I diritti umani sono figli del sacro, non dei Lumi

di Hans Joas

Uno dei dibattiti più frequenti, ma anche più sterili, verte sulla domanda se i diritti umani siano da ricondurre a origini religiose oppure umanistico-secolari. Un’opinione convenzionale, non tanto nella letteratura scientifica, quanto nel vasto pubblico sostiene che i diritti umani siano emersi dallo spirito della Rivoluzione francese, e che questa a sua volta sia l’espressione politica dell’Illuminismo francese, il quale era per lo meno anticlericale, se non apertamente anticristiano o nemico della religione. Secondo questo modo di vedere, i diritti umani evidentemente non sono il frutto di una qualche tradizione religiosa, ma assai più la manifestazione di un’opposizione contro l’alleanza di potere tra Stato e Chiesa (cattolica) o contro il cristianesimo nel suo complesso.
Tra questa visione convenzionale e un umanesimo secolare c’è una sorta di affinità elettiva, come tra le convinzioni dei pensatori cristiani, principalmente cattolici, del XX secolo e una grande narrazione alternativa. I sostenitori di questa visione si concentrano su tradizioni intellettuali e religiose che risalgono molto indietro nel tempo. Essi affermano che la strada per i diritti umani è stata aperta dall’idea della persona umana come ci viene presentata dai Vangeli, e dall’elaborazione filosofica di questa ispirazione religiosa in connessione con un concetto personalistico di Dio avvenuta fin dai tempi della filosofia medioevale [...].
Va da sé che le due rappresentazioni della storia ora menzionate non sono le uniche possibili, come anche non esistono soltanto l’umanesimo secolare e un’interpretazione auto-incensatoria e trionfalistica del cattolicesimo, l’uno di fronte all’altra. Esiste anche una sorta di posizione di compromesso, laddove si afferma che certamente nell’Illuminismo può avere prevalso un’auto-comprensione anticristiana, ma i suoi motivi più profondi non sono altro che una conseguenza dell’enfasi cristiana sull’individualità, la sincerità e l’amore del prossimo (o la compassione). Ma da questa prospettiva non si arriva a tenere conto delle ulteriori varianti che assumono maggiore rilevanza in certi ambiti nazionali o confessionali. È molto più fecondo aprire una nuova via, che si allontana da questa situazione del dibattito, da definirsi infruttuosa [...]. Tuttavia, benché distorca la realtà storica, soprattutto quella del XVIII secolo, essa ha almeno il vantaggio di voler spiegare un’innovazione culturale a partire dalle condizioni dello stesso periodo storico in cui tale innovazione ha concretamente avuto luogo. Al contrario, il resoconto alternativo non riesce a spiegare in modo convincente perché un determinato elemento della dottrina cristiana, che nel corso dei secoli si è accordato con i più diversi regimi politici – i quali non erano basati sull’idea dei diritti umani – improvvisamente avrebbe dovuto diventare la forza dinamica dell’istituzionalizzazione di tali diritti. La maturazione nel corso dei secoli non è una categoria sociologica. E anche se passiamo dalla considerazione dei precursori nell’ambito della storia dello spirito al piano delle tradizioni istituzionali – campo in cui la tesi suona piuttosto plausibile – non possiamo dimenticare che le tradizioni non si perpetuano da sole, bensì soltanto attraverso le azioni degli uomini.
Anche volendo ammettere, almeno retrospettivamente, che l’idea dei diritti umani può essere intesa in una certa misura come ri-articolazione moderna dell’ethos cristiano, dobbiamo essere in grado di rispondere a una domanda: perché ci sono voluti 1700 anni affinché il Vangelo, sotto questo aspetto, fosse tradotto in forma giuridicamente codificata? Inoltre, io sono molto diffidente nei confronti della suddetta posizione di compromesso. Appare un po’ come un gioco di prestigio il rivendicare una certa cosa come una conquista della propria tradizione, quando al momento del suo sorgere i rappresentanti della stessa tradizione l’avevano invece condannata.
siste un’alternativa a tutto questo confuso intreccio. Propongo d’interpretare la fede nei diritti umani e nell’universale dignità umana come il risultato di uno specifico processo di sacralizzazione. Si tratta di un processo in cui ogni singolo essere umano viene sempre più, e in modo sempre più fortemente motivante e sensibilizzante, considerato sacro. E questa comprensione viene istituzionalizzata nel diritto. Il termine “sacralizzazione” non può essere inteso come se avesse esclusivamente un significato religioso. Anche contenuti secolari possono assumere le qualità caratteristiche della sacralità: evidenza soggettiva e intensità affettiva. La sacralità può essere attribuita a contenuti nuovi; può migrare o essere trasferita, anzi l’intero sistema della sacralizzazione valido in una cultura può essere sovvertito. La tesi chiave è che la storia dei diritti umani sia appunto la storia di un processo di sacralizzazione, e precisamente una storia della sacralizzazione della persona [...].
Se i diritti umani si rifanno certo a tradizioni culturali come quella cristiana, ma pongono tali tradizioni entro un nuovo quadro di riferimento, allora valori come quello dell’universale dignità umana e diritti come i diritti umani non sono “rinchiusi” in una tradizione determinata. Sono accessibili anche a partire da altre tradizioni ed entro nuove condizioni, nella misura in cui a tali tradizioni riesca un’analoga reinterpretazione creativa di sé stesse, come indubbiamente è riuscita a quella cristiana. Perciò queste tradizioni religiose o culturali possono anche trovare nuovi elementi in comune tra loro, senza lacerarsi al loro interno.

«Avvenire» del 14 agosto 2014

Il sublime sentimento dell'amicizia

La lezione di Montaigne: «Tuffarsi nell'animo dell'altro è un affetto esclusivo»

di Pietro Citati

Ho un grande affetto per Michel de Montaigne. Anch'io lo chiamerei, come Flaubert, «Mon pére nourricier». E il cuore e la chiave della sua vita era l'amore che nutriva per il padre. «Ho avuto - diceva - il miglior padre che ci sia mai stato e il più indulgente fino alla sua estrema vecchiaia». Questo amore era fatto di dolcezza e di tenerezza: aveva qualcosa dell'amore fraterno e dell'amore filiale; ma poi tutti questi sentimenti si imbevevano di un immenso rispetto e di una immensa venerazione. Di lì, nasceva un sentimento di unità famigliare che avvolgeva i Montaigne come un bozzolo. In un'epoca in cui la religione armava il fratello contro il fratello, il figlio contro il padre, era quasi impossibile trovare una simile concordia, in una famiglia i cui membri provavano sentimenti religiosi diversi. Per quanto fosse fermo nelle sue convinzioni, Pierre Eyquem de Montaigne poneva al di sopra di tutto la libertà di coscienza.
Montaigne amava nel padre «il dono di farsi piacere quello che aveva» (dono che condivideva) e la straordinaria vitalità e fisicità che ne derivavano. Ma la vitalità del padre era, dal punto di vista fisico, molto più grande di quella del figlio. Michel, il primo figlio rimasto in vita, nacque nel 1533 e Bertrand, l'ultimo, quando Michel aveva già ventisette anni. Tutto, nel castello di Montaigne, pullulava di alacricità e letizia; e vecchi e bambini giocavano insieme e si abbracciavano. «Non c'era nessuno che fosse pari a Pierre nell'esercizio del corpo»; e con un'ammirazione quasi infantile il figlio contemplava il padre, a più di settant'anni, mentre saliva nella sua stanza facendo i gradini a tre o quattro per volta.
Per quanto fosse sindaco di Bordeaux, Pierre de Montaigne fu un uomo semplice o, per meglio dire, amava le cose semplici e le nature semplici. Quando morì, volle essere sepolto nella chiesa parrocchiale di Saint-Michel-de Montaigne «con le stesse cerimonie degli abitanti più miserabili della parrocchia»; e distribuì elemosine ai poveri e regali ai fittavoli del territorio. Anche la vita del figlio fu semplice. Il padre l'aveva inviato in culla tra la gente del popolo, per esservi educato e diventare simile a loro - lui che sarebbe stato uno dei più sottili, complicati e squisiti uomini e scrittori di Francia. Da bambino, conobbe soltanto due volte le verghe, abitudine così comune in quell'epoca; e non veniva mai risvegliato con la costrizione, ma soltanto col suono di qualche strumento musicale. Così il figlio amò essere simile al padre, anche nelle cose più spiacevoli: soffrivano entrambi di mal della pietra. E che il padre fosse stato sindaco di Bordeaux lo riempiva di orgoglio, perché anche lui diventò sindaco: due volte, mentre il padre lo fu una sola volta.
Se parlava così calorosamente del padre, Montaigne non ci disse mai nulla della madre, sebbene, quando era bambino, lei potesse rivolgergli la parola soltanto in latino. La madre si chiamava Antoniette de Louppes (o Lopez) de Villeneuve e discendeva da una famiglia di marrani: ebrei spagnoli convertiti, ricchi mercanti, presidenti del Parlamento, consiglieri, giurati. La storia della famiglia era stata complicatissima. Il capo della famiglia, Mosè Paçagon o Patagon, si convertì tra il 1411 e il 1414, sotto la minaccia della persecuzione, prendendo il nome di Garcia Lopez. Tre della famiglia, tra cui il padre del trisavolo di Montaigne, furono arsi sul rogo. Poi la famiglia si diradò: qualcuno soggiornò prima a Londra, poi ad Anversa; qualcuno diventò un pilastro del protestantesimo olandese; qualcuno fervente cattolico; qualcuno padre gesuita; qualcuno terziario dell'ordine francescano. Tutto variava, si trasformava, s'intricava: la storia di questa famiglia di marrani assomigliava un poco alla psicologia mutevole di Michel de Montaigne.
Montaigne aveva molta simpatia per gli ebrei. Diventò padrino di Michel Dacosta, nato sei giorni prima da due marrani di origine portoghese: ebbe grande interesse per i riti ebraici e per tutto ciò che avveniva nelle sinagoghe di Roma, Venezia e Vienna. Ma non pensava che le sue origini marrane fossero un elemento importante o significativo della sua esistenza. Lui era un francese, un cattolico, un cittadino di Bordeaux: era soprattutto il figlio di Pierre Eyquem de Montaigne.
Quanto a Antoniette de Villeneuve, era una sincera signora cattolica malgrado la discendenza ebraica: intelligente, più prudente e accorta che affettuosa, economa, abile nella gestione del patrimonio: pensava che il marito spendesse troppo per la cultura di Michel. I suoi testamenti lasciano capire che il rapporto sia col marito sia col figlio fossero basati su di un affetto estremamente parsimonioso. Nel testamento steso cinque anni dopo la morte di Michel, lasciò scritto che non voleva essere sepolta accanto al marito, ma in una chiesa di Bordeaux. Col figlio, ebbe tensioni per la gestione del castello di famiglia.
Prima di cominciare a scrivere gli Essais, Montaigne conobbe Étienne de La Boétie: nel 1559, quando aveva ventisei anni, La Boétie era un poco più anziano di lui: l'amicizia durò, intensissima, per quattro o cinque anni; e poi finì improvvisamente con la morte di La Boétie, lasciando Montaigne in un infinito dolore.
L'amicizia cominciò lentamente, alludendo a qualcosa di imprecisabile e senza volto. Poi diventò «non so quale forza inespicabile e fatale, mediatrice di questa unione». Montaigne non aveva mai conosciuto né conoscerà mai nulla di simile: il mistero, la fatalità, la sovranità astrale nei sentimenti umani, lui che abitava di solito negli ondeggiamenti e nelle variazioni dell'anima. Se vogliamo usare le dubbie parole del linguaggio filosofico, fu una grande amicizia stoica.
Nel Rinascimento neoplatonico, che Montaigne costeggiò, una tenerezza sensuale e lirica invadeva le anime. Ma l'amicizia di Montaigne per La Boétie non aveva nulla di neoplatonico. Era un'amicizia assoluta: un'amicizia perfetta e indivisibile. «Se mi si chiede perché l'amo, sento che non posso, esprimermi se non rispondendo: "perché è lui"; "perché sono io". Ciascuno si dava al proprio amico, tanto intensamente che non gli restava nulla da spartire con gli altri». Le due anime si immersero l'una nell'altra fin nel profondo delle viscere: non solo Montaigne conosceva l'anima dell'amico come la sua, ma certo si sarebbe affidato a lui più volentieri che a se stesso. C'è un'espressione bellissima che torna continuamente negli Essais : tuffarsi, perdersi. «Mi tuffai e mi persi nella sua volontà e lui si tuffò e si perse nella mia»: «viveva, godeva, vedeva per me e io per lui, altrettanto pienamente che se fosse stato per me». L'amicizia era l'assoluta conquista dell'altro e l'assoluta perdita di sé: la perfetta conquista di sé e la perfetta perdita dell'altro.
Quando La Boétie morì nel 1563, Montaigne comprese che il suo compito era, in primo luogo, quello di diventare il guardiano della tomba dell'amico. Non smise mai: diciotto anni dopo la sua morte, aveva ancora fitte dolorosissime e intollerabili, pensando a quell'anima e a quel volto amici. Non faceva che languire sulla traccia del proprio ricordo.
Sebbene amasse moltissimo viaggiare, forse Montaigne passò la maggior parte del suo tempo nella biblioteca al terzo piano della torre del suo castello. La biblioteca aveva tre grandi finestre, dalle quali entrava il soffio dei venti, gli odori degli alberi e, due volte al giorno, il suono dell'Ave Maria. Possedeva quasi mille libri, dei quali ce ne sono giunti settantasei, col suo nome e talvolta le sue annotazioni. Dai libri estrasse cinquantasette sentenze: le fece iscrivere sulle travi del soffitto, in modo che ora proteggessero, ora deridessero dall'alto il suo lavoro di commentatore dell'universo. «Tutte queste cose, con il cielo e la terra e il mare, non sono nulla a paragone della somma totale di tutte le somme» (Lucrezio). «Non comprendo» (Sesto Empirico). «Dio non vuole che altri sappia al di fuori di lui» (Erodoto). «Tutte le cose sono troppo difficili perché l'uomo possa comprenderle» ( Ecclesiaste ). «La vita più dolce è non pensare a niente» (Sofocle). Undici di queste sentenze appartenevano all'Ecclesiaste, ma la maggior parte di esse sono state manipolate da Montaigne.
Marie de Gournay Le Jars, un'aristocratica della Piccardia, lesse per la prima volta gli Essais probabilmente nel 1584, quando aveva diciannove anni. Era una giovane tanto emotiva quanto celebrale, con una grande fronte, occhi lontani fra loro, naso dritto, bocca piccola e un'espressione insieme pensierosa e imperiosa. Ammirò moltissimo il libro, nel quale vide l'equivalente dei grandi classici: si convinse della straordinaria affinità che aveva con Montaigne; e pensò che avrebbe dovuto ereditare la parte che La Boétie aveva avuto nel cuore dell'amico. Si conobbero quattro anni dopo. Poiché il padre di Marie era morto da dieci anni, egli le propose di diventare la sua fille d'adoption . Forse la proposta veniva da Marie, che, secondo Montaigne, aveva per lui un eccesso di ammirazione e di venerazione.
Nel novembre 1588, si trovava a Gournay-sur-Aronde. Marie ci ha raccontato le loro passeggiate e le loro conversazioni, nel giardino della casa lungo le rive del fiume. L'ultimo giorno lessero insieme uno de testi dei Moralia di Plutarco, che parlava d'amore. Marie raccontò a Montaigne un romanzo che aveva immaginato e stava componendo. Sebbene Montaigne la giudicasse più dotata per la filosofia che per la letteratura, l'accolse con benevolenza; e quando si lasciarono, lei lavorò per dare una forma al suo testo, il quale fu poi trovato tra le carte di Montaigne.
Ci riesce difficile comprendere cosa Montaigne sentisse per Marie. In uno degli Essais scrisse: «Mi sono compiaciuto di dichiarare in molte occasioni le speranze che ripongo in Marie de Gournay Le Jars, mia figlia spirituale: e certo da me amata molto più che d'affetto paterno e inclusa nel mio ritiro e nella mia solitudine come una delle parti migliori del mio stesso essere. Non considero più che lei al mondo. Se dall'adolescenza si può trarre presagio, quest'anima sarà un giorno capace delle cose più belle e tra le altre della perfezione di quella santissima amicizia alla quale non abbiamo notizie che il suo sesso abbia potuto finora innalzarsi». Non so cosa pensare di questo brano; se davvero Montaigne ammirasse in lei «la perfezione della santissima amicizia». Forse il brano, come suppone Donald Frame, è stato ritoccato, trasformato o tagliato dalle mani di Marie. In ogni caso, i rapporti tra Montaigne e Marie continuarono. Pagine degli Essais furono dettati a Marie e trascritti. Dopo la morte di Montaigne, Marie conservò stretti rapporti con la sua famiglia; e curò edizioni degli Essais , che hanno un grande peso nella loro storia editoriale.
Come il padre, negli ultimi anni di vita. Montaigne sopportò una grave malattia della pietra, che non gli impediva di andare liberamente a cavallo - corse veloci che gli suggerivano idee e immagini. Durante gli ultimi anni di vita, la malattia confinò sempre più Montaigne nel castello, sebbene il suo spirito, come testimoniano le aggiunte a mano al suo testo, restasse vivacissimo e vagabondo.
Morì nel suo castello, tra i libri e le incisioni che gli offrivano la loro saggezza, nel settembre 1592. Sappiamo che rimase tre giorni senza poter parlare, ma ancora pieno di intelligenza. Così doveva scrivere qualche parola su un biglietto per far conoscere i suoi desideri. E quando sentì la fine avvicinarsi, pregò la moglie con uno scritto di invitare alcuni gentiluomini suoi amici, per prender congedo da loro. Morì il 13 settembre. Quando gli amici arrivarono, fece dire la Messa nella sua camera e giunti all'Elevazione, si slanciò come a corpo perduto, con le mani giunte, sul suo letto; in quel momento rese lo spirito a Dio.

«Corriere della Sera» del 10 settembre 2012

Tolleranza, arma a doppio

Paul Gilbert

di Roberto I. Zanini

La modernità, l’uomo che si pone al centro del mondo, decreta l’inutilità di Dio e si fa artefice di tutte le cose, responsabile del bene e del male. Una problematica infinita, che ha acceso il dibattito nella Chiesa a partire dalla metà dell’800 e che ancora oggi interroga la società e la comunità dei credenti. «Ci sono tensioni nella Chiesa attuale che nascono dalla difficoltà di comprensione del rapporto fra Chiesa e mondo moderno».

A sottolinearlo è il gesuita Paul Gilbert, nuovo decano della Facoltà di Filosofia all’Università Gregoriana e coordinatore del congresso L’uomo dell’età moderna e la Chiesa che si tiene nell’ateneo pontificio dal 16 al 19 novembre. «La nostra speranza è che questo incontro fra studiosi e docenti di varie estrazioni possa portare un po’ di luce, mettendo in evidenza tutti gli aspetti della modernità nel rapporto con l’uomo e con la Chiesa, anche in senso positivo».

Non solamente, quindi, soffermandosi sul rapporto fra scienza e fede.
«La modernità non riguarda solo la scienza, ma tutte le manifestazioni del pensiero, della cultura della letteratura. La modernità pone con prepotenza il soggetto al centro di ogni cosa, allo stesso tempo è con la modernità che nasce la critica all’azione del soggetto, che prima non era considerata. Al tempo stesso bisogna considerare che la modernità è erede di un processo di secolarizzazione che prende le mosse nel Medioevo, epoca in cui tutta la cultura faceva capo al mondo ecclesiale, ma con profonde divisioni fra università, fra scuole monastiche... Il pensiero moderno comincia a elaborare la necessità di far convivere queste divisioni... Da questo momento in poi nasce il concetto di dialogo, di tolleranza. Anche grazie a personaggi come Galilei e a santi come Bellarmino».

Tolleranza! Lo si può ritenere un valore cristiano?
«Amore è certamente positivo. La tolleranza può essere negativa. L’amore cerca di rispettare le opinioni dell’altro e in questo intento si fa cammino insieme. La tolleranza lascia spazio all’indifferenza, al relativismo».

Il pensiero comune indica nella tolleranza il massimo dei valori della convivenza civile.
«Con la modernità e la nascita dei grandi Stati nazionali la figura dello Stato si sovrappone a quella delle religioni. Dopo l’esperienza delle guerre di religione si pensa che lo Stato si debba porre al di sopra e diventare garante della convivenza senza entrare nelle diversità. La tolleranza viene posta al servizio della pace».

In questo senso assume un valore positivo.
«Ovviamente. In realtà, però, non si cerca la pace, ma la tranquillità sociale, attraverso un compromesso che è indifferente alla molteplicità. In questo senso la tolleranza può essere anche, mi passi la parola, “poliziesca”, proprio perché estranea e incurante della molteplicità»

Una visione di Stato e di tranquillità sociale che non soddisfa il cristiano?
«Diciamo che non lo può soddisfare abbastanza, perché attraverso di essa si formatta la mentalità dell’indifferenza gli uni agli altri. La fede cristiana è marcata dal rispetto delle differenze nel dialogo, nel muoversi verso l’altro».

Insomma, non tutta la tolleranza parla cristiano.
La fede cristiana si basa su due paradigmi fondamentali: il primo è la fede nel Dio Trinità, che è Dio unico nella comunione. Il secondo è stato fissato col Concilio di Calcedonia del 381, che chiarisce la doppia natura di Cristo, inteso come vero Dio e vero uomo, senza separazione, ma senza confusione. Il tutto nel rispetto della differenza, nell’amore della differenza, senza indifferenza. La tolleranza viene invece intesa come indifferenza nei confronti dell’altro: ciò che pensa non mi interessa».

Un problema enorme della modernità, un vero macigno.
«E la Chiesa ne è perfettamente consapevole. Nel suo discorso all’Onu nel 1968, Paolo VI indicò la Chiesa come maestra di umanità. Il problema è che la modernità tagliando i ponti con Dio li ha tagliati anche con la Chiesa. La politica non è più sottomessa all’ordine divino. L’uomo si è posto al centro come unico artefice del bene e del male. Si è appropriato del proprio destino».

In questo c’è qualcosa di positivo?
Nel primo capitolo della Genesi Dio invita l’uomo a dominare l’intero creato. Questa è l’essenza dell’atteggiamento moderno. Con la modernità l’uomo si prende la responsabilità dei suoi problemi, della malattia, del male... a conclusione di un lento processo di consapevolezza partito molti secoli prima, che di per sé non è negativo, altrimenti la Scrittura non collocherebbe la “modernità” già al principio».

L’impatto fra Chiesa e modernità però è stato duro.
«Forse perché la Chiesa aveva perduto un po’... il senso del religioso. C’erano ambiguità enormi. La stessa gerarchia dell’epoca non era molto “brillante”...».

E le ferite restano ...
«L’idea di questo congresso si colloca nel solco ritracciato dal Vaticano II e rilanciato con forza da Benedetto XVI. La Chiesa propone ai singoli soggetti di ritrovare la loro dignità di persone, di riappropriarsi della comprensione del loro dover essere, di ciò che è buono per loro e per l’umanità tutta. Il soggettivismo sorto dalla modernità non esiste più. Nessuno ha più la responsabilità di qualche cosa. La cultura contemporanea è, nei fatti, in fuga fuori da sé. È deresponsabilizzante e deresponsabilizzata. La Chiesa propone di ritrovare la rettitudine in una soggettività nuova, non chiusa in se stessa, ma capace di allearsi per costruire la società».

In questa logica, dove si incontra Dio?
«La coscienza che ritrova la propria dignità si situa in un mondo spirituale. È lì che fa l’esperienza del Dio che chiama al bene nel confronto con gli altri, del Dio che si dona nell’amore... senza confusione e senza separazione».

«Avvenire» dell'11 novembre 2011

Se ridere è una cosa seria

Il comico? Ispira l’arte, scarica le tensioni (personali e sociali), fa bene al fisico. Ecco le prove. Da Aristotele ai vignettisti più cinici

di Daniele Abbiati

Una vera e propria incazzatura no, ma un po’ d’irritazione la susciterebbe, in Platone, sapere che per milioni di liceali di tutto il mondo lo studio della filosofia comincia con una sua barzelletta contenuta nel dialogo Teeteto. Riguarda Talete, abitualmente presentato per primo tra i filosofi presocratici, ed è lo stranoto episodio che vede il milesio cadere in un pozzo ed esser preso in giro da una servetta: «Ti preoccupi tanto delle cose che stanno in cielo, però non vedi dove metti i piedi». S’irriterebbe, il più brillante allievo di Socrate, poiché lui il riso non lo sopporta: nella sua Repubblica ideale non ha cittadinanza. Come Platone più o meno la pensano Protagora, Epitteto, la Bibbia, le regole monastiche medievali, Hobbes e i puritani: la vita bisogna tenersela stretta, e chi ci scherza sopra la butta via.
Secondo John Morreall, autore di Filosofia dell’umorismo (Sironi), Platone e Hobbes sono fra l’altro i principali esponenti della «teoria della superiorità»: chi ride, lo fa essendo convinto della propria superiorità rispetto alle cose e alle persone di cui si burla. Teoria successivamente chiosata dal buon Henri Bergson, autore, detto per inciso, della più densa (e divertente) opera filosofica sull’argomento: Il riso. È vero, dice Bergson, ma a chi si prende gioco della «rigidità meccanica» che domina ampi segmenti dell’esistenza va tutta la mia solidarietà.
Alla «teoria della superiorità», colpevolista e seriosa, fa da contrappeso quella «dell’incongruenza». A sostenerla e diffonderla sono, stranamente, tre pensatori spesso accusati d’essere troppo musoni: l’ultra-razionalista Kant, il pessimista Schopenhauer e il confessionale Kierkegaard. Ma soprattutto il figlio degenere del platonismo, Aristotele. Ricordate il casus belli de Il nome della rosa? Nella plumbea abbazia i monaci muoiono come mosche attirati dal fantomatico secondo libro della Poetica dello Stagirita, quello che tratterebbe, dopo i generi della tragedia e dell’epica, la commedia: cioè il riso. Ebbene, ad Aristotele&Co. la commedia piace assai non tanto per gli sghignazzi che suscita, ma perché accresce le esperienze umane. Infatti, come funziona la nostra mente? Per modelli appresi. E che cosa fa la commedia, il comico? Determina «slittamenti cognitivi», come li chiama Morreall, cioè esercizi giocosi disinteressati dall’aut-aut «o combatti o scappi» del dovere, e rivolti al piacere. In ciò la commedia e il riso sono in buona compagnia: anche tutte le forme di arte si muovono in quest’ambito di gratuità. Cicerone sottoscrive dalle pagine del De oratore.
Poi ci sarebbe anche la terza teoria, quella «del sollievo»: ridiamo per gli scampati pericoli reali o immaginari, e nel far ciò scarichiamo la tensione. Abbracciata da Shaftesbury, Spencer e Freud, il quale la appende al gancio multiuso della libido, fisiologicamente è perfetta: forse il riso non farà buon sangue, ma la medicina assicura che è amico di muscoli, nervi e cuore. Però è troppo riduttiva, e l’autore la scarta come una «concezione idraulica» del nostro cervello.
In effetti, trovare l’equilibrio fra cuore e cervello non è impresa da poco. «Questo mondo - afferma Horace Walpole - è una commedia per quelli che hanno cervello, ma una tragedia per quelli che hanno cuore». E ancora Bergson avvalora tale convinzione, dicendo che l’umorismo richiede «un’anestesia momentanea del cuore». Tuttavia, per iscriversi al partito del riso non basta mettere una firma sotto il motto Take it easy. Troppo facile. Ridere consapevolmente e non come degli idioti, è una cosa seria. Sviluppa il pensiero critico, chiede di mettere fra parentesi i propri interessi particolari, di aver pazienza, coraggio, rispetto per l’altro. Del resto, se le cose andassero sempre bene, non si riderebbe più. Twain e Nietzsche hanno davvero poco in comune, ma al proposito la pensano allo stesso modo. «In Paradiso non si ride», sostiene il primo, mentre per il secondo gli uomini sono gli unici animali che ridono perché sono quelli che soffrono davvero.
Infine, la natura proteiforme e libertaria del riso gli consente di essere buono anche quand’è cattivo, altruista quand’è cinico, costruttivo quando mena bastonate a destra e sinistra. Avviene con la satira (quella autentica), infiltratasi con arguzia nelle pieghe di ogni civiltà, dribblando le leggi non scritte del costume e della morale, fino a sbeffeggiare persino la morte. Nelle vignette dell’islandese Hugleikur Dagsson, scorrettissime e bellissime (Cazzo ridi?, Isbn) c’è molta filosofia. Perché, niccianamente, incidono con il bisturi dell’ironia i bubboni dolenti e li fanno scoppiare. Dal ridere.

«Il Giornale» del novembre 2011

Guardiamoci con tanta filosofia

di Simon Critchley

Che cosa succederebbe se prendessimo un gruppetto tra i più illustri filosofi dell'Occidente e li trasportassimo dalle loro sale conferenze e dalle loro dotte riviste accademiche all'agorà elettronica, dove regna la comunicazione istantanea con centinaia di migliaia o addirittura milioni di individui?
The Stone (la pietra), una serie di scritti filosofici pubblicati sulle pagine del «New York Times», ha cercato di dare una risposta a queste domande, e io ho avuto l'onore di fare da moderatore. Nei suoi primi sette mesi di vita sul sito web del «New York Times», tra maggio del 2010 e gennaio del 2011 (contiamo di tornare a fine primavera), The Stone è diventata uno tra gli appuntamenti più letti e discussi nella vita giornalistica, culturale e intellettuale degli Stati Uniti. Abbiamo avuto più di 8 milioni di contatti e, grazie agli strumenti interattivi a disposizione dei lettori, oltre 15mila risposte ai 50 e più pezzi che abbiamo pubblicato (http://opinionator.blogs.nytimes.com/category/the-stone/). Questo successo è giunto gradito e inaspettato. Ma soprattutto ha dimostrato che la filosofia, se scritta, selezionata e revisionata con competenza e presentata in modo accattivante, è in grado di accendere l'interesse appassionato di milioni di lettori in tutto il pianeta, perfino negli Stati Uniti, il paese che ha fama di essere la roccaforte dell'antintellettualismo.
Questa serie di saggi ha visto la partecipazione di alcuni fra i filosofi più noti e stimati oggi in attività nel mondo occidentale: Peter Singer, Martha Nussbaum, Arthur C. Danto, Tim Williamson, Galen Strawson, Graham Priest, Jeff McMahan, Robert Pippin e tanti altri. Anche pensatori e artisti di altri settori hanno dato il loro contributo, come il biologo evolutivo Frans de Waal, lo scrittore Andy Martin, il matematico John Allen Paulos, il fotografo Steve Pyke e altri ancora.
The Stone non si è limitata alle tematiche tradizionali della filosofia, come la giustizia, la responsabilità, la natura della fede, lo status della spiegazione scientifica e i recenti sviluppi della logica, ma ha affrontato anche argomenti di attualità che spaziano per tutti gli ambiti della vita moderna: il sovrappopolamento e l'etica riproduttiva, Lady Gaga e il femminismo, il movimento del Tea Party e la rabbia politica, il burqa e la dignità umana, Sartre e il ruolo della bruttezza nella filosofia, e altro ancora.
Che cosa abbiamo imparato da questa esperienza?
Abbiamo imparato che la filosofia conta ancora. Che non è un'attività ultraterrena condotta da una manciata di individui remoti, trincerati in inaccessibili istituzioni accademiche.
O invece è proprio così?
Indubbiamente, la filosofia, per buona parte della sua lunga e geograficamente variegata storia, è stata un'attività accademica. L'Accademia di Platone fu istituita ai margini della città per portare avanti l'insegnamento e le dottrine di Socrate. Ma sicuramente non c'è soltanto questo, come ci ha dimostrato The Stone.
L'America contemporanea, il paese in cui attualmente risiedo, possiede molti dei migliori dipartimenti universitari di filosofia del mondo.
La vita di questi dipartimenti si incarna nell'attività di formazione di insegnanti e ricercatori che continueranno a dare il loro contributo alla disciplina. Questa continuità professionale riveste un'enorme importanza per chi, come noi, si guadagna da vivere insegnando filosofia. Ma naturalmente la filosofia non è soltanto una professione.
La filosofia è, tra le altre cose, quell'attività viva di riflessione critica in un contesto specifico attraverso la quale gli esseri umani si sforzano di analizzare il mondo in cui si trovano e di mettere in discussione ciò che passa per senso comune o pubblica opinione (quella che Socrate chiamava doxa) nella società in cui vivono. La filosofia taglia trasversalmente la doxa, e lo fa sollevando soprattutto domande di natura universale: «Che cos'è X?». La filosofia analizza e incalza l'opinione pubblica ponendo interrogativi fondamentali: «Che cos'è la conoscenza?»; «Che cos'è la giustizia?»; «Che cos'è l'amore?».
La speranza che c'è dietro è che le considerazioni suscitate da queste domande universali producano, tramite l'indagine e l'argomentazione, un effetto educativo o addirittura emancipativo. La filosofia, per citare la definizione coniata dal grande filosofo americano Stanley Cavell, è l'educazione degli adulti.
A mio parere la filosofia deve far parte della vita di una cultura. Deve coinvolgere l'opinione pubblica e influenzare il modo attraverso cui una cultura dialoga con se stessa, comprende se stessa, parla con altre culture e cerca di comprenderle. È molto gratificante veder fiorire questa ricerca nell'agorà odierna, l'agorà virtuale, confrontandosi, coinvolgendo e perfino abbracciando la natura fluida, ambigua e frenetica dello spazio pubblico elettronico.
Alla società, la filosofia può offrire un metodo per sfatare i tanti miti e ideologie che regolano la nostra vita e per proporre schemi concettuali alternativi o normativi per ragionare sui concetti (la giustizia, la verità, la libertà, la mente, la scienza, la religione e così via). Hegel dice che la filosofia ci consente di comprendere con il pensiero la nostra epoca. Ma può anche – forse soprattutto – consentirci di resistere alla nostra epoca, di porre domande inopportune, domande difficili, scomode, fuori moda. In uno dei suoi ultimi scritti, dove cerca di affrancarsi dalla fascinazione per il compositore Richard Wagner, Nietzsche dice: «Che cosa chiede un filosofo a se stesso innanzitutto? Di superare in se stesso il proprio tempo, di diventare "senza tempo". Con cosa deve dunque ingaggiare una lotta senza quartiere? Con tutto ciò che lo contrassegna come figlio della propria epoca. Ebbene, io sono, non meno di Wagner, figlio di quest'epoca, vale a dire un decadente. Ma io l'ho capito, vi ho resistito. Il filosofo che è in me vi ha resistito».
Voglio concludere con un aneddoto poco noto riguardo a Socrate. Il grande filosofo greco aveva un amico, Simone, che fabbricava sandali. Secondo la leggenda, questo Simone metteva a disposizione la propria casa quando a Socrate non consentivano di condurre le sue discussioni filosofiche nell'agorà. La casa di Simone si trovava subito oltre il confine (horos) dell'agorà, delimitato da una serie di affascinanti pietre miliari, alte più o meno un metro, su una delle quali era scritto Horoseimi tes agoras, «Io sono il confine dell'agorà». Sempre secondo la leggenda, dopo l'arresto di Socrate, anche Simone fu imprigionato, e successivamente rilasciato. Di lui non si sa molto altro.
Fare filosofia non è fare politica. La filosofia non è riducibile al business della politica, e non è detto – è il meno che si possa affermare – che i filosofi possano essere re o anche semplicemente consigliare principi, potenti o primi ministri. Ma la filosofia può occupare uno spazio importante in rapporto alla sfera pubblica, nella casa di un ciabattino al margine dell'agorà, osservandola da presso e mettendo in evidenza qualcuna delle sue illusioni e certe sue ombre scambiate per cose vere.
Nonostante alcuni esempi sembrino indicare il contrario (Cartesio seduto accanto alla sua stufa nei Paesi Bassi, Wittgenstein nella sua baita norvegese o lo stesso Nietszsche nelle sue stanze in affitto a Torino), la filosofia non è un'attività solitaria di gente che rumina e cogita per conto proprio. Nelle tante scuole del mondo antico, la filosofia era un'attività collettiva condotta nel l'Accademia di Platone, nel Liceo di Aristotele, nel Giardino di Epicuro o all'ombra dei portici della Stoà.
Nel mondo contemporaneo, è difficile trovare una Stoà grande abbastanza da contenerci tutti, perciò dovremo accontentarci della grotta digitale. Ma il punto fondamentale è che la filosofia è un'attività condivisa, è dialogo.
E il dialogo non è un semplice scambio di opinioni, dove io ho la mia fede, le mie idee politiche e il mio Dio, e voi i vostri. Questo è un monologo parallelo. Uno degli scopi del dialogo è mettere alla prova razionalmente le nostre idee in modo tale da poter cambiare parere.
Il vero dialogo è cambiare idea. L'aspetto più straordinario dell'accoglienza che ha ricevuto The Stone è stato osservare come i lettori cambiavano idea. E anch'io, grazie al vastissimo, vociante e appassionato pubblico di lettori là fuori, so di aver cambiato idea. Molte volte.
(Traduzione di Fabio Galimberti)

Chi è l'autore
Simon Critchley è professore di filosofia alla New School for Social Research di New York. Il suo libro più recente è «How to Stop Living and Start Worrying» (Polity, 2010). Il libro dei filosofi morti, Garzanti, Milano, pp. 350, € 20,00

«A» del gennaio 2011

Voltaire sconosciuto

di Andrea Vannicelli

In Francia (come anche in Italia), gran parte della pubblicistica, a cominciare dai manuali scolastici, presenta François-Marie Arouet (in arte Voltaire, Parigi 1694-1778) come apostolo della fraternità e della tolleranza tra gli uomini. Precursore della Rivoluzione francese (tanto che nel 1791 il suo corpo fu trasportato in trionfo nel Pantheon parigino), Voltaire è l'idolo della borghesia liberale e anticlericale. I letterati ne apprezzano particolarmente i racconti, dal tono vivace e frizzante (Candido, Zadig, Micromega, L'ingenuo sono tra i più famosi), mentre di lui quasi più nessun professore di lettere in Francia mette in programma i poemi epici, le poesie, i libelli satirici o le epistole, ormai tutti assai invecchiati nella forma. Si continua a far leggere nei licei brani delle sue opere storiche - in particolare del Secolo di Luigi XIV (1751) -, esemplari per la concisione e la chiarezza della prosa e illustranti il modo in cui gli illuministi interpretavano i progressi dello spirito umano e le vicende francesi. A teatro non capita più di vedere rappresentate le sue tragedie. Immortali invece sono ritenuti il pensiero politico e le riflessioni filosofiche di Arouet, che vanno dalle celebri Lettere inglesi o Lettere filosofiche (1734) sino al Dizionario filosofico (1764-1769), che per molti è una sorta di Bibbia dell'umanità liberata dall'oscurantismo. Tanto più che Voltaire condusse a termine una serie di battaglie come quella per la riabilitazione di Jean Calas, il protestante di Tolosa condannato a morte in seguito alla persecuzione cattolica (la nota vicenda provocò anche la pubblicazione del volteriano Trattato sulla tolleranza del 1763).
Da anni però numerosi studiosi mettono in dubbio, a partire dalla critica testuale, la volgata corrente. In molti articoli del Dizionario filosofico, per esempio, si percepisce un sordo risentimento nei confronti degli ebrei, definiti, tra l'altro, popolo ignorante, barbaro, superstizioso e dall'odio incrollabile per tutti i popoli che li tollerano e li fanno arricchire (si vedano tra l'altro le voci «Abramo» e «Tolleranza») (Ho consultato il Dizionario filosofico nella seguente edizione: Voltaire, Dictionnaire philosophique, chronologie et préface par René Pomeau, Garnier-Flammarion, 1964 (d'ora in poi lo cito come DF)). Ancora sotto agli israeliti, nella scala del disprezzo, ci sono i neri. Emblematiche, tra i passi di certa attribuzione sul tema, alcune righe del Saggio sui costumi (1756) in cui Voltaire considera gli africani inferiori intellettualmente, motivo per cui sono ridotti «per natura» in schiavitù (cfr V. Messori, Pensare la storia, Sugarco 2006, pp. 233-234).
Voltaire manifestò inoltre sempre avversione per la democrazia e per il popolo, l'infame canaille, che giudicò incapace di raziocinio e preda dell'ignoranza; nel quale stato conveniva tuttavia mantenerla, anche con l'ausilio della religione e dei tanto aborriti castighi eterni, acciocché si mantenesse docile (si vedano in proposito le voci «Uguaglianza» e «Inferno» del Dizionario filosofico).
Ad approfondire tale revisione storiografica e a fornire utili dati in materia è la ponderosa monografia di Xavier Martin, noto storico francese dei diritti dell'uomo, dal titolo Voltaire misconosciuto. Aspetti nascosti dell'umanesimo illuministico (1750-1800) [Xavier Martin, Voltaire méconnu. Aspects cachés de l'humanisme des Lumières (1750-1800), Dominique Martin Morin 20062, pp. 352, € 26. Tutte le pagine d'ora in poi citate tra parentesi e precedute dalla sigla XM rinviano a tale seconda edizione del libro di Martin. Tutte le citazioni (da questo e da altri libri francesi) sono da me tradotte]. È dal volume di Martin che traggo gran parte delle informazioni che seguono.

Epicureismo illuminato
Il piacere, il godimento, uniti al gusto per il lusso e per il denaro sono – almeno a giudicare dalle lettere che invia agli amici – gli ideali che Voltaire ha perseguito con successo per tutta la vita, e che hanno trovato durante il suo lungo soggiorno a Ferney, vicino al confine con la Svizzera, dal 1758 circa al 1778, il loro definitivo coronamento. «Sono nato piuttosto povero, ho fatto per tutta la vita un mestiere da pezzente, quello dell'imbrattacarte, [...] e tuttavia eccomi adesso proprietario di due castelli, due case carine, con settantamila libbre di rendita [La libbra era l'unità monetaria in vigore in Francia fino alla Rivoluzione]» (XM, p. 15): è il brano di una lettera di Arouet all'amministratore dei suoi beni, Jean-Robert Tronchin. Di fatto si tratta di un reddito pari a quello di un principe, del quale più volte Voltaire torna a vantarsi nella sua corrispondenza.
In maniera più ragionata, leggiamo nel Dizionario filosofico che «colui che gode ne sa di più rispetto a colui che riflette, o per lo meno lo sa meglio» (DF, p. 224). La morale, la virtù, la filosofia stessa sono ordinate al godimento, tema prediletto di Voltaire (cfr XM, pp. 17-22, da cui riportiamo le citazioni che seguono). Se la proclamazione della verità dovesse nuocere alla pace personale, converrebbe nasconderla. A un amico, Arouet confida: «Sarebbe una follia diventare il martire della verità»; a Helvétius consiglia: «Illumini gli uomini, ma sia felice»; a Condorcet scrive: «Conviene non raffreddarsi affatto, ma nemmeno esporsi troppo». Nel suo Poema sulla legge naturale (1756), afferma: «La pace finalmente, la pace che è turbata e che viene amata / è di un valore tanto grande quanto la stessa verità». A proposito del rapporto tra pace e verità, Xavier Martin osserva che le opere storiche di Voltaire tradiscono spesso l'approssimazione e l'adulazione nei confronti di coloro alle quali sono dedicate. La Storia di Pietro il Grande (1763), per esempio, per ammissione stessa dell'autore, sopprime tutto ciò che potrebbe mettere in cattiva luce la famiglia degli zar. Voltaire confida pochi mesi prima di morire a Federico II di Prussia: «Per quanto concerne la storia, dopo tutto si tratta soltanto di una gazzetta. Persino la più veritiera è piena di menzogne: l'unico suo merito può risiedere nello stile [...]. Conviene quindi affidarsi alla letteratura». Le sue affermazioni del 1736 in una missiva a Thériot suonano assai più inquietanti: «Occorre mentire come un demonio, non in maniera timida e nemmeno per qualche tempo, ma arditamente e sempre». Se queste sono – per lo meno a giudizio di Martin – le premesse teoriche, non stupirà scoprire il modo in cui Voltaire tratta i suoi avversari.

Nemico del genere umano
Rousseau ebbe a definire l'Illuminismo «un secolo dal carattere pieno di odio e di malafede» (J. J. Rousseau, Rousseau juge de Jean-Jacques. Dialogues (1772-1775), Troisième Dìalogue, in OEuvres complètes, t. 1, Paris 1959, p. 890), nel quale «l'odio ardente e nascosto è la grande passione di tutti» (ivi, p. 965). Le numerose citazioni che Martin trae dalle lettere e da altre opere di Voltaire presentano il volto inquietante di un filosofo che pratica e teorizza lo spregio dei suoi simili, eccetto i suoi colleghi filosofi, definiti spesso «gli uomini pensanti», e considerati i soli meritevoli del nome di uomo. In effetti Voltaire afferma a più riprese (per esempio in una lettera a Damilaville), che «i filosofi sono al di sopra degli altri uomini» e costituiscono «la parte più pura del genere umano» (XM, p. 23). Una sera del 1739, mentre recita a teatro la parte che gli spetta nella tragedia Zaira, deve essere continuamente aiutato dal suggeritore nascosto poco sotto il palcoscenico. Non ricorda quasi nulla. A un certo punto ha uno scatto di nervi, alza la voce contro il suggeritore (che ha il torto di essere un semplice domestico) e arriva a sputargli in faccia, mentre gli altri attori e gli spettatori scoppiano fragorosamente (e sordidamente) a ridere (cfr XM, pp. 28-30). Coloro che lo hanno frequentato da vicino ricordano il vivo disprezzo che ha sempre manifestato nei confronti dei suoi valletti. A d'Alembert, Voltaire raccomanda «un grande sprezzo per il genere umano»; a una sua discepola «il nobile piacere di sentirsi di una natura diversa da quella degli stolti». Al cardinale de Bernis fa osservare che «la terra è coperta di gente che non merita che le si rivolga la parola». «Il popolo è tra l'uomo e la bestia», annota Arouet (cfr XM, pp. 26-27).
Il libro di Martin riferisce una quantità notevole di episodi e di citazioni che illustrano un disprezzo difficilmente immaginabile in Voltaire nei confronti degli altri uomini. Arouet, che considera i suoi lettori «cani che a volte mordono, a volte leccano», non ha affatto stima dei parigini e dei francesi in generale, né del secolo in cui vive – che fa seguito «al più grande dei secoli», quello di Luigi XIV (cfr XM, pp. 31-41). L'astio però si estende ben al di là dei confini francesi e del secolo dei Lumi. Arouet si scaglia ripetutamente contro gli ebrei (cfr XM, pp. 34-38 e passim), i cristiani (cfr XM, pp. 157-197), gli arabi musulmani (cfr XM, pp. 198-219), gli africani, le donne, il popolo (cfr XM, pp. 32-48 e passim). L'obiettivo di Martin è quello di mostrare quanto la psicologia di Voltaire sia impregnata di odio a tal punto che lo si può considerare il motore nascosto della sua opera. Gli amici di Arouet si spaventavano spesso non soltanto nel constatare la sua incapacità di accettare opinioni diverse dalla sua e il suo dogmatismo, ma anche nell'osservare i tratti del suo volto deformati dalla collera e la virulenza delle sue reazioni di fronte a chiunque osasse contraddirlo (cfr XM, pp. 55, 105-127). Quando riceve lettere che non gli piacciono non è infrequente vederlo dare in escandescenze, gridare orrendamente, contorcersi dal dolore. In proposito, Martin riporta anche il giudizio del celebre medico ginevrino Théodore Tronchin che ebbe in cura Arouet negli ultimi ventitré anni di vita, il quale lo giudicava una persona puerile e immatura, collerica e squilibrata, incapace di relazionarsi validamente con gli altri (cfr XM, pp. 112-118).

II caso La Beaumelle
La vicenda che meglio esemplifica il carattere vendicativo e rancoroso di Voltaire è quella che lo contrappone a un altro letterato, lo scrittore protestante francese La Beaumelle, di trent'anni più giovane di lui. Martin la descrive approfonditamente nel terzo capitolo della sua monografia, senz'alcun dubbio il più appassionante (XM, pp. 42-74).
La Beaumelle fu imprigionato due volte alla Bastiglia per intervento diretto di Voltaire stesso, principalmente perché aveva osato criticare alcune affermazioni contenute nel Secolo di Luigi XIV e i privilegi dei quali Voltaire godeva presso Federico II di Prussia. I fatti sono tutti documentati da Martin sulla base degli studi di Lauriol (cfr C. Lauriol, La Beaumelle. Un protestant cévenol entre Montesquieu et Voltaire, 1978). Voltaire stesso era stato imprigionato in gioventù due volte alla Bastiglia: undici mesi nel 1717-1718 perché aveva scritto dei versi contro il reggente, poi due settimane nel 1726 perché aveva insultato un aristocratico, de Rohan-Chabot. Che lui stesso però, già ricco e famoso, sia divenuto un persecutore proprio come chi lo aveva osteggiato da giovane, pochi osano ricordarlo. Le incarcerazioni di La Beaumelle risalgono al 1753 (per sei mesi) e al 1756-1757 (per più di un anno). Tanto grandi erano l'influenza e il prestigio di Voltaire a corte, che ottenne per ben due volte una lettre de cachet piena di accuse pretestuose: si trattava di una lettera con il sigillo del re che permetteva di condannare una persona all'esilio o alla prigione senza che fosse necessario un processo. Ancora nel 1761 Voltaire scrive a d'Argence, riferendosi a La Beaumelle: «Non mi piacciono per niente questi maledetti ugonotti» (XM, p. 48). Intanto lo scrittore protestante, minato nella salute e povero in canna (per via della prigionia) era stato mandato al confino nel Linguadoca, dove fu tenuto sotto sorveglianza per ben dodici anni. La sua carriera letteraria era ormai stroncata.
Voltaire però si accanisce contro di lui. Continua, nella sua corrispondenza, a mettere in guardia amici e potenti contro La Beaumelle. Con il pretesto che La Beaumelle gli avrebbe rivolto novantacinque lettere anonime - l'accusa si rivelerà in seguito falsa -, Voltaire allerta la polizia, che effettua una perquisizione brutale presso il domicilio dello scrittore nel 1767. La vera colpa di La Beaumelle è che sta lavorando a un commento critico delle opere di Voltaire. Inutile dire che, grazie alle amicizie di Arouet nelle alte sfere, i commenti di La Beaumelle non verranno mai pubblicati. Vari letterati che possono parlare con franchezza ad Arouet lo rimproverano per il suo accanimento del tutto gratuito contro un uomo ormai finito. La signora La Beaumelle si permette di scrivere una lettera indignata a Voltaire, lei che è sorella di una delle vittime dell'affaire Calas. Arouet però detesta i Calas, che a più riprese definisce «imbecilli» (cfr XM, pp. 201-203 e 283).

Altre vittime illustri
L'episodio in sé è particolarmente sordido, ma non è un caso isolato. Voltaire userà procedimenti analoghi (anche se con risultati meno crudeli) qualche anno dopo contro uno scrittore ventinovenne, J.-M.-B. Clément, il quale aveva avuto l'ardire di pubblicare nel 1771 un libello di Osservazioni critiche in merito a vari poeti (tra i quali Arouet); e nel 1773 delle Lettere al Signor de Voltaire. Su intervento di Arouet presso le autorità, verrà negato in seguito a Clément il diritto di pubblicare nuove opere satiriche. È ben documentato il fatto che, da quando Voltaire entra all'Accademia di Francia nel 1746, la censura ha l'ordine di non lasciar pubblicare nulla che possa arrecare pregiudizio alla gloria del patriarca delle lettere francesi. Spesso (ed è il fatto più sorprendente) sarà proprio lo stesso Arouet a informare accuratamente la polizia. Tra le vittime illustri del più illustre letterato di Parigi c'è il giornalista Elie Fréron (1719-1776), colpevole di numerose critiche contro le opere volteriane. Anch'egli sarà oggetto di una vera e propria persecuzione da parte di Arouet, che non ha pace finché non riesce nel suo principale intento: nel 1776 non viene rinnovato a Fréron il permesso di pubblicare la sua rivista L'Année littéraire, dalla quale trae tutto il suo reddito. Rovinato, Fréron muore di crepacuore, lasciando la propria famiglia nella più nera povertà. Ecco il caritatevole omaggio funebre di Voltaire a Fréron, in una lettera a La Harpe (suo discepolo prediletto e te sepolto Fréron, soffocherete gli altri insetti sul nascere» (XM, p. 73), dove per «insetti» si intendono tutti i nemici degli illuministi.
Già Gaxotte, nella sua ormai classica opera La Révolution fraçaise (1928), aveva messo in luce la prontezza della monarchia francese a ostacolare - nella seconda metà del Settecento - l'attività editoriale degli avversari dei philosophes (per quanto i rapporti tra Voltaire e Luigi XV non siano sempre stati sereni). Paul Vernière, autore di una monografia sullo statuto degli intellettuali illuministi, non esita ad accusarli di «terrorismo intellettuale» (cfr P. Vernière, Naissance et statut de l'intelligentsia en France, in Le siècle de Voltaire. Hommage à René Pomeau, a cura di C. Mervaud e S. Menant, Oxford 1987, vol. 2, pp. 933-941). Xavier Martin preferisce definire gli anni nei quali gli illuministi controllano totalmente tutto ciò che si pubblica in Francia, anni del «pensiero unico» (XM, p. 127). Voltaire comunque non agiva da solo, ma si avvaleva della collaborazione di altri filosofi tra i quali d'Alembert (che nel 1772 diventa segretario dell'Accademia di Francia), Diderot e D'Holbach.
Sarebbe troppo lungo continuare con le citazioni di François-Marie Arouet: il libro di Xavier Martin le riporta scientificamente e ne ripropone il contesto storico sforzandosi di rimanere imparziale, ìl che non è semplice di fronte alla virulenza della penna di Voltaire. Il sodalizio che lo unisce a Federico II di Prussia, per esempio, tra il 1750 e il 1753 (a Berlino, Federico ha fatto di lui il suo ciambellano, lo ha ricoperto di onori, glì ha offerto una pensione di settemila scudi), non impedisce al beneficato di scrivere violentissime invettive contro l'ex protettore, dopo il suo allontanamento da Berlino (cfr XM, pp. 75-104). Contro Jean-Jacques Rousseau poi le astiose polemiche di Voltaire si rivelano per lo meno altrettanto antipatiche (cfr XM, pp. 220-232). Stupisce, in uno scrittore dallo stile peraltro raffinato, la volgarità degli insulti lanciati contro i nemici e il facile ricorso all'arma della calunnia e dell'ingiuria. Stupisce apprendere come sia stato spesso informatore della polizia e persecutore di chi aveva l'ardire di contraddirlo. Nel leggere poi le veementi e categoriche asserzioni di Arouet contro ebrei, cristiani e musulmani si comprendono meglio le affermazioni degli studiosi (Gusdorf, Beerling, de Viguerie tra gli altri) in merito al fanatismo intellettuale con il quale Voltaire combatteva il fanatismo religioso e più in generale chi non gli andava a genio (cfr XM, p. 121). Poliakov, nel suo saggio sul mito ariano del 1971, giunge a una conclusione severa con la quale chiudo il mio resoconto: «Per lo storico, il paradosso o l'enigma rappresentati da Voltaire è che egli rimane nella memoria degli uomini il principe degli apostoli della tolleranza, nonostante un impietoso esclusivismo che si può qualificare soltanto come razzista. I suoi scritti ne testimoniano tanto quanto la sua vita» (in XM, p. 121).

«Studi cattolici» n 597 del novembre 2010, pp. 777-780

Dopo Tucidide e Camus, chi ha colpa della peste?

Per fortuna che c’è la Grazia

di Sergio Givone

Contingenza e colpa sono due categorie disomogenee, asimmetriche - asimmetria rovesciata, direi. Ma solo se messe l’una di fronte all’altra mostrano la loro intera portata. Il concetto di colpa appartiene all’etica solo fino a un certo punto: infatti il colpevole sa che «ne deve rispondere, la deve pagare», ma la colpa scende per così dire più a fondo, nella dimensione del religioso, alludendo a qualcosa come a un destino, mio o di tutti, che dobbiamo sopportare anche se non ne siamo consapevoli e se non lo abbiamo scelto noi. Il concetto di contingenza a sua volta si riferisce a eventi o a un insieme di eventi che sono ma potrebbero non essere (o non sono ma potrebbero essere) e dunque appartiene all’ambito del possibile e non del necessario; tuttavia questa nozione è precisamente quella che apre lo spazio di comportamenti dov’è in gioco il senso del nostro essere al mondo e cioè la possibilità di agire liberamente dove tutto sembra governato da causa ed effetto all’interno del cosiddetto «grande meccanismo universale».

Cominciamo dal concetto di colpa. Cercando di approfondire il tema alla luce del concetto di contingenza. Colpa in greco si dice amartia. Che significa: mancare il bersaglio. Fare ciò che non si voleva. Ecco: poteva accadere, anzi, poteva esser fatto qualcosa che non doveva esser fatto ma è stato fatto, e io ho un bel giustificarmi: in fondo l’ho fatto io, l’ho voluto io, anche se non lo volevo. E ho un bel dichiarare che no, non lo volevo: in realtà più o meno oscuramente volevo e addirittura «me la sono voluta», come suol dirsi, e più lo nego più aggiungo colpa (menzogna) alla colpa (errore colpevole, delitto).
Di questo concetto esiste nel mondo greco una figura, una metafora inquietante: la peste. Quella che incombe su Tebe, e di cui è 'colpevole' Edipo, che non è colpevole, eppure lo è; quella di cui narra Tucidide, e che poi Lucrezio svolgerà in versi sublimi portando l’argomento sul piano filosofico e osservando che la peste è un fatto naturale, gli dei non c’entrano, eppure sull’uomo grava un destino di morte e di annientamento che è il suo destino ­donde una impressionante processione, da Boccaccio a Defoe a Manzoni a Camus, tutti a interrogarsi su questo destino che incombe su di noi a partire dalla peste.
Ma al di là di queste concezioni romanzesche e visionarie esiste anche una vera e propria teoria della colpa, che trova la sua prima e più profonda formulazione nel famoso frammento di Anassimandro: «principio degli esseri è l’infinito… da dove infatti gli esseri hanno l’origine, ivi hanno anche la distruzione secondo necessità: poiché essi pagano l’uno all’altro la pena e l’espiazione dell’ingiustizia secondo l’ordine del tempo». Che è come dire: hai goduto della luce del sole: paga.
Calderón dirà, e poi Schopenhauer: non c’è colpa maggiore che l’essere nati. Sullo sfondo la rottura dell’ordine cosmico (la contingenza) che apre alla responsabilità individuale per qualcosa che è di tutti.
Il cristianesimo traduce amartia con peccato: anche peccare significa mancare il bersaglio, fare quel che non si voleva o comunque non si doveva, salvo che la responsabilità non è più verso gli altri uomini (i quali «pagano l’un l’altro» secondo Anassimandro), ma verso il principio stesso, verso Dio in quanto padre di tutti. Donde l’idea della solidarietà di tutti nella colpa così come nella sofferenza. Di questo concetto la figura esemplare è quella della caduta o peccato originale; qui l’accento cade sulla libertà più che sulla fatalità, ma la trasgressione avviene non solo in una dimensione di contingenza, ma estende questa contingenza a tutti facendo tutti responsabili di tutto nei confronti di Dio. A partire dalla 'seconda natura' o natura corrotta o volontà iniqua che ci fa volere anche quel che non vogliamo. Donde il problema della predestinazione. La teologia cristiana sempre di nuovo si interroga sul fatto che siamo responsabili di ciò che non solo non abbiamo voluto e tuttavia vogliamo, ma di ciò che grava su di noi come un destino.
Il filosofo che porta questi temi al punto di massima problematicità, è Leibniz. Il quale distingue verità di ragione e verità di fatto, sostenendo che le verità di fatto in Dio coincidono con le verità di ragione, ma non per questo cessano di essere contingenti, libere, liberamente volute o non volute dagli uomini, poiché Dio può benissimo sapere che l’uomo compirà in libertà ciò che per così dire sta scritto ab aeterno. Vedi Adamo. Che decide di peccare. E una volta che ha deciso, sempre di nuovo decide così: anche all’inferno. Sia l’ottimista Leibniz sia il pessimista Anassimandro aprono al tragico. Che cosa c’è di più tragico del peccatore che «vuole» l’inferno che lo tormenta o dell’incolpevole che «paga» per il fatto d’essere venuto al mondo?

«Avvenire» del 19 settembre 2010

Ceneri, la lunga lotta tra massoni e cristiani

In un saggio di Maria Canella la storia delle sepolture in Italia Storia Dai temi igienici a quelli religiosi tutti i paradossi di una «negazione»

di Paolo Mieli

Come la Chiesa si oppose per due secoli alla sfida dei laici

In principio fu qualcosa che accadde nel 1822. Quell’anno, ai primi di luglio, il grande poeta inglese Percy Shelley - che dal 1818 si era trasferito in Italia con la seconda moglie Mary, l’autrice di Frankenstein - affogò, a seguito di una tempesta che aveva affondato la sua goletta «Ariel», al largo della costa toscana. Il corpo dell’autore del Prometeo liberato restò in mare una decina di giorni per essere alla fine ritrovato sulla spiaggia di Viareggio. E fu su quella spiaggia che, per decisione del suo grande amico George Byron, fu arso su una pira. Un celebre quadro di fine Ottocento, dipinto da Louis Edouard Fournier, ritrae quel cadavere tra le fiamme, la cerimonia rituale che precedette il trasporto delle ceneri di Shelley a Roma, nel cimitero degli inglesi. Da quel momento la cremazione fu considerata, soprattutto sotto il profilo simbolico, un rito laico. Qualcosa di più importante che un mezzo per liberare le città dalle perniciose conseguenze igieniche dei tradizionale metodi di inumazione dei cadaveri. La grande legge organica delle sepolture, che imponeva la creazione di cimiteri municipali extraurbani, era stata promulgata da Napoleone in Francia (nel 1804) e poi da noi (nel 1806). Ma fu necessario attendere l’Unità d’Italia perché, nel 1865, si giungesse a una disposizione definitiva che specificava come i comuni dovessero farsi carico della costruzione e della gestione di appropriati cimiteri pubblici e avviava così un cammino assai importante per la regolazione del trapasso (cammino che, tuttavia, procedette a passo di lumaca). Fu in questo contesto che si sviluppò la battaglia cremazionista di cui si occupa il capitolo centrale dell’importante libro di Maria Canella Paesaggi della morte. Riti, sepolture e luoghi funerari tra Settecento e Novecento, che sta per essere pubblicato da Carocci. Volume che si avvale della prefazione di un’autorità in questo campo, Michel Vovelle, autore di La morte e l’Occidente (Laterza). Vovelle è molto incoraggiante nei confronti della Canella e si spinge a lodare la sua «imprudenza», grazie alla quale l’autrice ha osato cimentarsi «con la coorte degli storici della morte» apportando «con pieno diritto» molti «arricchimenti alla disciplina». E, a tal proposito, Vovelle cita proprio le pagine sulla cremazione. A questo tema, l’incinerazione dei cadaveri, erano già stati dedicati alcuni volumi pionieristici: La morte laica. Storia della cremazione in Italia (1880-1920) e La morte laica. Storia della cremazione a Torino (1880-1920), editi entrambi da Paravia e curati rispettivamente da Fulvio Conti, Anna Maria Isastia, Fiorenza Tarozzi e da Augusto Comba, Serenella Nonnis Vigilante, Emma Mana; si parlava della questione anche in La morte e l’immortale. La morte laica da Garibaldi a Costa (Lacaita) di Dino Mengozzi, oltre che in Una battaglia laica. Un secolo di storia della Federazione italiana per la cremazione di Marco Novarino e Luca Prestia (con una prefazione di Franco Della Peruta), edito dalla Fondazione Fabretti. Particolare attenzione era stata dedicata dagli accurati saggi di Comba e della Isastia - nei volumi succitati in cui i due storici figurano tra i curatori - al ruolo della massoneria in questa disputa. Ruolo che è ben analizzato anche in questo nuovo libro. Scrive Canella che la battaglia cremazionista nacque come rivolta contro lo stato delle sepolture urbane indiscriminate e come soluzione all’emergenza igienica causata dallo scarso o inesistente controllo sulle pratiche di inumazione. Anche se lei stessa mette subito in evidenza «come i danni e i pericoli provocati dalle sepolture, rilevati nelle accuse dei cremazionisti, fossero in gran parte retaggio dei sistemi di inumazione precedenti alla nascita dei cimiteri pubblici extraurbani voluti dalle amministrazioni comunali dai primi dell’Ottocento in avanti». La lotta dei fautori della cremazione «si svolse dunque quasi contemporaneamente alla costruzione dei cimiteri moderni, indebolendo, di conseguenza, la posizione dei cremazionisti, poiché veniva meno l’argomento principale della loro polemica e cioè la salvaguardia della salute pubblica dal punto di vista della prevenzione riguardo all’inquinamento dell’aria, dell’acqua e del terreno causato dalla decomposizione dei corpi». Coloro che si battevano per ridurre i cadaveri in cenere sostenevano che i cimiteri fossero gravi focolai di infezione e si proponevano, grazie ai progressi della batteriologia e della microbiologia, di dimostrare le pericolose conseguenze della decomposizione dei corpi sulle aree circostanti a quelle di sepoltura. La loro battaglia «aveva assunto così le caratteristiche di una lotta in favore del progresso e della modernità». Tanto più che questo genere di campagna aveva avuto origine nella Francia dell’Encyclopédie dove i philosophes, richiamandosi al culto della classicità e agli usi greci e romani, ne mettevano in evidenza il carattere di rituale laico e precristiano. In Italia, un secolo dopo, proprio perché - in seguito alla pur lenta costruzione dei nuovi cimiteri - venivano meno le obiezioni di carattere igienico al vecchio modo di seppellire i morti, prendevano il sopravvento le valenze laiche di quel rituale. È in questa chiave che va letto il duro contrasto che oppose i fautori della cremazione (di trasparente affiliazione massonica) alla Chiesa cattolica. Tra i paladini cremazionisti furono Carlo Maggiorani, Agostino Bertani e Luigi Pagliani che nel 1873 e successivamente nel 1877 riuscirono a far passare per legge un articolo sulla cremazione, che però doveva ancora essere autorizzata dal prefetto e dal Consiglio sanitario provinciale. I comuni cominciarono ad essere obbligati a cedere gratuitamente l’area necessaria alla costruzione dei crematori che vennero realizzati - a partire dal primo provvedimento del ‘73 - a Milano (1876), Lodi (1877), Cremona, Roma, Varese e Brescia (1883) Udine e Padova (1884), Torino (1888). Ma perché l’incinerazione fosse definitivamente approvata dal Parlamento si dovette attendere l’iniziativa di Francesco Crispi del 22 dicembre 1888, quando questa pratica fu inquadrata nella legge sulla tutela dell’igiene e della sanità pubblica. Si è detto dell’opposizione della Chiesa cattolica «per la quale era un’empietà perpetrare un’azione contro il corpo umano, anche se privo di vita, poiché esso era stato donato all’uomo direttamente da Dio e sarebbe risorto insieme all’anima dopo il Giudizio finale». I giornali cattolici si scagliarono contro l’incinerazione dei defunti cercando di descriverla nel modo più ripugnante. La Chiesa, sostiene la Canella, era conscia che la cremazione avrebbe condotto a una laicizzazione della cerimonia funebre e che «proprio per questo essa era divenuta una delle bandiere ideologiche della massoneria». Ma nei testi sacri non ve ne era un’esplicita condanna, ragion per cui i cattolici cercarono «di deviare la discussione sostenendo che i cremazionisti erano spinti da un acceso anticlericalismo e da una cieca volontà di scristianizzare la società». Accuse non prive di pezze d’appoggio. Si giunse così a un divieto canonico della cremazione delle salme, divieto posto dal decreto della Congregazione del Santo Uffizio il 12 maggio 1886 e confermato successivamente da papa Leone XIII. Le resistenze dell’opinione pubblica fortemente influenzata dalla Chiesa, riferisce la storica, furono dunque durissime sia per motivi religiosi («veniva posta in dubbio la resurrezione dei defunti cremati e si considerava la cremazione, in quanto presunto appannaggio della massoneria, un atto di deliberata offesa alla Chiesa»), sia per motivi igienici («l’apparecchiatura della cremazione era ancora in fase sperimentale»), sia per motivi giuridici («la cremazione poteva impedire indagini legali post mortem») sia per motivi culturali e sociali («la tradizione occidentale dell’inumazione aveva effettivamente una storia lunga diciannove secoli»). Il vigore di queste resistenze ha reso il conflitto su tale questione assai aspro, ciò che ha dato alla battaglia italiana a favore della cremazione un «carattere militante» che non si è avuto nei paesi protestanti del Nord Europa. E «ha fatto sì che, pur superati gli ostacoli cui si è accennato, la cremazione sia rimasta fino ad oggi un fenomeno che coinvolge una minoranza della popolazione», mentre nei paesi protestanti la metà circa dei defunti vengono cremati. Molto efficace è la descrizione che la Canella fa degli aspetti ideologico architettonici della questione. Per cominciare, la studiosa osserva che, nonostante la battaglia cremazionista fosse iniziata in aperto contrasto con i cimiteri tradizionali, la costruzione dei templi e dei cinerari avvenne necessariamente all’interno dei cimiteri stessi, indebolendo di conseguenza il messaggio simbolico degli edifici legati alla cremazione, rendendo obbligate le scelte in termini di localizzazione urbana e riducendo il campo delle opzioni architettoniche e stilistiche. I primi esperimenti ad opera dei pionieri del settore (Paolo Gorini, l’inventore del forno crematorio, Giovanni Polli, Celeste Clericetti, Pietro Venini) diedero esiti non incoraggianti: fumi, odori sgradevoli, viste terribili. Le cronache dell’epoca parlano di un «lezzo nauseabondo di bruciaticcio» e raccontano di quei primi esperimenti tra il 1872 e il 1875 compiuti sul cadavere di un neonato e sulla carcassa di un grosso cane (ci vollero due ore per ridurla in cenere) nonché di quelli di Friedrich Siemens a Dresda su animali ancora più grandi. La prima cremazione moderna in Italia avvenne a Milano nel 1876 sulla salma di Alberto Keller, un industriale di origini tedesche che aveva disposto l’impiego di parte consistente della sua eredità per la costruzione di un forno crematorio che di qui iniziasse la sua attività. A questo punto la storia si intreccia con quella di alcuni grandi nomi del Risorgimento. L’uomo che avrebbe dovuto occuparsi del forno di Keller, Gorini, rifiutò l’incarico perché era impegnato con la complicata vicenda connessa all’imbalsamazione di Giuseppe Mazzini (la vicenda è ben raccontata nel libro di Sergio Luzzatto La mummia della Repubblica. Storia di Mazzini imbalsamato, edito da Rizzoli). Si fece ricorso allora a Polli e Clericetti, che dovettero attendere l’insediamento al ministero dell’Interno di Giovanni Nicotera, un ex mazziniano che aveva preso parte alla spedizione di Sapri e successivamente alle imprese garibaldine di Aspromonte e Mentana, per poi passare alla sinistra costituzionale e diventare ministro, proprio quell’anno, il 1876, in cui cadde la destra storica e giunse al potere la sinistra guidata da Agostino Depretis. Nicotera autorizzò la costruzione del forno e la cerimonia con la quale esso fu poi inaugurato fu di grande portata. Da quel momento si procedette in modo assai più spedito con la sperimentazione dei forni collettivi per i cadaveri rimasti sul campo di battaglia, le vittime di epidemie o i corpi usati per le sperimentazioni anatomiche. Si diffuse l’uso di forni mobili, destinati a servire quei comuni che non potevano permettersi un crematorio tutto per loro. L’architettura si applicò a celare gli aspetti più impressionanti del rito e, ad un tempo, a conferire carattere di sacralità alla cerimonia di cremazione, incentrandosi soprattutto sugli alti camini che, oltre a smaltire i fumi, dovevano servire per tutto il cimitero da punto di fuga prospettico verso il cielo. I disegni più celebri restano quelli di Etienne-Louis Boullée e Claude-Nicolas Ledoux. Lo stile, scrive Canella, «il vocabolario formale e simbolico cui l’architettura della cremazione ricorse per rivestire la nuova tipologia pubblica, la nuova funzione civile della cremazione, fu il linguaggio eclettico, un linguaggio comune a gran parte dei paesi occidentali, risultante dal ricorso più o meno coerente e meditato al neoromanico, al neorinascimento, al neobarocco, al neogreco, al neofloreale e persino a un ritardato neoclassicismo, attraverso la fusione dei singoli richiami in un ibrido stilistico o l’utilizzo di ogni stile per una precisa tipologia funzionale (neoclassico, neobarocco e manierismo per edifici direzionali, neorinascimentale e floreale per residenze di lusso ed edifici commerciali, neoromantico per interventi assistenziali, neogreco e neoegizio per monumenti funebri)». Riflessioni opportune dal momento che, denuncia giustamente l’autrice, l’architettura della cremazione in Italia ha subito una vera e propria rimozione da parte della storia dell’architettura stessa, tant’è che non esiste neanche una pubblicazione che abbia riportato disegni, foto o relazioni riguardo ai templi crematori. Neanche una. Gli unici libri a cui si può fare riferimento sono La crémation en Italie et à l’étranger de 1774 jusqu’à nos jours di Gaetano Pini, pubblicato a Milano nel 1884, e il capitolo dedicato ai crematori nel secondo volume del Manuale dell’architetto di Daniele Donghi, stampato nel 1925. Nient’altro. Nei primi crematori «l’ara venne posta vicina o nella stessa sala delle cerimonie perché si potesse assistere a tutto il rito; al contrario nei crematori moderni la parte tecnica della cremazione avviene in locali separati e preclusi alla vista dei dolenti». Fu «criticata la presenza del camino, necessario alla combustione e alla eliminazione dei fumi, poiché richiamava l’immagine delle officine e degli edifici industriali». Obiettivo degli architetti, anche per contrastare l’offensiva della Chiesa, era quello di «dare all’atto e alla cerimonia della cremazione quella sacralità che si temeva venisse perduta nel rito dell’incinerazione della salma e ciò doveva avvenire innanzi tutto con l’edificazione di un ambiente adatto, ma anche con la decorazione, l’allestimento, le musiche sacre e le orazioni funebri». Milano fu la città pioniera della cremazione, Lodi ne fu il più importante laboratorio. Roma fu la città che fece più resistenza; il «tempio» progettato dall’ingegnere Salvatore Rosa, inaugurato nel 1883, fu caratterizzato da «una forte suggestione neoegizia nelle forme e nei simboli scolpiti, che richiamano la tradizione iconografica della massoneria». Stesso discorso vale per Brescia: anche qui le resistenze furono fortissime. Il forno fu inaugurato nel 1883, a differenza di Roma tutto era semplice, essenziale e al centro si elevava un frontespizio triangolare.

Nel Novecento la pratica dell’incinerazione si diffuse in tutta Europa e il libro si sofferma sulla modernità dei templi crematori di Londra, Parigi, Strasburgo, Zurigo, Lugano. E di quelli di Dresda e Amburgo progettati dal grande architetto Fritz Schumacher (peccato che nel libro non siano menzionati altri forni crematori che resero tristemente celebre la Germania nella prima metà del Novecento). È menzionata invece, sia pure solo per inciso, l’ostilità del fascismo italiano nei confronti della cremazione in quanto «cavallo di battaglia della massoneria» alla quale il regime era fortemente ostile. Si ricorda infine che dopo quasi un secolo da quella battaglia la Chiesa cedette e con il decreto del Santo Uffizio dell’8 maggio 1963 - decreto contenente l’Istruzione della Suprema Sacra Congregazione De Cadaverum Crematione - modificò la sua posizione, concedendo, con l’articolo 61, che se la cremazione non veniva scelta in aperta offesa al mondo cattolico e in chiara negazione dei dogmi cristiani, non era «cosa intrinsecamente cattiva o di per sé contraria alla religione cristiana».

La battaglia cremazionista nacque come rivolta contro lo stato delle sepolture urbane indiscriminate
In principio fu Shelley, nel 1822. Poi la legge napoleonica impose i cimiteri fuori città Da allora la storia della fede s'intrecciò con l'igiene pubblica
La prima cremazione moderna in Italia avvenne a Milano nel 1876 sulla salma dell'industriale Alberto Keller

Maria Canella «Paesaggi della morte. Riti, sepolture e luoghi funerari tra Settecento e Novecento», Carocci editore, pp.240, 23. Nel volume, dedicato al contesto italiano, si affrontano da un lato le grandi tematiche quali il dibattito sulla nascita dei cimiteri, le posizioni della Chiesa, l’intervento dello Stato; dall’altro sistematici approfondimenti su casi specifici dal valore esemplare.

«Corriere della Sera» del 13 luglio 2010

Scomunicare l’ateismo la lezione eretica di Augusto Del Noce

Torna l’opera fondamentale del filosofo cattolico che criticò ferocemente la secolarizzazione della società

s. i. a.

«Dio è morto», la celebre e apodittica asserzione nichilistica di Nietzsche, annuncia al mondo l’avvento del XX secolo, segnato dal weberiano «disincanto del mondo» che scandisce, per buona parte dell’Occidente, la perdita del sacro e del sentimento religioso. In realtà l’inizio del processo di secolarizzazione, ovvero della progressiva ateizzazione della società, deve essere fatto risalire all’illuminismo, il cui sviluppo costituisce uno dei caratteri basilari della modernità. Ora proprio l’interpretazione del significato profondo della modernità sta al centro della grande riflessione filosofica di Augusto Del Noce (1910-1989), la cui opera principale ritorna oggi in libreria (Il problema dell’ateismo, Il Mulino, pagg. 588, euro 22; postfazione di Massimo Cacciari). Del Noce, uno dei più maggiori pensatori che l’Italia ha avuto negli ultimi cinquant’anni, ritiene infatti che dar conto della modernità altro non significhi che dar conto della genesi, dello sviluppo e degli esiti storici dell’ateismo: il problema epocale dell’ateismo è il problema decisivo della modernità. Ma in che senso?
Ciò che differenzia in modo radicale l’età medievale dall’età moderna è che, in quest’ultima, Dio non è più al centro del mondo: l’età medievale era teocentrica, l’età moderna antropocentrica. Per Del Noce, a partire da Cartesio e dal razionalismo moderno ha preso piede, espandendosi in modo sempre più incontrollabile, un prometeismo dell’umano che ha portato i suoi protagonisti a non avere più il senso del limite e perciò alla convinzione, del tutto irrazionale, che l’uomo sia in grado di darsi ogni meta, che possa conquistare tutto, che abbia diritto a tutto. La modernità, in altri termini, è stata profondamente segnata dalla perdita fondamentale del «dogma cristiano»: l’idea biblica del peccato originale, vale a dire l’accettazione realistica dello status naturae lapsae che caratterizza, in modo irrimediabile, la costituzione stessa degli individui: gli uomini sono creature e non creatori.
Ciò è stato possibile perché l’ateismo moderno, diversamente dall’antico, si basa sull’abbandono, volontario e cosciente, di Dio, in quanto unico vincolo che impedisce quella rinuncia del limite senza il quale non è possibile pensarsi e proporsi in termini prometeici. Pertanto esso rovescia il presupposto kantiano, per il quale l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima, sebbene verità indimostrabili, sono necessarie per la vita morale. L’ateismo moderno, cioè, è un ateismo postulatorio, per cui ne consegue che la sua cifra filosofica autentica non è teoretica, ma pratica; non è speculativa e metafisica, ma etica e politica: i veri atei non sono interessati a dimostrare che Dio non esiste, ma a dimostrare che è molto meglio vivere senza Dio. Si spiega dunque perché Del Noce interpreti l’età moderna e contemporanea partendo dalla constatazione che l’intreccio tra ateismo e politica è irrisolvibile, essendo, queste due dimensioni, perfettamente speculari.
Il pensiero filosofico che fonda la modernità si basa sull’idea che il progresso della conoscenza avviene grazie alla sua autonomia dalla teologia cristiana: la filosofia deve distaccarsi definitivamente dalla religione. Ne deriva un’ineludibile linea di pensiero che va - pur con gli inevitabili contrappassi problematici e contraddittori - dal razionalismo al materialismo e dal materialismo al nichilismo. Il punto di approdo più coerente di questo processo ateistico è rappresentato da Karl Marx, perché il teorico del comunismo è stato colui che, più di tutti i pensatori contemporanei, ha elaborato la sintesi tra filosofia e politica, risolvendo la prima nella seconda. Il marxismo afferma l’inveramento della ragione nella prassi, nel senso che solo la storia dimostra la verità di un’idea. L’essenza dell’uomo è la sua riduzione a essere storico-sociale, per cui il cambiamento dell’uomo sarà la conseguenza del cambiamento della società. Marx riconcilia la morale e la politica e in questa direzione, cioè nel superamento della separazione posta da Machiavelli, vi è il superamento stesso dell’antropologia cristiana, il cui prezzo è dato dalla nascita del totalitarismo, perché l’etica viene inglobata dalla politica.
Si tratta dunque, a giudizio di Del Noce, di uno storicismo distruttivo, poiché non esiste la possibilità di un’emancipazione secolare dell’uomo: l’inevitabile fallimento del marxismo - e per conseguenza del comunismo - è già inscritto nelle sue premesse teoriche. Ciò che è paradossale, ma del tutto conseguente, è che il marxismo non può sfuggire alla logica che lo ha generato: se la verità di un’idea è data dall’incidenza dell’azione che la pone in atto, allora non è la ragione a decidere, ma la forza. Il marxismo sfocia perciò nella dimensione gnostica, risolvendosi in una nuova e fanatica forma religiosa. Così Marx, che voleva distruggere la religione, finisce per creare la religione secolare più potente della modernità, anche se destinata, prima o poi, al naufragio completo.
Questa interpretazione della storia contemporanea in chiave «transpolitica» non si ferma al comunismo, ma si allarga al fascismo, essendo questo, sempre a giudizio di Del Noce, un altro inevitabile derivato ideologico fondato sulla conferma della ragione nella storia. Anzi il fascismo, molto più del marxismo, gioca tutto se stesso nell’azione, tanto da elevarla a criterio unico di verità. Per capire bene il fascismo bisogna dunque studiare il suo massimo teorico, Giovanni Gentile, e analizzare il senso dell’incontro politico e filosofico tra questi e Benito Mussolini. Si vedrà in tal modo che la natura profonda del fascismo è da rintracciarsi nella sintesi - anch’essa paradossale, ma del tutto conseguente - del socialismo rivoluzionario (Mussolini) e dell’idealismo (Gentile), dove il socialismo si è risolto in puro rivoluzionarismo (l’azione per l’azione) e l’idealismo nell’attualismo (l’atto puro del pensiero come pensiero creatore). Ed è questa un’altra forma di ateismo immanentistico perché qui la negazione della trascendenza è ancora più radicale. Del Noce anticipa così gli studi magistrali di Domenico Settembrini e di Zeev Sternhell circa la natura antiliberale del fascismo, la cui genesi deve essere rintracciata nel socialismo: la filosofia della prassi di Marx è stata «depurata» dalla dimensione materialistica e internazionalistica prima con Sorel e poi con Gentile, il soggetto della storia non è più il proletariato, ma la nazione, e la lotta fra le classi è diventata la lotta fra gli Stati. Il suo «marchio», la filosofia della prassi, informa anche il comunismo italiano (Gramsci) e l’antifascismo di segno azionista.
Nella critica senza appello dell’ateismo, Del Noce include anche la società capitalista quale generatrice dell’egoismo e dell’anomia sociale. Essa è intrinsecamente ateistica perché spinge gli individui alla mera ricerca del benessere materiale, favorendo una morale permissiva. Ne consegue l’emarginazione del pensiero religioso e l’incapacità di dar vita a nuovi valori, che non siano quelli dell’esaltazione della scienza e della tecnica.
In questa condanna della società «borghese» il grande filosofo cattolico sconta l’estrema coerenza del suo pensiero, che lo porta, suo malgrado, a coincidere con le critiche moralistiche e antiliberali del cattocomunismo, da lui avversato tutta la vita. Contraddizioni che certo non intaccano la vastità e la profondità della sua riflessione teoretica.

«Il Giornale» del 4 luglio 2010

Il circolo vizioso del potere

L’aggressività diffusa nella nostra società dipende da una lotta di egoismi. A cui bisogna rispondere spargendo generosità

di Salvatore Natoli
L’autorità diventa prepotente e perfino spietata quando si presenta col volto del bene Allora nessuno può fermarla e si autorizza a tutto, fino alla distruzione dell’avversario

Oggi la democrazia è in crisi non solo perché sono in crisi le for­me tradizionali di rappresentanza, ma anche e soprattutto perché il potere, seppure orizzontalmente distribuito, è tuttavia gestito da cerchie ristrette, e si concentra – specie quello economico – in poche mani. A ciò è da aggiungere che la democrazia procedurale – garanzia imprescindibile di ogni effettiva democrazia – di per sé non è sufficiente a evitare l’atomismo sociale: non riesce, per sé sola, a generare comunità. Capita allora di frequente che gli uomini si consideri­no reciprocamente come mezzi e re­ciprocamente si usino. Ora, una de­mocrazia può offrire garanzie suffi­cienti per non nuocersi, ma non è sufficiente a che gli uomini si ricono­scano, kantianamente, come fini. Cer­to, non è la forma politica perfetta, ma è quella – come si dice – «meno imperfetta».Sia pure con un’ideologia soft – l’e­sportazione della democrazia – si so­no aperti teatri di guerra «in nome di valori» e, così, si sono calpestati di­ritti umani elementari.
Proprio per questo è be­ne diffonderla. Tuttavia, c’è chi ritiene che per diffonderla sia legittimo im­porla, ma è improbabile che una de­mocrazia possa essere imposta, caso­mai può essere fatta maturare, asse­condata. Infatti, un potere diviene prepotente e perfino spietato non tanto quando è «normalmente» mal­vagio – per la naturale imperfezione degli uomini – ma quando si presenta con il volto del bene. Questo gli per­mette di arrogarsi il diritto di perpe­trare qualsiasi delitto, e nessuno può fermarlo, anzi esso si pone alla guida di una guerra senza quartiere per rea­lizzare un regime migliore, che poi è tale solo per il fatto di «ripetere» se stesso. In nome di giustizia e verità si pretende di fare adepti per la causa e ci si autorizza a tutto, fino alla totale distruzione dell’avversario, che non è semplicemente un nemico di guerra, l’ hostis, ma è l’ inimicus, il nemico da odiare, il «male assoluto» da sradica­re. Lo hanno fatto i regimi totalitari, ma anche oggi non si è perso il vizio.

Siamo certo lontani dal­la spietatezza dei totali­tarismi, ma la logica di fondo non è diversa: l’imposizione del bene.

Al bene, però, si può solo aderire: può essere scel­to, non imposto. Il potere può limitare i danni, e lo deve; ma per farlo deve, in primo luogo, limitare se stesso. Og­gi, invece, c’è una spietatezza che non si percepisce neppure come tale, in quanto rientra nella normalità. È ciò che Hannah Arendt ha chiamato la «banalità del male». Nel mondo c’è u­na diffusa tendenza all’appropriazio­ne, e perciò anche all’accaparramen­to del potere. Da sempre il potere rap­presenta una tentazione: il cupio dominandi è una dimensione antropo­logica, appartiene alla storia del mon­do.
Chi possiede il potere, più che considerarlo un servizio, lo ritiene un privilegio. Per questo si tende a con­quistarlo e, una volta acquisito, a non perderlo. Tramite esso, si cerca di av­vantaggiarsi sugli altri. Per la medesi­ma ragione non lo si cede facilmente, anzi si tende a difenderlo strenua­mente. E questo non riguarda solo l’e­sercizio del potere politico, ma la ge­stione di qualsiasi tipo di potere. Ogni potere ha la tendenza a mantenersi e, per imporsi, a intimorire. Ora, si ha paura quando ci si sente esposti nella propria persona, nella propria fami­glia, nei propri beni. Nella nostra so­cietà la lotta tra gli egoismi, l’offerta provocatoria di modelli sociali desi­derati da molti ma concessi a pochi, l’invidia degli esclusi, tutto questo mette in circolo un sentimento diffu­so di aggressività. Si tende quindi a tutelarsi, a difendere, anche legittima­mente, quel che si ha. Ciò spinge gli individui a richiedere sempre più si­curezza e a pretenderla dal potere po­litico. Ma un potere chiamato a repri­mere finisce per trarre sempre più au­torità dalla logica della forza. Sempre, soprattutto quando si vive in situazio­ni d’emergenza, ciò che in primo luo­go bisogna cercare di fare è individua­re le cause. Lamentarsi è inutile. Nel contempo, però, è necessario adotta­re condotte alternative, anche con scelte unilaterali. In breve, contro la violenza e la prepotenza bisogna far sbocciare la «generosità», che, come insegna Spinoza, «è la cupidità con cui ciascu­no si sforza per il solo dettame della ragione di aiutare gli altri uomini e di riunirli in amicizia». La generosità è una passio­ne al pari dell’odio, è cupiditas, ma non è «passio­ne triste»; è attiva, e non reattiva e perciò distrutti­va: infatti, allontana le passioni mal­vagie (affectus malos declinat), re­spinge le offese (injurias propulsat).

Per questo, al di là delle sconfitte, alla lunga vince e, per quel tanto che può, salva. Lo si è visto innanzi ai grandi crolli della storia.

«Avvenire» dell'8 aprile 2010

Le mani sul pianeta: strategie di un imperio secolare

Continua la storia conflittuale di un uomo paradigmatico, il dominatore Gaio, con il principio femminile che egli vuole sottomettere, Gaia, ossia la terra viva, da qualche milione di anni habitat dell'animale umano. Da Cartesio a Darwin, è una storia di sopraffazioni, dove vige la legge del più forte

di Ugo Mattei

Con Cartesio, il rapporto fra l'uomo (chiamiamolo Gaio) e la natura (chiamiamola Gaia), viene ridotto alla separazione ontologica fra soggetto e oggetto che si declina giuridicamente nell'idea del dominio assoluto. Il soggetto-uomo-maschio domina l'oggetto-natura-femmina. Bacone detta il metodo. Newton descrive con precisione le leggi meccaniche e immutabili che governano Gaia e produce risultati tecnologici spettacolari. La scienza vede Gaia come una macchina, un aggregato di particelle precisamente misurabili che la compongono. L'orologio meccanico diviene metafora della natura oggetto meccanico, scomponibile, conoscibile e prevedibile in ogni suo aspetto.

Macché padri del relativismo: i veri illuministi guardavano sempre alla verità

di Sergio Belardinelli

L’idea di verità è assai discreditata: farla entrare nel titolo di un libro su politica e religione può apparire addirittura provocatorio, visto che lo spazio pubblico democratico si caratterizza soprattutto per il pluralismo delle posizioni in campo e per una sorta di rinuncia preventiva (e sacrosanta) a prendere decisioni in nome della verità. È pur vero però, che proprio l’Illuminismo, dal quale hanno preso forma le nostre istituzioni e la nostra cultura liberaldemocratica, viveva principalmente del pathos della verità. Per il fatto di vivere in un contesto socioculturale contrassegnato dalla presenza di diverse opinioni in ordine a ciò che è vero e giusto e di prendere quindi le nostre decisioni politiche a maggioranza, ci siamo erroneamente convinti che un’opinione valga l’altra; siamo diventati relativisti, con la convinzione che questo fosse il modo migliore per essere tolleranti. Ben lungi dal rappresentare una gabbia per l’autonomia e la libertà degli individui, proprio la verità può esserci d’aiuto per dare il giusto senso alle nostre scelte e alla dialettica democratica stessa. Le nostre decisioni politiche, ad esempio, vengono prese a maggioranza, non perché la verità non esista, ma semplicemente perché, grazie a una certa idea che abbiamo dell’uomo e della sua incommensurabile dignità, è molto meglio una decisione sbagliata presa con il consenso della maggioranza che una decisione giusta imposta con la forza. Altro che relativismo. È quasi stucchevole trovarsi a discutere di tutto, anche di questioni di vita e di morte, senza la fiducia che esistano argomenti più validi di altri – più validi perché più vicini alla realtà delle cose, non certo perché condivisi da un maggior numero di persone o perché 'creduti' in base a una qualsiasi fede. E credo che sia proprio questa mancanza di fiducia nella verità la causa 'prima', anche se molto 'prossima', di gran parte dei problemi che gravano sulla nostra cultura e sulle nostre istituzioni politiche. Lungi dal costituire il fondamento di una cultura liberale e democratica, il relativismo ne costituisce la malattia, l’anticamera del più radicale funzionalismo. Quando affermiamo una qualsiasi verità, da quelle più semplici, tipo «la neve è bianca», a quelle più complesse, tipo «Luigi è un vero amico», non lo facciamo con la riserva mentale che ciò che affermiamo potrebbe anche non essere vero o che sia vero semplicemente perché ne siamo convinti. Piuttosto ne siamo convinti perché è vero, perché appunto constatiamo che la neve è bianca e che Luigi è un vero amico. Senza questa fiducia in una verità che in ultimo ci si rivela, della quale non siamo padroni, che possiamo accettare o non accettare, ma che rimane comunque indisponibile, nemmeno i nostri grandi valori politici avrebbero consistenza. Pluralismo, tolleranza, principio di maggioranza, l’idea stessa di Stato di diritto finirebbero inevitabilmente per confondersi con la demagogia e con la lotta per il potere fine a sé stesso. Grazie alla verità, invece, il dibattito pubblico è come costretto a tener viva un’istanza di oggettività e di indisponibilità, che considero preziosa, specialmente di fronte al rischio che si confondano pluralismo e relativismo, diritti e desideri, tolleranza e indifferenza, e che il tanto sbandierato dialogo tra culture si trasformi in una sorta di rituale astratto, dove tutti hanno le stesse ragioni come vorrebbe l’ideologia del multiculturalismo. Un luogo comune abbastanza diffuso vuole in effetti che il nostro mondo occidentale sia ormai avviato sulla strada del relativismo multiculturalista, nella convinzione che questo sia il solo modo per fronteggiare le sfide della globalizzazione e il confronto con culture diverse dalla nostra, senza cedere al fanatismo e alla violenza. Si tratta di un gravissimo errore, il quale, oltre a danneggiare noi occidentali, danneggerà anche gli 'altri', alimentando proprio quel fanatismo che vorremmo evitare. Non è facendoci 'nessuno' che si favorisce l’incontro e il dialogo. Ma l’errore forse si spiega se pensiamo alla stanchezza da cui ci siamo fatti prendere. Parole come ragione, verità, giustizia, dignità dell’uomo sono diventate poco a poco quasi impronunciabili nella loro dimensione universalistica. E intanto dobbiamo fare i conti con il terrorismo jihadista, la guerra, la biopolitica, le questioni di vita e di morte, le grandi migrazioni, la grande crisi economica e altro ancora – tutte questioni che di certo non possono essere fronteggiate rimanendo all’interno di quella sorta di aura debole che ci schiaccia ormai come un macigno.

«Avvenire» del 19 marzo 2010