considerazioni su Senofonte, l'industria fordista arrivava al suo apogeo, la guerra fredda colpiva e la lotta di classe era matura. E lo è ancora meno in una società come quella attuale che nutre disprezzo il lavoro intellettuale.
Il complesso di Gerone che Strauss e Kojève pensavano di avere imbrigliato nella vita privata del filosofo oggi si è riversato nelle piazze. La generalizzazione del cesarismo tra i tiranni, gli intellettuali e il popolo a cui assistiamo è la loro pena del contrappasso. Le prerogative che i filosofi pensavano di avere riservato a Simonide, nelle società del cesarismo avanzato assicurano il prestigio sociale. Con gli strumenti che garantiscono la persuasione, ma non la convinzione, ci viene detto che tutti, nessuno escluso, vorrebbero essere amati e farsi amare dal «pubblico»; incutere rispetto negli amici e nei nemici con la forza delle idee, l'importante è che siano le proprie; liquidare la penosa razza degli «specialisti» e degli «estremisti» e far coincidere il bene comune con quello personale.

In nome della moderazione
Rispetto a questa instancabile ricerca dell'unanimismo e della moderazione degli opposti, il timido impegno liberale che Strauss e Kojève profusero nel tentativo di garantire il conflitto tra il filosofo e la polis, tra gli intellettuali e il potere, sembra una lontana utopia sovversiva. Il primo pensava che il filosofo dovesse sottrarre la verità alla politica, mentre il secondo sperava di liquidare la filosofia per rendere eterno lo Stato. Ma ad uno sguardo meno influenzato dalle differenze di gusto che oppongono i liberal-conservatori al populismo contemporaneo, non è difficile scoprire ciò che accomuna il complesso di Gerone degli uni e degli altri. Poco importa, infatti, che per i liberali la verità sia nascosta agli occhi del popolo e dei tiranni mentre per i populisti essa è esposta agli sguardi di tutti. Per entrambi la verità è proprietà di qualcuno, degli intellettuali oppure del consenso.
Ciò che era intollerabile nella polis di Gerone, e resta intollerabile in quella dei nuovissimi Cesari, è che la verità non è quella privata o quella ufficiale, ma il risultato di un «esame di se stessi e degli altri»" che tutti possono intraprendere, non solo i filosofi e i tiranni. Socrate fu condannato per questo invito all'esercizio generalizzato dell'autonomia e della conoscenza e la sua venne interpretata come una sfida alle «repubbliche delle lettere» e alle «sette accademiche» esistenti nella polis. Tronisti di successo, o reticenti specialisti dell'anima, gli «intellettuali» non avranno pace fino a quando troveranno normale coltivare gli stessi desideri dei vecchi tiranni e di quelli nuovi.

«Il Manifesto» del 24 settembre 2010

La virtù? È l’abilità di esistere mettendo a frutto le proprie doti

Esce oggi in libreria il volume L’edificazione di sé. Istruzioni sulla vita interiore (Laterza, pp. 104, euro 10) del filosofo Salvatore Natoli. Ne proponiamo un brano

di Salvatore Natoli

Nel Filebo di Platone, Socrate sta cercando d’identificare la na­tura del bene, ma proprio nel momento in cui sembra sfug­girgli, lo afferra in qualche modo nella natura del bello: «In­fatti la misura e la proporzione vengono a realizzare, dovunque, bel­lezza e virtù». Quest’idea l’esprime la parola stessa che i Greci impiegavano per dire virtù: aretè. Il termine appartiene alla medesima famiglia del verbo aretào che vuol dire «prospera­re » e perfino «essere fortunati». Significa anche fertilità. Possedere l’aretè ha allora il valore del mettere a frutto le proprie doti o predisposizio­ni. Se la si mette in questi termini, denota certo un possesso, ma è soprattutto risultato di un esercizio. Esige applicazione, necessaria alla valorizzazione.
Aretè ha, infatti, la medesima radi­ce, ar, del latino ars, che indica l’abilità nel co­struire, nel fabbricare: denota perizia e inven­zione.
L’aretè è fondamentalmente una pratica efficace che dà risulta­ti, ed è quindi degna di merito. E chi merita è, a sua volta, meritevole d’essere riconosciuto per quel che ha fatto: ciò spiega perché in greco aretè significa «merito» e perciò anche stima, onore, perfino splendo­re. La virtù, a partire dalla sua stessa gamma semantica, indica, dun­que, un’azione ben riuscita. Già in Omero – quando l’uomo veniva ancora identificato con i suoi organi e i suoi gesti e l’unità dell’Io era ancora da venire – si parlava di aretè delle mani, dei piedi, del com­battimento. Avere aretè significava, inoltre, avere perizia nella corsa, nella velocità, nel duello, in battaglia. Perfino nella frode e nel delitto.
In seguito l’aretè sarà anche una prerogativa dell’intelletto. Per virtuo­so bisogna allora intendere colui che sa valorizzare le proprie doti e sa metterle a frutto; e nei riguardi di se stesso co­lui che è competente dei propri desideri e sa modularli in vista del bene. Così concepita, la virtù altro non è che abilità a esistere, è capa­cità di padroneggiarsi. Seppure per provenien­za è una nozione antica, credo sia più che mai necessaria nella società contemporanea. Infat­ti mai come adesso la grande macchina della persuasione è così abile – direi specializzata – ad accendere pulsioni, a stimolare, a speculare sui desideri. Peraltro come sarebbe possibile incrementare i consumi se non si stimolano i desideri? Il desiderio è stato sempre, ma oggi lo è ancora di più, un motore dell’economia. Non bisogna poi trascurare che uno dei tratti della psicologia umana è quello dell’assuefazione.
Ne segue che per tenere sempre acceso il desiderio bisogna stimolar­lo continuamente e lanciare perciò sempre nuove mode. In quest’e­scalation è difficile poter distinguere tra il lusso e lo spreco. Mentre nel mondo la forbice tra povertà e ricchezza resta più che mai ampia.

Il filosofo Natoli richiama alla radice greca di «areté», la stessa di «ars»: essere virtuosi significa possedere una pratica efficace e padrona di sé

«Avvenire» dell'8 settembre 2010