Ognuno è verità

Quando la verità smette di essere un riferimento comune e diventa un capriccio individuale, l’uomo non si libera: si autodistrugge. È il filo che lega la hybris dell’Illuminismo alla post-verità e, oggi, alla “verità artificiale”: il ritratto di una civiltà che ha smarrito il Logos.

di Francesco Cicione

Ognuno è verità. Sigillo del nostro tempo. Sintesi perfetta e terribile. Ciascuno metro di se stesso. Origine e fine. Legislatore solitario nel tribunale della propria coscienza. Giudice, imputato, testimone. Carnefice di se stesso. E degli altri. Ognuno è verità. Non è uno slogan. Non è filosofia. È una diagnosi. È constatazione della realtà. È la fotografia di una civiltà che ha elevato l'opinione a dogma, il sentimento a fondamento, il desiderio a norma. È il compimento di un cammino secolare, iniziato con la superbia della ragione autonoma e giunto oggi al suo esito estremo: la dissoluzione dello stesso principio veritativo. Non più soltanto la verità negata. Non più soltanto la verità contestata. Bensì, la verità resa impossibile. Perché, se ognuno è verità, nessuna verità è.
«Veritas est adaequatio rei et intellectus». San Tommaso d'Aquino pose questo principio a fondamento di ogni conoscenza. La verità è adeguazione dell'intelletto alla cosa. Non della cosa all'intelletto. Non del reale al desiderio. Non dell'essere al volere. La verità precede l'Uomo. Lo interroga. Lo misura. L'intelletto non crea la verità: la riconosce. Non la produce: la accoglie. Non la inventa: la cerca e la scopre. Ma questo – proprio questo – è divenuto intollerabile per l’Uomo moderno: l'idea che esista una verità che precede, che trascende, che obbliga. L'idea che il reale abbia una struttura indipendente dal giudizio soggettivo. L'idea che il bene e il male non siano determinati dal consenso, dal costume o dalla maggioranza. Questa idea – respiro stesso della civiltà occidentale per due millenni – è stata progressivamente soffocata. Prima relativizzata. Poi marginalizzata. Infine espulsa. Annichilita.
Siamo nella Babele delle verità. Assistiamo a un fenomeno inaudito: la proliferazione delle (non) verità. Non più una verità – o almeno una ricerca comune del vero – ma (false) verità al plurale. Verità individuali: ciascuno custode geloso della propria versione del reale. Verità comunitarie: tribù arroccate nelle rispettive cittadelle semantiche. Verità ideologiche: narrazioni che piegano i fatti alla teoria. Verità mediatiche: costruzioni algoritmiche che plasmano percezioni. Verità giudiziarie: sentenze che pretendono di stabilire non solo colpe, ma anche eventi, il diritto senza giustizia, la giustizia senza verità, la verità senza carità, il fatto tecnico senza l’Uomo. Verità storiche: riscritture del passato in funzione del presente. E, infine, le più inquietanti: le verità artificiali. Simulacri generati da macchine, indistinguibili dal reale. Tante verità, nessuna verità.
Ciascuna si proclama assoluta. Ciascuna rifiuta il confronto. Ciascuna erige le proprie roccaforti. È la monadizzazione del vero. Ogni individuo, ogni gruppo, ogni piattaforma diviene monade. Ma queste monadi non riflettono l'armonia dell'universo. Né tendono a essa. Riflettono soltanto se stesse. All'infinito. Sala di specchi dove ogni riflesso è deformazione. Con un unico obiettivo: perpetuarsi.
I nuovi media hanno accelerato questa dinamica. Gli algoritmi selezionano, amplificano, radicalizzano. Costruiscono bolle impermeabili. «Veritas sequitur esse rerum» insegnava, ancora, l'Aquinate: la verità segue l'essere delle cose. Ma nelle camere d'eco digitali, l'essere scompare. Resta il flusso delle opinioni che si rincorrono, si confermano, si estremizzano. Ogni posizione si irrigidisce. Ogni sfumatura si cancella. Ogni dialogo si trasforma in scontro. Ogni falsa verità viene costruita strumentalmente e brandita come un’arma: per distruggere, per uccidere, per odiare. Mai per amare. Non è dialettica. È frantumazione. Non è pluralismo. È atomizzazione. Non è democrazia. È tribalismo. Il tessuto connettivo della civiltà – quella piattaforma di evidenze condivise che rende possibile il discorso pubblico – si è lacerato. Parliamo lingue incomprensibili. Abitiamo universi paralleli. Che, quando entrano in contatto, esplodono. Come siamo giunti fin qui? La risposta esige un'archeologia del presente. Un ritorno alle origini. Una genealogia dello smarrimento.
L'Illuminismo – ambizioso progetto di emancipazione della ragione – portava in sé un germe fatale: l'illusione di una ragione autosufficiente, sciolta da ogni vincolo trascendente, capace di fondare se stessa. «Sapere aude!» Ma quel sapere, progressivamente, si svincolò dalla Sapienza. Si emancipò dal Logos. Si autonomizzò dalla Verità che lo precedeva. Per secoli la ragione occidentale aveva operato in un orizzonte più ampio. Era ancilla, non domina. Strumento di indagine, non tribunale ultimo. Cercava la verità, non la produceva. Si sapeva misurata, non misurante. Riconosceva sopra di sé un ordine – naturale, morale, divino – al quale conformarsi. L'Illuminismo ruppe questo patto. Pose la ragione sul trono. E dal trono, la ragione guardò se stessa come unica fonte di legittimità.
I primi frutti illusero: la scienza moderna, il progresso tecnico, i diritti dell'uomo, le costituzioni liberali. Ma insieme ai frutti, cresceva l'ombra. Se la ragione è fondamento di se stessa, chi giudica la ragione? Se non esiste una verità trascendente, chi arbitra tra ragioni contrastanti? Se ogni autorità è costruzione umana, cosa impedisce di decostruirla? Il Novecento rispose con il sangue. I totalitarismi furono figli legittimi della ragione emancipata. È riduttivo considerarli solo aberrazioni. Furono anche conseguenze. Quando la ragione si fa assoluta, diventa tirannica. Quando pretende di rifare l'uomo secondo i propri progetti, genera mostri. Le conseguenze non si arrestarono. Perché il futuro risponde a un ordine inevitabile e necessario: la legge delle conseguenze. Venne la liquidità. Fu il tentativo di esorcizzare gli orrori attraverso il rifiuto di ogni assolutezza. Tutto diventò fluido, reversibile, negoziabile. Le identità si fecero plastiche. I legami, transitori. I valori, opinabili Ma il relativismo si rivelò altra forma di nichilismo: non più quello attivo dei totalitarismi, ma quello passivo dell'indifferenza. Non più «tutto è permesso perché Dio è morto», ma «nulla importa perché nulla è vero». Il passo verso la post-verità fu semplice. Oltre la menzogna e l’inganno, antichi quanto l'umanità, la post-verità introduce una prospettiva più sottile e letale: l'irrilevanza della verità. Il fatto che la distinzione tra vero e falso cessi di orientare la Storia. Che i “fatti alternativi” possano competere con pari dignità con i “fatti oggettivi”. Che l'emozione debba prevalere sull'evidenza. Ma tutto questo era solo anticamera. Da tempo, orami, abbiamo varcato una soglia ulteriore. Quella definitiva. L'era della verità artificiale. Deep fake, contenuti sintetici indistinguibili dal reale, voci clonate, volti generati, eventi mai accaduti che appaiono documentati. Quando l'occhio non può fidarsi di ciò che vede, quando l'orecchio non può credere a ciò che ascolta, quando ogni prova può essere fabbricata, allora il principio stesso di verità collassa.
Non è fantascienza. È cronaca. Nel Global Risks Report degli ultimi anni, il World Economic Forum annovera la disinformazione alimentata dall'intelligenza artificiale come uno dei rischi sistemici più gravi per l'umanità. Produciamo quantità illimitate di contenuti falsi. Li diffondiamo istantaneamente. Li integriamo nei dataset che addestrano le nuove intelligenze artificiali. È un circolo vizioso: le macchine apprendono dalla disinformazione e generano nuova disinformazione. Le «scorie semantiche» – come le chiamò Umberto Eco – si accumulano. Avvelenano il presente. Ipotecano il futuro.
Il passaggio dall'era dei lumi all'era delle tenebre artificiali si è compiuto. Non per tradimento degli ideali illuministi, ma per la loro eterogenesi. La ragione che voleva essere luce, avendo rifiutato la Luce che la illuminava, ha finito per generare ombre sempre più fitte. È la dialettica di ogni hybris: ciò che pretende di elevarsi senza misura, precipita. Ecco servito l’illuminismo oscuro. Disperato. Disperante. Che invece di riscoprirsi umilmente bisognoso di una Luce più grande, si rifugia nella distopia alienante dei tecno-totalitarismi. Definitiva distruzione dell’Umano. È l’orizzonte ultimo che si fa sempre più prossimo. È teknè senza phronesis. E senza episteme. Le conseguenze non sono soltanto epistemologiche. Sono politiche. Geopolitiche. Esistenziali.
La democrazia vacilla. La fiducia nelle istituzioni crolla. La polarizzazione aumenta. I sistemi politici si radicalizzano. Gli equilibri antichi si dissolvono. L'ordine mondiale si sgretola. Le istituzioni internazionali perdono legittimità. Le potenze combattono con le narrazioni prima che con le armi. Chi controlla l'informazione, controlla la percezione. Chi controlla la percezione, controlla la realtà. La manipolazione diventa industrializzata. È una balcanizzazione epistemica su scala planetaria. Una Torre di Babele ricostruita con mattoni digitali. Crollerà. Cadrà. Come Babilonia, la grande.
Ma il danno più profondo è antropologico. L'Uomo è un animale veritativo. Vive di verità come il corpo vive di pane. La sua intelligenza è fatta per il vero come l'occhio per la luce. Quando la verità viene negata, relativizzata, artificializzata, è l'Uomo stesso a dissolversi. Non fisicamente, ma ontologicamente. Perde consistenza. Si riduce a fascio di pulsioni, a prodotto di condizionamenti.
«Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi». La promessa evangelica rivela, per contrasto, la diagnosi del presente. Chi non conosce la verità è schiavo. Schiavo delle opinioni altrui. Schiavo delle manipolazioni. Schiavo dei propri istinti. Schiavo degli algoritmi che decidono cosa vedere, pensare, desiderare. La libertà senza verità è un’illusione. È la libertà del naufrago in mezzo all'oceano.: può muoversi in ogni direzione, ma non ha porto. Non sa da dove viene. Non sa dove va. L'epidemia di disturbi mentali che devasta le società opulente non è un accidente. È una conseguenza. Quando l'Uomo perde il senso, perde se stesso. L'anima, privata del suo nutrimento, si ammala.
Dostoevskij vide giusto: «Se Dio non esiste, tutto è permesso». Ma il corollario è più terribile: se tutto è permesso, nulla ha senso. E se nulla ha senso, tutto diventa insopportabile. Eppure, la verità non è morta. È stata soffocata. Sepolta. Ma attende resurrezione. «Io sono la via, la verità e la vita». Non una verità. La Verità. Non un'opinione tra le opinioni. Il fondamento. Non un maestro tra i maestri. Il Logos fatto carne. Cristo non propone una filosofia: incarna la Verità. Non insegna una dottrina: è la Dottrina. In Lui l'adaequatio rei et intellectus raggiunge la perfezione.
È il Verbo eterno nel quale il Padre conosce se stesso e tutte le cose. «Cristo è la vita di ogni vita. Senza di Lui si è più vuoti di un corpo senz’anima, un oceano senz’acqua, un cielo senza stelle e senza sole» ha scritto il teologo Costantino Di Bruno. «Gratia non tollit naturam sed perficit». La grazia non distrugge la natura, la perfeziona. La fede non abolisce la ragione, la illumina. In Cristo, ragione e fede trovano armonia. Solo in Lui, con Lui, per Lui. Esiste una gerarchia ontologica delle verità che il pensiero contemporaneo ha smarrito. Quando si recide la radice, appassisce l'intero albero. La crisi veritativa dell'Occidente è cristologica. Prosegue Di Bruno: «Oggi vanno di moda le religioni personali e le interpretazioni individuali della Parola. La parola di Dio è un racconto; una delle tante verità disponibili. Il relativismo impera e l'uomo si auto-assolve e giustifica ogni suo desiderio, anche se sfascia l'ordine naturale della creazione. Non esistono valori che non possano essere negoziati. Tutto è possibile all'uomo, per decreto umano. Ognuno ha il suo Dio; il suo vangelo; le sue strade per eliminare qualsiasi peccato». È il trionfo dell'iper-soggettivismo elevato a sistema.
Il Libro della Sapienza ci offre la soluzione: «La Sapienza è riflesso della luce perenne, specchio senza macchia dell'attività di Dio. Pur essendo unica, può tutto; pur rimanendo in se stessa, tutto rinnova e attraverso i secoli, passando nelle anime sante, forma amici di Dio e profeti». Ecco la risposta alla moltiplicazione delle false verità: la Sapienza che è una e tutto può. Ecco l'antidoto alla frammentazione: la Sapienza che rimane in sé e tutto rinnova. Ritornare alla verità significa ritornare a Colui che è la Verità. Non come formula. Come incontro. Come conversione.
L'Armonauta sa tutto questo. Lo porta nel cuore come ferita e come speranza. Vede lo sfacelo, ma non dispera. Perché sa che la Verità ha già vinto. Sul Calvario. Nel sepolcro vuoto. Per questo accetta la Croce come dono necessario. Il suo compito non è ricostruire da solo l'edificio della verità. Il suo compito è più umile e più grande: testimoniare. Mostrare – con la vita prima che con le parole – che la verità esiste. Che è possibile conoscerla. Che libera. Che senza di essa si muore. E con essa si vive.
Attraversa la babele senza confondersi. Naviga l'oceano della disinformazione senza naufragare. Abita l'era della post-verità come straniero e pellegrino. Sopporta ogni calunnia senza vacillare.
In ogni parola che pronuncia, cerca la Parola. In ogni verità parziale, la Verità intera. In ogni frammento di bene, il Bene assoluto. «Nella tua luce vediamo la luce».
Perché la Verità non è un'idea, ma una Persona. Non un concetto, ma un Volto. Non una teoria, ma un Amore. E quell'Amore, che ha vinto la morte, vincerà anche la menzogna. Oggi come ieri. Domani e per sempre. Lo ha promesso. Verso l'Armonia. Nella Verità.

«Avvenire» del 3 febbraio 2026

I diritti umani sono figli del sacro, non dei Lumi

di Hans Joas

Uno dei dibattiti più frequenti, ma anche più sterili, verte sulla domanda se i diritti umani siano da ricondurre a origini religiose oppure umanistico-secolari. Un’opinione convenzionale, non tanto nella letteratura scientifica, quanto nel vasto pubblico sostiene che i diritti umani siano emersi dallo spirito della Rivoluzione francese, e che questa a sua volta sia l’espressione politica dell’Illuminismo francese, il quale era per lo meno anticlericale, se non apertamente anticristiano o nemico della religione. Secondo questo modo di vedere, i diritti umani evidentemente non sono il frutto di una qualche tradizione religiosa, ma assai più la manifestazione di un’opposizione contro l’alleanza di potere tra Stato e Chiesa (cattolica) o contro il cristianesimo nel suo complesso.
Tra questa visione convenzionale e un umanesimo secolare c’è una sorta di affinità elettiva, come tra le convinzioni dei pensatori cristiani, principalmente cattolici, del XX secolo e una grande narrazione alternativa. I sostenitori di questa visione si concentrano su tradizioni intellettuali e religiose che risalgono molto indietro nel tempo. Essi affermano che la strada per i diritti umani è stata aperta dall’idea della persona umana come ci viene presentata dai Vangeli, e dall’elaborazione filosofica di questa ispirazione religiosa in connessione con un concetto personalistico di Dio avvenuta fin dai tempi della filosofia medioevale [...].
Va da sé che le due rappresentazioni della storia ora menzionate non sono le uniche possibili, come anche non esistono soltanto l’umanesimo secolare e un’interpretazione auto-incensatoria e trionfalistica del cattolicesimo, l’uno di fronte all’altra. Esiste anche una sorta di posizione di compromesso, laddove si afferma che certamente nell’Illuminismo può avere prevalso un’auto-comprensione anticristiana, ma i suoi motivi più profondi non sono altro che una conseguenza dell’enfasi cristiana sull’individualità, la sincerità e l’amore del prossimo (o la compassione). Ma da questa prospettiva non si arriva a tenere conto delle ulteriori varianti che assumono maggiore rilevanza in certi ambiti nazionali o confessionali. È molto più fecondo aprire una nuova via, che si allontana da questa situazione del dibattito, da definirsi infruttuosa [...]. Tuttavia, benché distorca la realtà storica, soprattutto quella del XVIII secolo, essa ha almeno il vantaggio di voler spiegare un’innovazione culturale a partire dalle condizioni dello stesso periodo storico in cui tale innovazione ha concretamente avuto luogo. Al contrario, il resoconto alternativo non riesce a spiegare in modo convincente perché un determinato elemento della dottrina cristiana, che nel corso dei secoli si è accordato con i più diversi regimi politici – i quali non erano basati sull’idea dei diritti umani – improvvisamente avrebbe dovuto diventare la forza dinamica dell’istituzionalizzazione di tali diritti. La maturazione nel corso dei secoli non è una categoria sociologica. E anche se passiamo dalla considerazione dei precursori nell’ambito della storia dello spirito al piano delle tradizioni istituzionali – campo in cui la tesi suona piuttosto plausibile – non possiamo dimenticare che le tradizioni non si perpetuano da sole, bensì soltanto attraverso le azioni degli uomini.
Anche volendo ammettere, almeno retrospettivamente, che l’idea dei diritti umani può essere intesa in una certa misura come ri-articolazione moderna dell’ethos cristiano, dobbiamo essere in grado di rispondere a una domanda: perché ci sono voluti 1700 anni affinché il Vangelo, sotto questo aspetto, fosse tradotto in forma giuridicamente codificata? Inoltre, io sono molto diffidente nei confronti della suddetta posizione di compromesso. Appare un po’ come un gioco di prestigio il rivendicare una certa cosa come una conquista della propria tradizione, quando al momento del suo sorgere i rappresentanti della stessa tradizione l’avevano invece condannata.
siste un’alternativa a tutto questo confuso intreccio. Propongo d’interpretare la fede nei diritti umani e nell’universale dignità umana come il risultato di uno specifico processo di sacralizzazione. Si tratta di un processo in cui ogni singolo essere umano viene sempre più, e in modo sempre più fortemente motivante e sensibilizzante, considerato sacro. E questa comprensione viene istituzionalizzata nel diritto. Il termine “sacralizzazione” non può essere inteso come se avesse esclusivamente un significato religioso. Anche contenuti secolari possono assumere le qualità caratteristiche della sacralità: evidenza soggettiva e intensità affettiva. La sacralità può essere attribuita a contenuti nuovi; può migrare o essere trasferita, anzi l’intero sistema della sacralizzazione valido in una cultura può essere sovvertito. La tesi chiave è che la storia dei diritti umani sia appunto la storia di un processo di sacralizzazione, e precisamente una storia della sacralizzazione della persona [...].
Se i diritti umani si rifanno certo a tradizioni culturali come quella cristiana, ma pongono tali tradizioni entro un nuovo quadro di riferimento, allora valori come quello dell’universale dignità umana e diritti come i diritti umani non sono “rinchiusi” in una tradizione determinata. Sono accessibili anche a partire da altre tradizioni ed entro nuove condizioni, nella misura in cui a tali tradizioni riesca un’analoga reinterpretazione creativa di sé stesse, come indubbiamente è riuscita a quella cristiana. Perciò queste tradizioni religiose o culturali possono anche trovare nuovi elementi in comune tra loro, senza lacerarsi al loro interno.

«Avvenire» del 14 agosto 2014

Ecco perché difendo la civiltà del «lei»

Riflessione (provocatoria) sul dilagare del «tu»

di Vittorio Messori

Prepotente e confidenziale il «tu» evita solo le coniugazioni insolite del «lei»

È da condividere, ovviamente, lo sfogo recente di Beppe Severgnini che — su Sette — dice il suo «fastidio per l’insopportabile dilagare del "tu" sempre e comunque». Per quanto conta, io pure tendo istintivamente a irrigidirmi se qualcuno con cui non ho confidenza mi interpella con il «tu»; e mai penserei di fare altrettanto con lui. Dunque, mi è stata dura essere giovane nel Sessantotto, in cui sembrava tornato il tempo di Achille Starace che aveva abolito il «lei». Quel gerarca in camicia nera imponeva il «voi», mentre i figli dei borghesi in eskimo, travestiti da proletari, ti sprangavano se non usavi il «tu».
Certo, nella mia allergia entrano pure i 17 anni di scuola statale della vecchia Torino, dove i professori ti davano del «lei» dalla quarta ginnasio, cioè dai 14 anni, e ti insegnavano che lasciarsi andare a familiarità intempestive era tra le impudicizie da lasciare agli immigrati. Che allora erano quelli che sbarcavano ogni mattina a Porta Nuova dal Treno del Sole. Credo però che, in questa resistenza, vi siano ragioni che vanno al di là del soggettivo. Sarà forse un caso se gli inglesi — il popolo cioè che meglio ha conservato il senso della Tradizione — hanno un thou ma lo riservano al Padreterno, e interpellano con lo you anche bambini, fratelli, amanti e pure cani, cavalli, gatti? E che dire del fatto che, sino a tempi recenti, anche da noi i figli davano del «voi» ai genitori e, spesso, le mogli ai mariti e viceversa?
Mio padre, militare per cinque anni nel Regio Esercito, ricordava che per gli ufficiali superiori, spesso aristocratici, era impensabile dare del «tu» persino all’ultima delle reclute. Naturalmente, chi è ancora impregnato di spirito sessantottardo replicherà che questo fa parte del classismo da abbattere per una società più giusta. E più «fraterna», aggiungeranno tanti cattolici, convinti che la fede abbia a che fare con l’uso e l’abuso della seconda persona singolare.
Ma a questi credenti — peraltro in buona fede — andrebbe osservato che la fraternità cui pensano è solo «orizzontale », come quella che si crea in un sindacato, in un partito, magari in una loggia. Nella prospettiva di fede, si è davvero «fratelli» solo guardando a una dimensione verticale: i legami stretti tra noi derivano dal fatto che scopriamo di avere, nei Cieli, lo stesso Padre. Solo riconoscendoci credenti, dunque «figli di Dio», possiamo scoprire la familiarità che ci accomuna e passare alla confidenza anche verbale. La quale è una scoperta e una conquista, non cosa scontata. Mi ha sempre impressionato un particolare, straordinario eppure troppo spesso trascurato, delle 18 apparizioni di Lourdes. La Signora non diede mai del «tu», ma sempre del «voi», all’analfabeta quattordicenne, alla miserabile figlia di un padre straccione, che aveva conosciuto anche la prigione. L’Apparsa parlava nel dialetto di quella piccola rachitica per fame e stenti, eppure Bernadette aveva difficoltà a capire le frasi, in quel «voi» che nessuno ovviamente aveva mai usato con lei. Meno che mai preti e vescovi, che a lungo la interpellarono con un «tu» sbrigativo. Che cos’è questo sbracarsi dei cattolici, se sembra che si tengano educate distanze persino in Paradiso?
Per contrasto, e per restare alla vecchia Francia, vale la pena di ricordare quell’assemblea demoniaca che fu la Convenzione giacobina che gestì il Grande Terrore. Tra gli innumerevoli decreti pubblicati a ritmo affannoso da quegli invasati per creare, a colpi di ghigliottina di massa, «l’uomo e la società nuovi», ce ne fu uno che abolì i titoli di Monsieur e Madame e li sostituì con quelli di Citoyen e Citoyenne, imponendo al contempo a tutti de se tutoyer, di darsi del «tu». Chi avesse osato restare al vous sarebbe caduto nella rete della «legge dei sospetti», uno dei decreti più infami della storia, che condannava a morte, senza diritto alla difesa, non solo chi contrastasse la Rivoluzione, ma anche chi non vi si impegnasse attivamente. L’esempio di Robespierre sarà poi seguito da Lenin e da Stalin: Siberia o plotone di esecuzione per chi usasse ancora «signore » e «signora» e non l’obbligatorio «compagno». Ed era forse ammissibile un Sie tra i Kamaraden del nazionalsocialismo?
Ogni totalitarismo impone la «fraternità» a colpi di «tu» obbligatorio. Dunque, non è questione solo di gusti o di galateo: l’impegno per salvare il «lei» (o, per chi preferisca, come al Sud, il «voi») è forse un piccolo ma significativo impegno per la libertà. Sarà anche per questo che, a Lourdes, la voce dal Cielo si rivolse alla misera ragazzina come a una damigella?

«Corriere della sera» del 26 luglio 2011

Elogio dell'opacità: troppa luce acceca

Calvino invita a tener conto delle macchie d'ombra di come acquistino nettezza mentre il sole prende forza

di Claudio Magris

Anche l'individuo ha le sue zone oscure. Fino a che punto è giusto sottoporle ai raggi X?

C'è un testo di Calvino, Dall'opaco, in cui si invita a «tener conto delle macchie d'ombra cioè dei luoghi non raggiunti dai raggi, di come l'ombra acquista nettezza proporzionalmente al prender forza del sole...». Diversamente da quelle pagine, in cui diventa la prospettiva da cui guardare il mondo e la struttura più vera di quest'ultimo, l'opaco non gode di buona stampa nella cultura occidentale, al pari di tutto ciò che è oscuro, nascosto, incerto. Il bene, il bello e il vero si identificano con la luce, la chiarezza, la trasparenza. Paolo Mauri ha dedicato un libro alle tenebre quali metafora del male; il buio mette paura, il nero evoca lutto e sciagure. «Oggi è stata una giornata nera», mi disse una volta un venditore ambulante senegalese dalla pelle color ebano, insoddisfatto del magro guadagno. La vista - che da Aristotele in poi è il senso più nobile, legato ai valori più alti - ha bisogno di luminosità, a differenza dei sensi considerati più bassi e più umili, quali l'odorato o il tatto, che Hegel addirittura associa alle culture da lui giudicate inferiori quale l'africana, mentre la luce e la forma armoniosa dell'Occidente si offrono allo sguardo. La trasparenza è una proprietà affascinante di un mare o di un diamante, ma è anche il simbolo di valori morali, di onestà, di correttezza. Vedere tutto ed essere visti e radiografati in ogni piega della propria esistenza è sempre e soltanto un valore? «Rivendico per tutti il diritto all'opacità», ha scritto Édouard Glissant, lo scrittore francese morto alcuni mesi fa cui si devono, fra le altre cose, pure notevolissimi saggi dedicati al ruolo positivo dell'opacità nel rapporto tra le persone e le culture. La trasparenza, da questo punto di vista, si rivela pure strumento di dominio e di livellamento. Nelle relazioni fra le civiltà, alcune di esse - le più grandi - hanno compenetrato il mondo con la loro luce, ma l'hanno pure ridotto a loro specchio, a loro immagine e somiglianza. Ora invece, scrive Glissant, «la trasparenza non appare più come il fondo dello specchio in cui l'umanità occidentale rifletteva il mondo a sua immagine; in fondo allo specchio c'è ora opacità, tutto un limo depositato dai popoli, limo fertile, ma, a dire il vero, incerto, inesplorato, ancor oggi molto spesso negato o offuscato, di cui non possiamo non vivere la presenza insistente». Non si tratta certo di negare l'immagine impressa ad esempio al mondo dalla grandissima civiltà greca, ma di avvertire la fecondità di quel limo nascosto che può arricchirla solo se non viene prosciugato, la creatività delle sue innumerevoli componenti che danno vita solo se rispettate nella loro erranza clandestina, senz'essere troppo sottoposte alla lente che le discerne ma fatalmente le brucia. Ci può essere violenza pure nel voler comprendere tutto, scrive ancora Glissant, come indica l'etimologia della parola, in cui c'è «il movimento delle mani che prendono ciò che le circonda e lo riportano a sé». Com-prendere, afferrare, impossessarsi, ricondurre e ridurre l'altro a se stessi, alla propria scala di valori. Illuminare è una delle parole più belle, evoca quell'Illuminismo e quella filosofia dei lumi cui sono indissolubilmente legate conquiste fondamentali di libertà, di ragione, di emancipazione dell'umanità, divenuta, grazie ad esse, maggiorenne, diceva Kant. Ma è proprio in nome dell'Illuminismo che si sono smascherati e denunciati i pericoli di appropriazione, di dominio, di integrazione violenta e di negazione di ogni alterità potenzialmente insiti nella volontà di sapere e conoscere tutto. La luce che crea una trasparenza totale può diventare il riflettore accecante puntato sul prigioniero che si vuol costringere a confessare tutto, sino a spremere da lui l'ultima goccia della sua vita e darla in pasto agli altri. Anche la Ragione che vuole tutto comprendere - ossia ridurre alle proprie misure - può essere violenza. Ogni integrazione deve lasciare un margine a ciò che è irriducibilmente altro, a una striscia di oscurità in cui sparire come il granchio nella sabbia. Mi è capitato di incontrare nelle carceri, su loro richiesta, alcuni detenuti, autori di reati anche assai gravi. «Anche qui dentro - mi disse uno di loro - c'è gente che scrive, come Lei e altri là fuori. Ma mentre voi scrivete per pubblicare, per farvi leggere, per comunicare agli altri le vostre passioni e ossessioni, noi qui dentro scriviamo invece per avere qualcosa che sia unicamente nostro, uno spazio solo per noi, impenetrabile agli altri. Tutto il resto, in carcere, viene perlustrato, indagato, controllato, conosciuto: indumenti, pacchi dei parenti, lettere. Quello che invece scrivo per conto mio è solo mio, nessuna luce indagatrice lo penetra e viola, una macchia opaca e scura, solo mia, la sola cosa mia». La luce e la stessa universalità possono essere la violenza e la tirannide di una schedatura totale, di un controllo totalitario. Ma è sempre e solo l'Illuminismo che ci può insegnare a rispettare pure l'universale diritto di ognuno di abbassare la saracinesca. Altrimenti la conoscenza - che per definizione fa luce e chiarezza - può assomigliare alla spiata, a quella fregola di sbirciare nel destino altrui, di frugare indagare spettegolare profanare. Glissant rivendica il diritto all'opacità anche nei rapporti affettivi e amicali più intensi ed autentici, nella passione per una persona amata. «Non mi è necessario "comprendere" l'altro per sentirmi solidale con lui, per costruire con lui, per amare quello che fa». Nell' amore ciò può sembrare più difficile, perché l'amore ha un'esigenza di totalità e induce ad avvertire ogni distanza come dolorosa, una fitta di estraneità e solitudine. Ma proprio l'amore sa forse rinunciare a quella presa totalizzante che è la pretesa di com-prendere, di assimilare a sé; piuttosto scrive Glissant, con-dividere l'imperfezione inevitabile, i margini di oscurità non penetrata e forse non penetrabile; accettare anche gli angoli bui dell' altro, convivere con i suoi e con i propri. Nella notte d'amore - in cui il nero è il colore dell'eros e della bellezza - Tristano è anche Isolda e Isolda è anche Tristano, due che almeno per un attimo si sentono o vogliono sentirsi uno, ma anche l'uno, l'individuo ha le sue opacità, oscure pure a lui. Fino a che punto è non solo possibile, ma anche giusto illuminarle, sottoporle ai raggi X? Conosci te stesso, è stato detto, anche se non è sempre ben chiaro chi conosce chi. C'è un limite pure alla conoscenza di sé, oltre il quale essa può diventare una lente d'ingrandimento che altera le proporzioni. Nel buio del nostro profondo c'è tutto, anche un pulviscolo di pulsioni torbide e malvage che smentiscono le nostre tavole della Legge. Non è certo bene ignorare la loro esistenza molecolare, reprimerle, rimuoverle. La verità vi farà liberi, dice un passo del Vangelo che era molto caro a Freud. Ma indagarle troppo col microscopio può anche ingigantirle e dunque falsarle, dar loro una consistenza e un potere che le accresce, come gli arabeschi della farfalla che, visti troppo da vicino, possono diventare i lineamenti di un mostro angoscioso. È bene sapere che in ognuno di noi può essere latente un Edipo desideroso di uccidere il padre, ma se ci si sofferma troppo quest'esile larva omicida può diventare un fantasma ingombrante e incalzante, che inceppa la vita. Dire la verità - o almeno dirla troppo - è anche distruttivo; è come fare un salasso al cuore, diceva il gesuita barocco Gracián. Né reprimere né sublimare le tenebre; piuttosto comporle, come insegnava la civiltà absburgica, tenerle insieme con vigile noncuranza; senza pretendere di risolvere le contraddizioni, ma tenendole a bada affinché non facciano troppo danno. L'Io non è compatto come il busto di un eroe in un sacrario; assomiglia piuttosto a un condominio del quale è pure il provvisorio presidente. È utile accertare che fra i condomini non vi siano serial killer, ma è anche opportuno non andare a spiare tutto ciò che essi fanno nella loro stanza da letto e, se per caso si scopre qualcosa di imbarazzante, far finta di non averla vista. Il vecchio, protagonista degli ultimi racconti di Svevo, scopre che niente è a posto, ma continua a vivere amabilmente come se lo fosse. La menzogna è sempre un male, specie quella che si racconta a sé stessi, ma esiste pure una dissimulazione onesta, scriveva il grande autore barocco Torquato Accetto, che aiuta a vivere o almeno sopravvivere, come la rosa - egli diceva - che col suo profumo e il suo splendore dissimula la sua - e nostra - mortalità.
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L'autore citato Édouard Glissant è nato in Martinica nel 1928, a Sainte-Marie, ed è morto a Parigi il 3 febbraio 2011. Ha scritto 8 romanzi, 9 raccolte poetiche e 15 saggi. Tra i grandi scrittori di lingua francofona, aveva una formazione da filosofo e una vastissima cultura. Politica e letteratura sono spesso entrate in relazione nella sua opera. Teorico della creolizzazione, allievo di Aimé Césaire, ha poi preso le distanze dalla sua teoria della «negritudine». Il Nobel Derek Walcott ha dichiarato il suo debito verso lo scrittore martinicano. Tra le sue opere tradotte; «Poetica della relazione» (Quodlibet), «Il pensiero del tremore» (Scheiwiller) «Tutto-mondo» e il romanzo «Quarto secolo» (Edizioni Lavoro)

«Corriere della Sera» del 10 luglio 2011

Illuministi

di Rino Cammilleri

Com'è noto, le uniche radici su cui si è voluta fondare la Costituzione europea sono, rigettate le cristiane, quelle illuministiche. In nome di esse è stato bersagliato l'«integralismo cattolico» di Buttiglione. In verità si tratta di relativismo totalitario, ma tant'è: in fondo, ogni -ismo deriva dai Lumi. Ma se andiamo a vedere la carte, scopriamo, in detto Illuminismo, una sorta di schizofrenia basilare: da una parte, entusiasmi per il mito del «buon selvaggio» (mai esistito); dall'altra, l'invenzione delle «razze» e delle classifiche tra esse.
Lo storico francese Jean de Viguerie (su «Nova Historica» n. 8, 2004, commentato da Marco Respinti su «Il Domenicale» del 16.10.04) si è accorto che proprio grazie agli Illuministi settecenteschi quelli che fin lì erano stati solo «popoli» divennero d'incanto «razze».
I primo fu il solito Voltaire nell'Essai sur les moeurs del 1756: «Solo un cieco può mettere in dubbio che i bianchi, i negri, gli albini, gli ottentotti, i lapponi, i cinesi e gli americani siano razze completamente diverse». E dire che, per Montesquieu, i «persiani» erano molto più civili dei francesi. Forse perché«ariani». Ma sentiamo cosa pensa Voltaire degli africani: «Gli occhi tondi, il naso camuso, le orecchie dalla strana conformazione, i capelli crespi e il livello della loro intelligenza producono tra loro e le altre specie di uomini una differenza sorprendente», Nel suo Dictionnaire philosophique del 1764, alla voce Juifs, così si legge degli ebrei: «Un popolo ignorante e barbaro, che coniuga da lungo tempo l'avarizia più sordida alla superstizione più odiosa e all'odio più irrefrenabile per i popoli che li tollerano e li arricchiscono». Sia lui che il naturalista Buffon (George-Louis Leclerc, conte di) disprezzavano anche i contadini del Nord francese, «zotici che vivono in capanne con le proprie donne e qualche bestia», inferiori perfino agli indiani «del Canada e i cafri». Per Buffon erano tutti «grossolani, pesanti, mal fatti, stupidi», con donne «quasi tutte brutte». Commenta Respinti: così ammaestrati, «i giacobini del 1793-1794 ci metteranno poco a decretare lo sterminio totale della race maudite della Vandea». Infatti, Vandea, Bretagna, Anjou, Poitou e Maine costituivano il Nord della Francia d'Ancien Régime, e si ribellarono alla Rivoluzione in nome del cattolicesimo.
Il «vescovo» scismatico Baptiste-Henry Grégoire, pezzo grosso giacobino, pubblicò nel 1788 addirittura un Essai sur la régéneration physique, morale et politique des Juifs, nel quale asseriva che gli ebrei «esalano costantemente cattivo odore» e «sono piante parassite che succhiano la sostanza dell'albero al quale si attaccano finendo con esaurirlo o distruggerlo».
Fu il pastore protestante Jean-Henry Formey a stilare la voce Nègre sull'Encyclopédie e a chiarire che «se ci si allontana dall'Equatore verso l'Antartico, il nero si schiarisce ma la bruttezza rimane». Per Claude Delisle de Sales (De la philosphie de la nature, traité de morale pour l'espèce humaine, 1777) i lapponi sono «aborti della razza umana» e gli ottentotti «hanno qualcosa della sporcizia e della stupidità degli animali che rigovernano»; per Buffon, questi ultimi «sono un popolo spregevole». Per Voltaire (Dialogues et anedoctes philosophiques, 1768), gli albini, «la natura li ha forse collocati dopo i negri e gli ottentotti, e sopra le scimmie». Ne ha anche per gli indios del Brasile (alla faccia del «buon selvaggio»): «Il brasiliano è un animale che non ha ancora raggiunto la maturazione della propria specie». Ma l'ossessione di tutti costoro (e del loro «braccio armato», i giacobini) pare fosse la régéneration, che dalla «filosofia»fece presto a passare all'antropologia e alla politica. Faremo della Francia un cimitero piuttosto che non rigenerarla a modo nostro, disse infatti uno dei caporioni sanculotti durante il Terrore. Respinti cita a proposito l'Essai d'éducation nationale (1763) di Louis René Caradeuc de La Chalotais, nel quale l'autore si chiedeva: «Esiste un'arte per cambiare la razza degli animali, non ce ne sarebbe una per perfezionare quella degli uomini?», Sempre Respinti fa notare che fu il cugino di Darwin, sir Francis Galton, a rispondergli nel 1883, coniando un termine che il nazismo farà suo e che riemergerà nelle liberal democrazie relativiste del Terzo Millennio: eugenetica. In nome di questi «Lumi», che hanno come emblema la ghigliottina e che hanno generato tutti gli -ismi successivi (nazionalismo, fascismo, nazismo, comunismo, eccetera), si è voluto radicare l'Unione europea, la cui unica ideologia pare essere il relativismo, assoluto e indiscusso, intollerante in nome della (paradossalmente) «tolleranza». E che ha fatto parlare il «Wall Street Journal» del 13 ottobre 2004 di «Inquisizione laica».
Abbiamo visto cosa pensavano delle «differenze» gli IIluministi settecenteschi.
Chissà cosa avrebbero scritto se avessero dovuto inserire nei loro trattati «morali» e di «educazione», nelle loro «enciclopedie» e «dizionari filosofici», la voce «matrimonio gay».

«Il Timone», n. 42, anno VII, aprile 2005

Voltaire sconosciuto

di Andrea Vannicelli

In Francia (come anche in Italia), gran parte della pubblicistica, a cominciare dai manuali scolastici, presenta François-Marie Arouet (in arte Voltaire, Parigi 1694-1778) come apostolo della fraternità e della tolleranza tra gli uomini. Precursore della Rivoluzione francese (tanto che nel 1791 il suo corpo fu trasportato in trionfo nel Pantheon parigino), Voltaire è l'idolo della borghesia liberale e anticlericale. I letterati ne apprezzano particolarmente i racconti, dal tono vivace e frizzante (Candido, Zadig, Micromega, L'ingenuo sono tra i più famosi), mentre di lui quasi più nessun professore di lettere in Francia mette in programma i poemi epici, le poesie, i libelli satirici o le epistole, ormai tutti assai invecchiati nella forma. Si continua a far leggere nei licei brani delle sue opere storiche - in particolare del Secolo di Luigi XIV (1751) -, esemplari per la concisione e la chiarezza della prosa e illustranti il modo in cui gli illuministi interpretavano i progressi dello spirito umano e le vicende francesi. A teatro non capita più di vedere rappresentate le sue tragedie. Immortali invece sono ritenuti il pensiero politico e le riflessioni filosofiche di Arouet, che vanno dalle celebri Lettere inglesi o Lettere filosofiche (1734) sino al Dizionario filosofico (1764-1769), che per molti è una sorta di Bibbia dell'umanità liberata dall'oscurantismo. Tanto più che Voltaire condusse a termine una serie di battaglie come quella per la riabilitazione di Jean Calas, il protestante di Tolosa condannato a morte in seguito alla persecuzione cattolica (la nota vicenda provocò anche la pubblicazione del volteriano Trattato sulla tolleranza del 1763).
Da anni però numerosi studiosi mettono in dubbio, a partire dalla critica testuale, la volgata corrente. In molti articoli del Dizionario filosofico, per esempio, si percepisce un sordo risentimento nei confronti degli ebrei, definiti, tra l'altro, popolo ignorante, barbaro, superstizioso e dall'odio incrollabile per tutti i popoli che li tollerano e li fanno arricchire (si vedano tra l'altro le voci «Abramo» e «Tolleranza») (Ho consultato il Dizionario filosofico nella seguente edizione: Voltaire, Dictionnaire philosophique, chronologie et préface par René Pomeau, Garnier-Flammarion, 1964 (d'ora in poi lo cito come DF)). Ancora sotto agli israeliti, nella scala del disprezzo, ci sono i neri. Emblematiche, tra i passi di certa attribuzione sul tema, alcune righe del Saggio sui costumi (1756) in cui Voltaire considera gli africani inferiori intellettualmente, motivo per cui sono ridotti «per natura» in schiavitù (cfr V. Messori, Pensare la storia, Sugarco 2006, pp. 233-234).
Voltaire manifestò inoltre sempre avversione per la democrazia e per il popolo, l'infame canaille, che giudicò incapace di raziocinio e preda dell'ignoranza; nel quale stato conveniva tuttavia mantenerla, anche con l'ausilio della religione e dei tanto aborriti castighi eterni, acciocché si mantenesse docile (si vedano in proposito le voci «Uguaglianza» e «Inferno» del Dizionario filosofico).
Ad approfondire tale revisione storiografica e a fornire utili dati in materia è la ponderosa monografia di Xavier Martin, noto storico francese dei diritti dell'uomo, dal titolo Voltaire misconosciuto. Aspetti nascosti dell'umanesimo illuministico (1750-1800) [Xavier Martin, Voltaire méconnu. Aspects cachés de l'humanisme des Lumières (1750-1800), Dominique Martin Morin 20062, pp. 352, € 26. Tutte le pagine d'ora in poi citate tra parentesi e precedute dalla sigla XM rinviano a tale seconda edizione del libro di Martin. Tutte le citazioni (da questo e da altri libri francesi) sono da me tradotte]. È dal volume di Martin che traggo gran parte delle informazioni che seguono.

Epicureismo illuminato
Il piacere, il godimento, uniti al gusto per il lusso e per il denaro sono – almeno a giudicare dalle lettere che invia agli amici – gli ideali che Voltaire ha perseguito con successo per tutta la vita, e che hanno trovato durante il suo lungo soggiorno a Ferney, vicino al confine con la Svizzera, dal 1758 circa al 1778, il loro definitivo coronamento. «Sono nato piuttosto povero, ho fatto per tutta la vita un mestiere da pezzente, quello dell'imbrattacarte, [...] e tuttavia eccomi adesso proprietario di due castelli, due case carine, con settantamila libbre di rendita [La libbra era l'unità monetaria in vigore in Francia fino alla Rivoluzione]» (XM, p. 15): è il brano di una lettera di Arouet all'amministratore dei suoi beni, Jean-Robert Tronchin. Di fatto si tratta di un reddito pari a quello di un principe, del quale più volte Voltaire torna a vantarsi nella sua corrispondenza.
In maniera più ragionata, leggiamo nel Dizionario filosofico che «colui che gode ne sa di più rispetto a colui che riflette, o per lo meno lo sa meglio» (DF, p. 224). La morale, la virtù, la filosofia stessa sono ordinate al godimento, tema prediletto di Voltaire (cfr XM, pp. 17-22, da cui riportiamo le citazioni che seguono). Se la proclamazione della verità dovesse nuocere alla pace personale, converrebbe nasconderla. A un amico, Arouet confida: «Sarebbe una follia diventare il martire della verità»; a Helvétius consiglia: «Illumini gli uomini, ma sia felice»; a Condorcet scrive: «Conviene non raffreddarsi affatto, ma nemmeno esporsi troppo». Nel suo Poema sulla legge naturale (1756), afferma: «La pace finalmente, la pace che è turbata e che viene amata / è di un valore tanto grande quanto la stessa verità». A proposito del rapporto tra pace e verità, Xavier Martin osserva che le opere storiche di Voltaire tradiscono spesso l'approssimazione e l'adulazione nei confronti di coloro alle quali sono dedicate. La Storia di Pietro il Grande (1763), per esempio, per ammissione stessa dell'autore, sopprime tutto ciò che potrebbe mettere in cattiva luce la famiglia degli zar. Voltaire confida pochi mesi prima di morire a Federico II di Prussia: «Per quanto concerne la storia, dopo tutto si tratta soltanto di una gazzetta. Persino la più veritiera è piena di menzogne: l'unico suo merito può risiedere nello stile [...]. Conviene quindi affidarsi alla letteratura». Le sue affermazioni del 1736 in una missiva a Thériot suonano assai più inquietanti: «Occorre mentire come un demonio, non in maniera timida e nemmeno per qualche tempo, ma arditamente e sempre». Se queste sono – per lo meno a giudizio di Martin – le premesse teoriche, non stupirà scoprire il modo in cui Voltaire tratta i suoi avversari.

Nemico del genere umano
Rousseau ebbe a definire l'Illuminismo «un secolo dal carattere pieno di odio e di malafede» (J. J. Rousseau, Rousseau juge de Jean-Jacques. Dialogues (1772-1775), Troisième Dìalogue, in OEuvres complètes, t. 1, Paris 1959, p. 890), nel quale «l'odio ardente e nascosto è la grande passione di tutti» (ivi, p. 965). Le numerose citazioni che Martin trae dalle lettere e da altre opere di Voltaire presentano il volto inquietante di un filosofo che pratica e teorizza lo spregio dei suoi simili, eccetto i suoi colleghi filosofi, definiti spesso «gli uomini pensanti», e considerati i soli meritevoli del nome di uomo. In effetti Voltaire afferma a più riprese (per esempio in una lettera a Damilaville), che «i filosofi sono al di sopra degli altri uomini» e costituiscono «la parte più pura del genere umano» (XM, p. 23). Una sera del 1739, mentre recita a teatro la parte che gli spetta nella tragedia Zaira, deve essere continuamente aiutato dal suggeritore nascosto poco sotto il palcoscenico. Non ricorda quasi nulla. A un certo punto ha uno scatto di nervi, alza la voce contro il suggeritore (che ha il torto di essere un semplice domestico) e arriva a sputargli in faccia, mentre gli altri attori e gli spettatori scoppiano fragorosamente (e sordidamente) a ridere (cfr XM, pp. 28-30). Coloro che lo hanno frequentato da vicino ricordano il vivo disprezzo che ha sempre manifestato nei confronti dei suoi valletti. A d'Alembert, Voltaire raccomanda «un grande sprezzo per il genere umano»; a una sua discepola «il nobile piacere di sentirsi di una natura diversa da quella degli stolti». Al cardinale de Bernis fa osservare che «la terra è coperta di gente che non merita che le si rivolga la parola». «Il popolo è tra l'uomo e la bestia», annota Arouet (cfr XM, pp. 26-27).
Il libro di Martin riferisce una quantità notevole di episodi e di citazioni che illustrano un disprezzo difficilmente immaginabile in Voltaire nei confronti degli altri uomini. Arouet, che considera i suoi lettori «cani che a volte mordono, a volte leccano», non ha affatto stima dei parigini e dei francesi in generale, né del secolo in cui vive – che fa seguito «al più grande dei secoli», quello di Luigi XIV (cfr XM, pp. 31-41). L'astio però si estende ben al di là dei confini francesi e del secolo dei Lumi. Arouet si scaglia ripetutamente contro gli ebrei (cfr XM, pp. 34-38 e passim), i cristiani (cfr XM, pp. 157-197), gli arabi musulmani (cfr XM, pp. 198-219), gli africani, le donne, il popolo (cfr XM, pp. 32-48 e passim). L'obiettivo di Martin è quello di mostrare quanto la psicologia di Voltaire sia impregnata di odio a tal punto che lo si può considerare il motore nascosto della sua opera. Gli amici di Arouet si spaventavano spesso non soltanto nel constatare la sua incapacità di accettare opinioni diverse dalla sua e il suo dogmatismo, ma anche nell'osservare i tratti del suo volto deformati dalla collera e la virulenza delle sue reazioni di fronte a chiunque osasse contraddirlo (cfr XM, pp. 55, 105-127). Quando riceve lettere che non gli piacciono non è infrequente vederlo dare in escandescenze, gridare orrendamente, contorcersi dal dolore. In proposito, Martin riporta anche il giudizio del celebre medico ginevrino Théodore Tronchin che ebbe in cura Arouet negli ultimi ventitré anni di vita, il quale lo giudicava una persona puerile e immatura, collerica e squilibrata, incapace di relazionarsi validamente con gli altri (cfr XM, pp. 112-118).

II caso La Beaumelle
La vicenda che meglio esemplifica il carattere vendicativo e rancoroso di Voltaire è quella che lo contrappone a un altro letterato, lo scrittore protestante francese La Beaumelle, di trent'anni più giovane di lui. Martin la descrive approfonditamente nel terzo capitolo della sua monografia, senz'alcun dubbio il più appassionante (XM, pp. 42-74).
La Beaumelle fu imprigionato due volte alla Bastiglia per intervento diretto di Voltaire stesso, principalmente perché aveva osato criticare alcune affermazioni contenute nel Secolo di Luigi XIV e i privilegi dei quali Voltaire godeva presso Federico II di Prussia. I fatti sono tutti documentati da Martin sulla base degli studi di Lauriol (cfr C. Lauriol, La Beaumelle. Un protestant cévenol entre Montesquieu et Voltaire, 1978). Voltaire stesso era stato imprigionato in gioventù due volte alla Bastiglia: undici mesi nel 1717-1718 perché aveva scritto dei versi contro il reggente, poi due settimane nel 1726 perché aveva insultato un aristocratico, de Rohan-Chabot. Che lui stesso però, già ricco e famoso, sia divenuto un persecutore proprio come chi lo aveva osteggiato da giovane, pochi osano ricordarlo. Le incarcerazioni di La Beaumelle risalgono al 1753 (per sei mesi) e al 1756-1757 (per più di un anno). Tanto grandi erano l'influenza e il prestigio di Voltaire a corte, che ottenne per ben due volte una lettre de cachet piena di accuse pretestuose: si trattava di una lettera con il sigillo del re che permetteva di condannare una persona all'esilio o alla prigione senza che fosse necessario un processo. Ancora nel 1761 Voltaire scrive a d'Argence, riferendosi a La Beaumelle: «Non mi piacciono per niente questi maledetti ugonotti» (XM, p. 48). Intanto lo scrittore protestante, minato nella salute e povero in canna (per via della prigionia) era stato mandato al confino nel Linguadoca, dove fu tenuto sotto sorveglianza per ben dodici anni. La sua carriera letteraria era ormai stroncata.
Voltaire però si accanisce contro di lui. Continua, nella sua corrispondenza, a mettere in guardia amici e potenti contro La Beaumelle. Con il pretesto che La Beaumelle gli avrebbe rivolto novantacinque lettere anonime - l'accusa si rivelerà in seguito falsa -, Voltaire allerta la polizia, che effettua una perquisizione brutale presso il domicilio dello scrittore nel 1767. La vera colpa di La Beaumelle è che sta lavorando a un commento critico delle opere di Voltaire. Inutile dire che, grazie alle amicizie di Arouet nelle alte sfere, i commenti di La Beaumelle non verranno mai pubblicati. Vari letterati che possono parlare con franchezza ad Arouet lo rimproverano per il suo accanimento del tutto gratuito contro un uomo ormai finito. La signora La Beaumelle si permette di scrivere una lettera indignata a Voltaire, lei che è sorella di una delle vittime dell'affaire Calas. Arouet però detesta i Calas, che a più riprese definisce «imbecilli» (cfr XM, pp. 201-203 e 283).

Altre vittime illustri
L'episodio in sé è particolarmente sordido, ma non è un caso isolato. Voltaire userà procedimenti analoghi (anche se con risultati meno crudeli) qualche anno dopo contro uno scrittore ventinovenne, J.-M.-B. Clément, il quale aveva avuto l'ardire di pubblicare nel 1771 un libello di Osservazioni critiche in merito a vari poeti (tra i quali Arouet); e nel 1773 delle Lettere al Signor de Voltaire. Su intervento di Arouet presso le autorità, verrà negato in seguito a Clément il diritto di pubblicare nuove opere satiriche. È ben documentato il fatto che, da quando Voltaire entra all'Accademia di Francia nel 1746, la censura ha l'ordine di non lasciar pubblicare nulla che possa arrecare pregiudizio alla gloria del patriarca delle lettere francesi. Spesso (ed è il fatto più sorprendente) sarà proprio lo stesso Arouet a informare accuratamente la polizia. Tra le vittime illustri del più illustre letterato di Parigi c'è il giornalista Elie Fréron (1719-1776), colpevole di numerose critiche contro le opere volteriane. Anch'egli sarà oggetto di una vera e propria persecuzione da parte di Arouet, che non ha pace finché non riesce nel suo principale intento: nel 1776 non viene rinnovato a Fréron il permesso di pubblicare la sua rivista L'Année littéraire, dalla quale trae tutto il suo reddito. Rovinato, Fréron muore di crepacuore, lasciando la propria famiglia nella più nera povertà. Ecco il caritatevole omaggio funebre di Voltaire a Fréron, in una lettera a La Harpe (suo discepolo prediletto e te sepolto Fréron, soffocherete gli altri insetti sul nascere» (XM, p. 73), dove per «insetti» si intendono tutti i nemici degli illuministi.
Già Gaxotte, nella sua ormai classica opera La Révolution fraçaise (1928), aveva messo in luce la prontezza della monarchia francese a ostacolare - nella seconda metà del Settecento - l'attività editoriale degli avversari dei philosophes (per quanto i rapporti tra Voltaire e Luigi XV non siano sempre stati sereni). Paul Vernière, autore di una monografia sullo statuto degli intellettuali illuministi, non esita ad accusarli di «terrorismo intellettuale» (cfr P. Vernière, Naissance et statut de l'intelligentsia en France, in Le siècle de Voltaire. Hommage à René Pomeau, a cura di C. Mervaud e S. Menant, Oxford 1987, vol. 2, pp. 933-941). Xavier Martin preferisce definire gli anni nei quali gli illuministi controllano totalmente tutto ciò che si pubblica in Francia, anni del «pensiero unico» (XM, p. 127). Voltaire comunque non agiva da solo, ma si avvaleva della collaborazione di altri filosofi tra i quali d'Alembert (che nel 1772 diventa segretario dell'Accademia di Francia), Diderot e D'Holbach.
Sarebbe troppo lungo continuare con le citazioni di François-Marie Arouet: il libro di Xavier Martin le riporta scientificamente e ne ripropone il contesto storico sforzandosi di rimanere imparziale, ìl che non è semplice di fronte alla virulenza della penna di Voltaire. Il sodalizio che lo unisce a Federico II di Prussia, per esempio, tra il 1750 e il 1753 (a Berlino, Federico ha fatto di lui il suo ciambellano, lo ha ricoperto di onori, glì ha offerto una pensione di settemila scudi), non impedisce al beneficato di scrivere violentissime invettive contro l'ex protettore, dopo il suo allontanamento da Berlino (cfr XM, pp. 75-104). Contro Jean-Jacques Rousseau poi le astiose polemiche di Voltaire si rivelano per lo meno altrettanto antipatiche (cfr XM, pp. 220-232). Stupisce, in uno scrittore dallo stile peraltro raffinato, la volgarità degli insulti lanciati contro i nemici e il facile ricorso all'arma della calunnia e dell'ingiuria. Stupisce apprendere come sia stato spesso informatore della polizia e persecutore di chi aveva l'ardire di contraddirlo. Nel leggere poi le veementi e categoriche asserzioni di Arouet contro ebrei, cristiani e musulmani si comprendono meglio le affermazioni degli studiosi (Gusdorf, Beerling, de Viguerie tra gli altri) in merito al fanatismo intellettuale con il quale Voltaire combatteva il fanatismo religioso e più in generale chi non gli andava a genio (cfr XM, p. 121). Poliakov, nel suo saggio sul mito ariano del 1971, giunge a una conclusione severa con la quale chiudo il mio resoconto: «Per lo storico, il paradosso o l'enigma rappresentati da Voltaire è che egli rimane nella memoria degli uomini il principe degli apostoli della tolleranza, nonostante un impietoso esclusivismo che si può qualificare soltanto come razzista. I suoi scritti ne testimoniano tanto quanto la sua vita» (in XM, p. 121).

«Studi cattolici» n 597 del novembre 2010, pp. 777-780

La democrazia degli intelettuali? Finisce in tirannia

La repubblica partenopea del 1799, nata sull’esempio della rivoluzione francese, segnò il trionfo del giacobinismo meridionale. Ma guai a chi lo dice

di Marcello Veneziani

Abbasso il tiranno viva la Repubblica, abbasso la tradizione viva la Costituzione, abbasso la fede viva la Cultura, abbasso le feste popolari viva la stampa. E a sud viva la rivoluzione degli incorruttibili.
Sembra il manifesto dell’eroica lotta contro il berlusconismo, e invece è il sunto epico della repubblica partenopea del 1799. Se la storia è maestra di vita, la rivoluzione napoletana è un monito perfetto per il nostro tempo. Elogiata dalla storiografia dominante, portata a esempio di progresso, giustizia, libertà e cultura contro l’oscurantismo autoritario e rozzo del potere, è il paradigma rovinoso di una dittatura intellettuale.
Di recente ne tesseva gli elogi il Corriere della sera e ne accennava con favore lo storico Luciano Canfora, ma non c’è intellettuale «illuminato» che non esalti la rivoluzione del 1799. Invece io vorrei raccontarvi quel che i testi scolastici o canonici non scrivono. Una storia più cruenta delle terribili repressioni a sud postunitarie, di cui oggi tanto si parla.
Dunque, torniamo a Napoli nel ’700. Grande capitale europea con grandi sovrani, fiorisce la cultura in città e l’industria. Poi la decadenza. La monarchia borbonica si chiude in un paternalismo autoritario, feste farina e forca, superstizioso e diffidente verso la cultura. Brucia l’esempio della rivoluzione francese, il patibolo per i reali, parenti dei sovrani napoletani. Gli intellettuali di corte con i loro giornali invece s’innamorano di quel che succede a Parigi e rovesciano la monarchia. Piantano l’albero della libertà, arriva la repubblica a Napoli. Basta con la tradizione, il re e la religione. E chi non ci sta, sono dolori. Intere popolazioni insorgono contro la repubblica e contro gli intellettuali giacobini, e allora comincia la mattanza. Le città rimaste fedeli al re e alla religione vengono distrutte dai soldati francesi e dai loro collaborazionisti napoletani, i giacobini. Decine di migliaia di morti di cui nessuno parla; si parla invece delle decine di condannati a morte dal Borbone.
Avevano la sola colpa di restar fedeli al loro Re e alla loro Fede; alle loro pigre superstizioni, se non volete parlare di tradizioni. I rimedi per liberarli da trono e altare furono peggiori del male, più cruenti. Erano rozze le bande sanfediste del cardinale Ruffo che ad esempio uccisero alcune decine di patrioti repubblicani ad Altamura, tuttora ricordati; ma si dimentica che prima di quel massacro migliaia di abitanti dei centri vicini, di Trani, Andria, Carbonara, Gioia del Colle, Ceglie, Mola di Bari, furono sterminati da giacobini e francesi. Come in Vandea. Comitati, monumenti, libri, film, fiction, opere teatrali raccontano la Repubblica illuminata e il sacrificio di ferventi rivoluzionari. Ma nessuno ricorda quella gente. Marmaglia, vittime di una calamità naturale chiamata progresso, giustizia, illuminismo, emancipazione.
«Lo spettacolo è terribile. Cadaveri da per tutto, nelle strade e nelle case, tutti o parte bruciati dal fuoco delle case che sono state molto danneggiate; dei quartieri non più esistono, le fabbriche cadono, il teatro bellissimo è incenerito... la desolazione, il terrore vi comandano. Seguitano colà le uccisioni... gli orrori circa le violenze alle donne sono inesprimibili... pure le monache». La cronaca è tratta dal diario di un testimone dell’eccidio di Trani, seguito a quello di Andria, il magistrato Gian Carlo Berarducci. Fu pubblicato solo cento anni dopo. «I morti seppelliti finora, parte alla Madonna del Pozzo presso Bisceglie, parte verso Barletta, diconsi circa 2000. Altri ve ne sono», mentre centinaia di scampati si nascosero nei sotterranei di Santa Maria la Neve, «si diede l’orina da bere ai bambini, in altri luoghi si uccisero quelli che piangevano».
Trani e Andria avevano rifiutato di issare la bandiera giacobina e avevano sventolato la bandiera del regno borbonico e la bandiera nera in segno di resistenza a oltranza; ma diventò il sigillo del loro lutto. «Trani arde e il fumo giunge fin qui» scrive Berarducci. Le città vicine, spaventate dai massacri, preferirono la resa. Così Cetara fu distrutta, scempi nell’entroterra campano. Così in Molise o in Terra di Lavoro, nonostante fra’ Diavolo, meridionalista inconsapevole. Il Terrore. Quando il cardinale Ruffo riconquistò il sud, anch’egli con l’aiuto di stranieri, la flotta russo-turca al largo dell’Adriatico, vi furono feste popolari e religiose: «In Trani, Bisceglie, Corato, Ruvo, in tutti i luoghi vicini si sta nell’allegria massima». Il proclama reale dei ritornati borbonici elargiva non per magnanimità ma per riconquistare consensi e stabilità, «perdono generale alle città e individui, salvo alcune eccezioni».
La rivoluzione napoletana colonizzò il sud imponendo un modello astratto ed estraneo. L’esito fu la sanguinosa frattura tra la repubblica settaria delle élite e degli intellettuali giacobini e il popolo meridionale. Quella rivoluzione segnò la definitiva rottura tra riforme e tradizione, avvelenò la monarchia, creò un abisso tra élite e popolo, e in quel vuoto precipitò la borghesia meridionale. Lasciò il regno di Napoli in condizioni peggiori di come l’aveva trovato. «La ruina», come la chiamò Vincenzo Cuoco, cominciò con la Rivoluzione e proseguì con la Restaurazione. Cuoco in un primo tempo seguì la rivoluzione, ma poi da liberale si dissociò e sostenne che le rivoluzioni importate e calate dall’alto sono rovinose per i popoli.
Quando cadde la Repubblica esplosero i peggiori istinti della plebe e la dinastia borbonica finì in balìa dei suoi cinici alleati, gli inglesi. Le repressioni seguenti furono volute soprattutto dall’ammiraglio Nelson (una curiosità: il primo Mac Donald sbarcato al sud duecento anni prima dei fast food fu un generale britannico che fece a polpette gli insorti). La reazione borbonica risentiva del tragico esempio francese: il regicidio, il massacro della Vandea e la ghigliottina. Cuoco osservò: «Il male che producono le idee troppo astratte di libertà è quello di toglierla mentre la vogliono stabilire». Si sacrifica l’umanità reale a un’umanità ideale. Difatti con la repubblica partenopea fu instaurata a Napoli la censura e furono eliminati i Sedili del popolo che rappresentavano, pur rozzamente, le istanze popolane. Memorabile è l’ordine che Eleonora Fonseca Pimentel e i giacobini dettero all’arcivescovo di Napoli: fingere che il sangue di San Gennaro si fosse sciolto per dare l’illusione alla plebe che il protettore di Napoli non fosse ostile alla repubblica. Fu un esempio di manipolazione del consenso attraverso l’uso cinico e superstizioso della fede.
Ingannare il popolo in nome della libertà e del progresso è un tratto tipico dell’ideologia giacobina. Da più di due secoli i peggiori crimini contro l’umanità si compiono a fin di bene. Questa fu la dittatura degli intellettuali, che seppe distruggere ma non costruire.

«Il Giornale» del 9 dicembre 2010

Lumi: si spegne il mito

Per Condorcet la Ragione guida l’umanità al futuro e il Progresso è la legge ineluttabile della storia; il domani sarà radioso, predicavano dall’Enciclopedie... Ma ora sappiamo che lo sviluppo come certezza è morto, nessuna crescita automatica può avere la sicurezza di durare Occorre dunque superare il concetto che l’individuo è soltanto «testa» e dar forza alla corrente minoritaria che, da Montaigne a Lévi-Strauss, riconosce i propri limiti e implica l’autocritica dell’Occidente Soppiantato Dio, l’uomo diventa il soggetto dell’universo, che deve a tale titolo dominare Ma le forze scientifiche, tecniche, economiche incontrollate conducono a un degrado irreversibile Il propulsore della navicella spaziale Terra senza pilota reca una doppia minaccia di morte: ecologica e nucleare Siamo davanti a una grande incertezza: c’è possibilità di crescere, ma c’è sempre bisogno di essere rigenerati

di Edgar Morin

«La Rivoluzione francese si fonda contemporaneamente sulla vittoria e sulla crisi dell’Illuminismo: il trionfo con la Dichiarazione dei diritti umani del 1789, il fallimento col Terrore che portò la ghigliottina fino ai Caraibi. Oggi anche gli elementi reputati del tutto benefici rivelano ambivalenze, un misto di bene e di male»
Anticipiamo in queste colonne il capitolo « Oltre i Lumi » inserito da Edgar Morin nel suo Oltre l’abisso, in uscita da Armando editore (pagine 126, euro 15,00). Nel volume il filosofo, antropologo e sociologo si interroga sul caos davanti al quale ci troviamo e sull’insufficienza delle tradizionali risorse indicate con termini quali ' riforma' e ' rivoluzione'.
Fondatore nel 1967 con Roland Barthes e Georges Friedmann di Communications, Morin è sociologo presso il Cnr francese; tra le sue opere, Amore, poesia e saggezza (1999); Educare nell’era planetaria ( con Emilio Roger Ciurana e Raul Domingo Motta, 2005); L’anno I dell’era ecologica ( 2007). La sua opera capitale è Il metodo, in sei volumi editi tra il 1977 e il 2004.

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Dopo l’esplosione del Rinascimento, il secolo dei Lumi è un momento capitale nella storia del pensiero europeo. La grande dialogica che si apre dopo il Rinascimento, vale a dire la relazione antagonista e complementare tra la fede e il dubbio, la ragione e la religione, trova il proprio centro in Pascal, uomo di ragione e di religione, uomo di fede e di dubbio. Questa grande dialogica è contraddistinta, nel secolo dei Lumi, da una preponderanza (probabilmente una egemonia) della ragione. È certo che il Rinascimento, che ha stimolato la resurrezione di una filosofia non più ancella della religione, ha ristabilito e ritrovato il tema dell’autonomia della ragione derivata dai Greci, e ha permesso lo slancio della scienza su basi empirico­razionali con Galileo, Descartes e Bacone.
Questo slancio della scienza permette di conoscere, ma separando gli oggetti di conoscenza gli uni dagli altri e separandoli dal soggetto conoscente, insomma dissolvendone la complessità. Questa ragione, che si manifesta già nelle scienze, diventerà sovrana nel corso del XVIII secolo francese. In quel momento si svilupperà la ragione in quanto ragione costruttiva delle teorie e ragione critica; la ragione critica metterà in discussione i miti, le religioni, in un modo che definirei miope, poiché essa non percepisce il contenuto umano dei miti e della religione. Questa ragione, in qualche modo, costruisce le sue teorie – in particolare teorie scientifiche – e costruisce l’idea di un universo completamente accessibile alla ragione e l’idea di una umanità guidata dalla Ragione. Questa Ragione Sovrana assume il carattere provvidenzialistico di un mito pseudo-religioso. In questa prospettiva, la scienza è produttrice dell’autentica conoscenza, vale a dire della verità. È un’epoca in cui le scienze fisiche, chimiche, biologiche spiccano il volo. S’impone allora questa idea che l’universo sarebbe completamente intelligibile (è questa intelligibilità che esprime il demone di Laplace. Egli immagina che un demone dotato di facoltà mentali superiori sarebbe capace di conoscere non solo tutti gli eventi del passato, ma anche tutti gli eventi del futuro). La Ragione guida l’umanità verso il progresso e il Progresso diventa così la legge ineluttabile della storia.
Questa idea di legge ineluttabile è formulata da Condorcet. Il futuro diventerà radioso e l’umanesimo stesso si schiuderà sotto due aspetti. Il primo aspetto è – essendo stato soppiantato Dio – considerare l’uomo come il soggetto dell’universo che deve, a tale titolo, finalmente dominare (è proprio la missione del dominio della natura che Descartes, Buffon, Marx assegnano alla scienza). Ma il secondo aspetto dell’umanesimo è l’uguale dignità di tutti gli esseri umani. Chiunque siano, essi meritano tutti il medesimo rispetto; questa teoria porta in sé non solo la libertà ma anche l’emancipazione. E il 1789, con l’espressione dei diritti dell’Uomo, il momento nascente della Rivoluzione Francese carica di promesse, può essere effettivamente definito, così come diceva Hegel, «una splendida aurora». Già con Rousseau, il tema dell’affettività (della sensibilità) diventa un tema che si oppone alla ragione e indica che essa, da sola, ha un carattere astratto e quasi disumano. Rousseau mostra a suo modo il carattere astratto della frattura tra l’umano e il naturale, attribuendo alla natura una importanza quasi materna, originaria. Voltaire, in modo sarcastico, diceva di Rousseau: «Vuole farci camminare a quattro zampe». In Rousseau c’è anche il tema secondo cui la civiltà comporta un degrado umano. Egli formula il mito dell’uomo naturale, che non suppone che esistesse una umanità idillica all’origine in una sorta di giardino dell’Eden, ma che esistono potenzialità umane che sono inibite nelle civiltà, represse nelle nostre società. Di qui un interrogativo sul progresso.
Il progresso non è concepito come una sorta di raggiungimento permanente del meglio. La domanda diventa: che cosa si perde quando si raggiunge un progresso, un progresso tecnico, un progresso materiale, un progresso urbanistico? Problema di fatto estremamente attuale nella nostra crisi di civiltà. La Rivoluzione Francese si è fondata contemporaneamente sul trionfo e sulla crisi dei Lumi. Il trionfo, con il messaggio di emancipazione del 1789. La crisi, con quel terrore, quel culto della ragione (penso a Alejo Carpentier, nel suo splendido romanzo Il secolo dei lumi , in cui ci dice che i Lumi arrivano ai Caraibi con la ghigliottina).
Quanto al Romanticismo, è in qualche modo l’esplosione di quello che è stato soffocato dai Lumi. Lo spirito di comunità, il rapporto mistico con la natura, la virtù del religioso, sono cose che effettivamente ricompaiono, con una sorta di riabilitazione del Medioevo. È anche, per alcuni versi, un sentimento profondo della natura che implica la bellezza del notturno (Edward Young aveva già scritto Le Notti, nella metà del XVIII secolo). E poi c’è la promozione della passione in rapporto alla ragione. Ma il tardo Romanticismo, o piuttosto il Romanticismo dei Romantici diventati vecchi come Hugo o Lamartine, o il Romanticismo dei giovani della seconda metà del XIX secolo, come Rimbaud, integra in sé il messaggio dei Lumi e si vota al progresso umano che costituisce l’emancipazione degli oppressi. Il socialismo, e soprattutto il pensiero di Marx, ridarà vita all’idea di progresso. Il progresso stesso che non si effettua attraverso una sorta di evoluzione lineare, ma attraverso un conflitto, la lotta di classe. Questa permetterà alla classe sfruttata e maggioritaria, il proletariato, non soltanto di affrancarsi ma di creare la società senza classi e, parallelamente, lo sviluppo delle forze produttive permetterà lo sviluppo della tecnica e l’abbondanza. La rivoluzione socialista universale è in qualche modo il mezzo, la tappa, con cui si realizzerà tale progresso. Come il mito e la religione hanno contaminato l’idea di Ragione alla fine del XVIII secolo, così si può dire che il religioso si è infiltrato in profondità nella promessa marxista, poiché in qualche modo il mondo nuovo si realizza su un vero e proprio messianesimo; dove il messia è il proletariato industriale, l’apocalisse la Rivoluzione, la promessa il trionfo della società senza classi.
Possiamo vedere anche, in seguito alla Rivoluzione francese, che la laicità repubblicana (senza entrare nella tematica rivoluzionaria) della fine del XIX secolo e dell’inizio del XX secolo riprende l’eredità dei Lumi. Gli istitutori in particolare sono i portatori di questo messaggio a fronte dei curati dei villaggi. Tale messaggio di laicità è il seguente: il progresso è portato dallo sviluppo della ragione, della scienza, dell’educazione.
Era evidente che la ragione non poteva che progredire, che la scienza e l’educazione non potevano che apportare benefici… Tutte queste prove, o piuttosto queste soluzioni, costituiscono oggi un problema. Sono terribilmente oscurate, poiché vediamo che ognuno di questi elementi che si supponeva fossero del tutto benefici rivelano oggi alcune ambivalenze, un misto di bene e di male. La scienza ha concepito anche l’arma nucleare, Hiroshima e Nagasaki. Ha creato la capacità di produrre la morte di massa dell’umanità.
Nell’ambito biologico, è capace di produrre manipolazioni genetiche che possono servire ai fini migliori come a quelli peggiori. La tecnica stessa può essere usata a fini buoni e a fini cattivi. Le forze scientifiche/tecniche/economiche incontrollate dagli esseri umani portano ugualmente verso forme di degrado irreversibile, a cominciare dal degrado della biosfera che avrà conseguenze estremamente nefaste per la sopravvivenza dell’umanità. Diciamo che il quadrimotore costituito da scienza, tecnica, economia, profitto, e che era ritenuto in grado di produrre il progresso, è oggi il propulsore della navicella spaziale Terra senza pilota che porta con sé una duplice minaccia di morte: morte della biosfera e morte nucleare. Si tratta dunque di un ribaltamento fenomenale. La scienza è certamente illuminante ma, al tempo stesso, accecante, nella misura in cui non riesce ancora a fare la sua rivoluzione, che consiste nel superare il riduzionismo e la frammentazione del reale che impongono le discipline settoriali. È incapace di restituire visioni d’insieme. Ma si può sperare effettivamente che una scienza nuova possa svilupparsi, rigenerarsi. Analogamente, si può pensare che la tecnica che ha prodotto macchine che obbediscono a una logica puramente meccanica – logica del resto che i tecnocrati e gli economisti hanno applicato all’insieme delle società – produca macchine migliori, più sensibili alle complessità, e che l’economia non sia condannata alla legge concorrenziale del neoliberismo e porti altre possibilità come il commercio equo, l’economia solidale o, semplicemente, l’economia cittadina. Ad ogni modo, il progresso come certezza è morto. Si può persino dire che siamo davanti a una grande incertezza. C’è una possibilità di progresso, ma il progresso ha sempre bisogno di essere rigenerato. Nessun progresso può avere la sicurezza di durare.
Così, per esempio, la tortura era scomparsa dai Paesi d’Europa nel XIX secolo ed è riapparsa in tutti i Paesi d’Europa nel XX secolo. E soprattutto vediamo oggi l’alleanza di due barbarie: l’antica barbarie della guerra che, con le guerre di religione, guerre di etnie, guerre di nazione, guerre civili, ritorna in forza con tutto ciò che essa implica in termini di odio, di disprezzo, di distruzione e di morte… E la barbarie tecnica, la barbarie astratta del calcolo che ignora l’umano dell’essere umano, vale a dire la sua vita, i suoi sentimenti, i suoi slanci, le sue sofferenze. Tutto ciò ci porta all’idea che bisogna superare i Lumi. Dobbiamo cercare al di là dei Lumi. Quando dico «superare», intendo nel senso hegeliano di aufheben , che vuol dire integrare ciò che è superato, integrare ciò che c’è di valido nei Lumi ma con qualcosa d’altro. Che cosa è questo al di là dei Lumi? Significa innanzitutto che bisogna riesaminare la ragione, bisogna superare la razionalità astratta, il primato del calcolo e il primato della logica astratta. Occorre liberarsi della ragione provincializzata. Occorre prendere coscienza dei mali della ragione. Occorre superare la ragione strumentale di cui parla Adorno, che è al servizio delle peggiori imprese di morte. Occorre anche superare l’idea di ragione pura, perché non esiste ragione pura, non esiste razionalità senza affettività. Occorre una dialogica tra razionalità e affettività, una ragione mitigata dall’affettività, una razionalità aperta. Occorre dare forza a questa corrente minoritaria nel mondo occidentale o europeo, quella della razionalità autocritica che, da Montaigne a Lévi-Strauss, riconosce i propri limiti e implica l’autocritica dell’Occidente. In altri termini, abbiamo bisogno di una razionalità complessa che affronti le contraddizioni e l’incertezza senza soffocarle o disintegrarle. Il che significa una rivoluzione epistemologica, una rivoluzione nella conoscenza. Dobbiamo tentare di ripudiare l’intelligenza cieca che vede soltanto frammenti separati, che è incapace di collegare le parti e il tutto, l’elemento e il suo contesto, che è incapace di concepire l’essere planetario e di cogliere il problema ecologico. Si può dire che la tragedia ecologica che è cominciata è la prima catastrofe planetaria provocata dalla carenza fondamentale del nostro modo di conoscenze e dalla ignoranza che tale modo di conoscenza comporta. È dunque il crollo della concezione luminosa della razionalità (vale a dire quella che comporta una luce accecante e dissipa le ombre con idee chiare e distinte, con la logica del determinismo) che, di per sé, ignora il disordine e il caso. Dobbiamo concepire una realtà complessa, fatta di un cocktail sempre mutevole di ordine, di disordine e di organizzazione. Occorre sapere che esiste un principio di organizzazione ma anche di disorganizzazione nell’universo con il secondo principio della termodinamica. Occorre comprendere che l’universo è complesso e comporterà sempre per il nostro spirito incertezza e contraddizione. Occorre comprendere che «è oscura la fonte stessa da dove nasce la nostra luce», come diceva san Giovanni della Croce. Occorre comprendere che sono l’imprevedibile e l’improbabile a verificarsi più spesso. Occorre sostituire il progresso determinista, il progresso necessario in tutto, vale a dire nella concezione della vita, nella concezione della storia, nella concezione dell’universo. Ci sono due esempi che dimostrano che l’imprevisto accade: in occasione delle guerre persiane, quando la piccola Atene ha saputo per ben due volte ricacciare indietro il gigantesco Impero persiano e in occasione della Seconda Guerra Mondiale, alle porte di Mosca, alla fine del 1941, quando un inverno straordinariamente precoce ha bloccato le armate naziste. Occorre abbandonare l’idea astratta dell’umano che si trova nell’umanesimo. Idea astratta perché si riduce l’uomo a homo sapiens, homo faber, homo oeconomicus. L’essere umano è anche sapiens e demens, faber e mythologicus, oeconomicus e ludens, prosaico e poetico, naturale e metanaturale. Occorre sapere che l’universalismo è diventato concreto nella concretizzazione dell’era planetaria in cui si può scoprire che tutti gli umani hanno non solo una comunità di origine, una comunità di natura attraverso le loro diversità, ma anche una comunità di destino. Allora, l’umanesimo astratto può diventare concreto. Il progresso dipende anche ormai dalla coscienza umana. Il progresso acquisito deve rigenerarsi incessantemente. La possibilità di progresso si trova in quello che Marx chiamava «l’uomo generico», nelle potenzialità inibite dalle nostre società, dalla specializzazione, dalla divisione del lavoro, dalla sclerosi… Questa idea, che si trova in Rousseau, è estremamente importante in Marx. Nelle nostre società, solo i poeti, gli artisti, gli inventori – in quanto esseri devianti – sono capaci di essere creatori e di generare qualcosa. Allora, si intravede una possibilità di andare oltre i Lumi, integrandoli. Occorre coniugare quattro vie che, fino a oggi, sono state separate. La prima via è la riforma dell’organizzazione sociale, che non può essere la sola via del progresso ma che non deve essere abbandonata. La seconda via è quella della riforma attraverso l’educazione, che deve compiersi in profondità perché l’educazione possa aiutare a far evolvere gli spiriti. La terza è la riforma di vita. E la riforma etica propriamente detta è la quarta. Dobbiamo comprendere che se c’è vero progresso, allora c’è possibilità di metamorfosi. Se c’è una società-mondo, essa sarà il prodotto di una metamorfosi, perché sarà una società di tipo nuovo e non una riproduzione gigantesca dei nostri Stati nazionali attuali. Ciò è forse improbabile, ma per tutta la vita ho sperato nell’improbabile e talvolta le mie speranze si sono concretizzate. La nostra speranza è la fiaccola nella notte: non esiste alcuna luce accecante, ci sono solo fiaccole nella notte.

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La ragione critica illuministica mise in discussione le religioni in un modo che definirei miope, poiché non percepisce il contenuto umano del sacro Questa intelligenza costruisce le sue teorie – in particolare scientifiche – e l’idea di un universo completamente spiegabile, di un’umanità guidata dalla Ragione Sovrana che assume peraltro il carattere provvidenzialistico di una fede

«Avvenire» dell'11 aprile 2010

Dietro l'ideologia del multiculturalismo si cela solo un grande inganno

Un libro di Souad Sbai

di Gaetano Quagliariello

Pubblichiamo di seguito la prefazione di Gaetano Quagliariello al libro di Suoad Sbai L’Inganno. Vittime del multiculturalismo, edito da Cantagalli

Souad Sbai scrive da una prospettiva illuminista. Si batte “per una politica dei lumi” e, contro l’oscurantismo dell’islam più estremista, si appella alla ragione. Individua nella libertà dell’uomo – e, nel caso in specie, ancor più della donna – la bussola che deve guidare l’azione di chi s’impegna in politica. Concepisce lo spazio pubblico come un ambito nel quale le sfere di autonomia delle persone siano costantemente destinate ad ampliarsi. E con questa dinamica, in fondo, identifica il progresso.
Per correttezza e per lealtà nei confronti di Souad, alla quale mi lega una profonda amicizia, dico subito che la mia prospettiva non coincide del tutto con la sua. Banalizzando potrei affermare che lei è più progressista di me e, se non si offende, che è più di sinistra.
A differenza sua, io non credo al primato della “ragion pura”. Ho persino l’ardire di ritenere che sia un errore – e un rischio – rivolgere lo sguardo sempre e solo verso il futuro. Credo, infatti, in una libertà temperata, regolata dalla responsabilità più che dal diritto. E che, per questo, sappia fare i conti con quella sedimentazione di saggezza che si condensa nella tradizione. Una libertà che sappia darsi dei limiti rispettando le identità che i costruttivisti del nuovo secolo, con l’aiuto di quanti hanno eletto il progresso tecnico-scientifico a religione, vorrebbero invece abrogare.
Insomma, mettiamola così: Souad è una liberale progressista sostenuta da un concetto di ragione che concede poco alle sensazioni, alle emozioni e ancor di meno alle convenzioni che io ritengo, invece, far parte del nostro Dna. Io, se proprio debbo classificarmi, mi definirei un liberale conservatore convinto che la ragione illuministica (quella dei lumi, per l’appunto) sia in grado di generare mostri. E, per questo, fautore di quel senso di responsabilità che si genera solo se si nutre rispetto per la propria origine, la propria identità, le convenzioni della propria comunità.
Non è una distanza da poco. Leggendo questo libro me ne sono reso conto ancor di più: pur essendo d’accordo sul “contesto”, tante volte mi è successo di segnare con un punto interrogativo questa o quella affermazione. Non ho dunque potuto fare a meno di chiedermi: perché due persone con un corredo d’idee almeno in parte diverso si trovano a militare dalla stessa parte? Perché fanno le stesse battaglie e condividono in buona parte gli stessi obbiettivi? Ci stiamo sbagliando noi - Suad e io - o c’è qualcosa di più profondo che giustifica questa vicinanza?
Una risposta soddisfacente, io credo, la si può trovare solo se consideriamo il contesto epocale nel quale da qualche decennio ci siamo infilati, e di cui non tutti hanno consapevolezza. Viviamo nella società globale, è una banalità. Ciò implica che tutto corre più veloce: le notizie, le transazioni economiche, le decisioni, i mutamenti culturali. E incomparabili rispetto al passato divengono anche i fenomeni governati dalle curve demografiche. Tra questi, ovviamente, innanzitutto l’immigrazione e l’integrazione.
Inutile, a tal proposito, provare a recuperare dati e soluzioni che ci giungono dalle esperienze novecentesche. Si finirebbe presto fuori strada. Perché allora il contesto era quello postcoloniale e le ricette venivano ancora influenzate dalle peculiari caratteristiche della stagione degli Imperi.
Oggi tutto è cambiato, per contesto geo-politico, dimensioni, proporzioni. E tra questi mutamenti ce n’è uno in particolare con il quale “i progressisti” faticano a fare i conti, al punto che, nella prospettiva di liberalizzare l’islam, essi sono portati a puntare in modo eccessivo sulle avanguardie intellettuali dei dissidenti e degli irregolari: persone eccezionali che spesso s’immolano in per-corsi eroici ma da cui non credo possa giungere “la soluzione” alla crisi di civiltà che stiamo attraversando.
Il mutamento più profondo – le cui avvisaglie si sono viste già partire dagli anni ottanta del secolo scorso – riguarda infatti quel processo di secolarizzazione della società in virtù del quale la religione si sarebbe dovuta presto ridurre a un incidente nella storia dell’umanità. gli illuministi d’autre fois avevano puntato fortemente sulla sua ineluttabilità. E invece il processo si è interrotto e addirittura invertito: a nord come a sud, a oriente ma anche a occidente.
Se si volessero immortalare i cambiamenti del costume, tra le immagini che hanno impressionato la pellicola degli ultimi decenni troveremmo senz’altro masse imponenti di fedeli inchinati verso la Mecca. Ma anche le adunate di giovani con i jeans e le chitarre in attesa della parola del Papa. Si potrebbe disquisire a lungo sulla profondità di questo fenomeno e sulla sua parentela con la vera fede. non di meno, però, nessuno potrà negare che esso attesti un profondo bisogno di senso, al quale la ragione da sola non sa dare soddisfazione.
A questo punto si pone un problema. Questo ritorno della religione preconizzato da andré Malraux (uno che aveva provato le inebrianti sensazioni della droga ideologica ed era riuscito a liberarsene), che si produce sotto i nostri occhi da quasi un quarantennio, è indiscusso e indiscutibile per quel che concerne il mondo non cristiano e in particolare in quello islamico. Anche se qualcuno lo volesse negare, dalla rivoluzione khomeinista in poi vi sono i cambiamenti di regime non meno che la diffusione dei veli e dei burqua ad attestarlo. Diviene invece sconveniente – politicamente scorretto, per dirla con più chiarezza – sostenerlo qui da noi. Chi osa farlo passa per retrogrado, servo dei preti, baciapile. E questo diffuso negazionismo rappresenta una delle prime cause di quella “contaminazione asimmetrica” che rischia di far smarrire allasocietà occidentale la sua tenuta, ancor prima che la sua identità. Si corre il rischio, insomma, di trasformarci tutti in una enorme olanda, con fenomeni di liberalizzazione estrema che convivono, nelle stesse strade, con un processo di islamizzazione per niente strisciante.
Le culture, infatti, non sono immobili. E, con grande scorno di tanti neo-positivisti, non evolvono neppure solo in linea retta verso sorti sempre più progressive. La storia si è incaricata d’insegnarcelo. Esse a differenza delle religioni – e in particolare di quelle rivelate – si modificano, s’influenzano a vicenda, si contaminano. Perché tutto ciò non accada a senso unico, però, vi è bisogno del rispetto, che è cosa ben più seria della tolleranza. rispetto verso gli altri ma rispetto anche per se stessi, per le proprie origini, per la propria identità.
Questa convinzione spinge a perseguire, più che un’evoluzione dell’islam per linee interne, una nuova consapevolezza dell’occidente. Consapevolezza della sua forza in senso politico-culturale, ancor più che in senso economico o geo-politico. Perché le grandi svolte della storia, con buona pace di tante vedove inconsolabili del marxismo, sono state sempre provocate da idee e ideali. Qui risiede forse un altro punto di distinzione rispetto alla prospettiva di Souad. Lei infatti, nel libro, si rifà spesso e volentieri all’individuo e alla sua sfera. Io preferisco senza tentennamenti parlare di persona. Perché l’identità, come le idee, sono qualcosa che appartiene al singolo. Ma diventano rilevanti nello spazio pubblico quando si fanno patrimonio condiviso dei corpi intermedi e da qui giungono a fecondare realtà comunitarie nelle quali la persona resti la misura imprescindibile.
Non c’è dunque da scandalizzarsi di fronte alle conseguenze del risveglio religioso del mondo islamico. Né è lecito rivolgersi a quel mondo sollecitando un dialogo, impossibile da accettare da loro come da noi qualora esso implichi una rivisitazione inprospettiva sincretistica di quei dogmi che per ogni religione rivelata non possono essere oggetto di confronto e tanto meno merce di baratto. Meglio, molto meglio puntare su un’altra prospettiva pretendendo che in occidente le religioni – tutte le religioni – non vengano considerate “affare privato” da dover fnascondere sotto l’obbligo di un velo di ipocrisia quando non proprio sotto il burqa di un multiculturalismo malinteso. Meglio, molto meglio battersi affinché le religioni siano chiamate a irrorare lo spazio pubblico regolato dai nostri costumi, dalle nostre Carte fondamentali, dalle nostre leggi, dai nostri tribunali. È altro – state tranquilli – rispetto al patriottismo costituzionale. È la rivendicazione di una identità che negli anni si è fatta Stato e che, per questo, cerca in tutti i modi di scongiurare che al riparo da occhi indiscreti e con la complicità del dogma illuminista della “religione come fatto privato” si compiano misfatti nei confronti della dignità della persona, soprattutto se essa è debole.
Questa è la grande contraddizione di un occidente che non crede più a niente: in nome di una tolleranza astratta e di un concetto di equivalenza delle culture che si decontestualizza fino a smarrire i suoi ancoraggi storici, si finisce per restare disarmati al cospetto di pratiche che negano l’eguaglianza, la dignità della donna, i diritti del minore. È come se i progressisti e coloro che, nonostante i tanti rovesci, continuano a credere nelle sorti progressive della storia, dicessero: segregate pure le donne musulmane, riducetele in schiavitù, fate subire loro l’abominio della poligamia, fate lavorare i bambini cinesi a Prato per dieci ore ma, per favore, fatelo “in privato”, lontano dai nostri occhi, e non ci mettete nella condizione di modificare le nostre visioni sull’identità, sul relativismo, sul multiculturalismo.
Troppo comodo. Chi è onesto, come lo è Souad, non può accettarlo. La sua fede nella ragione la porta a verificare se quel mondo che si vorrebbe governato dalla ragione astratta siaveramente il miglior mondo possibile. E se le risposta è no – come attestano le tante storie di donne narrate nelle pagine seguenti – ecco che la sua battaglia si avvicina a quella di un liberale conservatore. Souad è una illuminista politicamente scorretta. Con lei potrò litigare sul velo – se “teoricamente” sia giusto negarlo o meno – ma non su ciò che sia giusto fare per liberare dal giogo i più deboli, ovvero le vittime del politicamente corretto. oltre le propensioni ideali c’è l’onestà. Quella che ti porta a vedere le cose come sono e a comportarti di conseguenza.

Fonte: http://www.loccidentale.it/articolo/dietro+l%27ideologia+del+multiculturalismo+si+cela+solo+un+grande+inganno.0088881

«L'Occidentale» del 4 aprile 2010

Quale Dio dopo i Lumi?

Un filosofo in ricerca auspica un cattolicesimo alieno da tentazioni politiche, un pensatore credente chiama i cristiani ad affrontare i nodi «caldi» della globalizzazione.

di Lorenzo Fazzini

Berti: caduto Marx, la religione viene rivalutata. Ed è leader

L’ateismo sprezzante verso chi crede è in regresso, e limitato a «casi» culturalmente depassé come Piergiorgio Odifreddi. I credenti sono chiamati a nuove sfide nel mondo globalizzato, in primis i diritti umani e l’immigrazione. Enrico Berti, grande conoscitore di Aristotele, oggi docente di filosofia alla Scuola Galileiana di Studi Superiori dell’Università di Padova dopo una lunga carriera nell’ateneo patavino, legge così lo status del confronto laici-cattolici in Italia.

Il Papa chiede alla Chiesa un nuovo approccio verso i non credenti. Come fare?
«Un terreno nuovo su cui è possibile incamminarsi, grazie alla ragione, è il problema dei diritti umani e del rapporto dell’uomo con i propri simili, ovvero le questioni della giustizia e del bene comune. La Chiesa cattolica, ma anche le altre Chiese, hanno assunto posizioni di guida su ciò, anche rispetto agli stessi non credenti. È pur vero che oggi c’è la tendenza a moltiplicare i diritti inventandone di nuovi. Ma penso che bisognerebbe tornare ai fondamentali, quelli presentati dalla Dichiarazione dei diritti dell’uomo: il diritto alla vita, alla salute, all’educazione, al lavoro, alle varie libertà di pensiero, parola e stampa».

È indubbio che il "ritorno di Dio" (così si intitola un recente volume del direttore dell’«Economist») sia un dato importante dei nostri giorni. La debolezza della politica può trovare rifugio nella strumentalizzazione della religione?
«Non è facile rintracciare antidoti precisi al rischio dell’uso politico della religione, o alla ricerca di consensi in nome di valori spirituali su cui si vuole lanciare messaggi politici. C’è un ritorno di attenzione alla fede a seguito della crisi delle ideologie dell’Otto-Novecento che negarono Dio. Chi pratica una religione oggi rappresenta una minoranza, chi ammette il senso sociale di un credo è un numero maggiore di persone, mentre chi riconosce un qualche Dio presente nel mondo costituisce un gruppo ancor più numeroso. Il discorso resta aperto. Chi rifiuta Dio in nome delle scoperte scientifiche e accantona del tutto questo tema rappresenta un’eccezione: Piergiorgio Odifreddi è un "caso" nel mondo laico. A parte vicende simili, isolate, la disponibilità a un confronto mi sembra abbastanza ampia. Non mi accade quasi mai di trovare affermazioni perentorie sul problema di Dio anche da parte di colleghi non credenti. Noto più diffuso un atteggiamento di rispetto».

Questo è qualcosa di nuovo rispetto a qualche tempo fa?
«La crisi del marxismo ha determinato questo cambiamento. La dottrina di Marx era la forma più strutturata e diffusa di ateismo. Essa non esiste più, quindi è caduto il maggiore ostacolo al dialogo tra credenti e non credenti. L’atteggiamento di disinteresse verso la proposta religiosa mi sembra in declino di fronte all’importanza del fatto religioso. La religione continua ad avere attenzione rispetto ad una cinquantina di anni fa».

Quale l’apporto più propositivo del cristianesimo alla società italiana?
«L’essere credente si aggiunge alla comune condizione umana. Il credente non ha niente di meno di chi non crede, semmai crede di avere qualcosa in più. Tutto quel che interessa agli uomini colpisce il credente. Penso, ad esempio, all’etica e alla collaborazione per il bene comune. Chi professa la religione cristiana valorizza maggiormente l’uomo nei suoi diritti e doveri. Il destino dell’umanità è un continuo dovere di interessamento da parte dei cristiani. I nodi sul tappeto sono gravi: il Terzo mondo, le migrazioni di popoli di interi continenti non autosufficienti. La globalizzazione pone domande ai credenti. La direzione delle migrazioni parte da zone non cristiane (Asia e Africa) verso aree di maggior tradizione cristiana. Questo rappresenta una chance per i credenti stessi».

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Cacciari: no al servilismo, la fede vera è quella dei martiri

«Il fatto religioso, la fede in ogni sua accezione sono fatti culturali di straordinario rilievo. Una laicità malamente concepita che intenda il fatto religioso come superstizione è una pessima laicità». Massimo Cacciari, oggi docente di estetica all’Università Vita-Salute San Raffaele, è da tempo protagonista attivo dello scambio intellettuale tra chi crede e chi resta sulla soglia della fede.

Il Papa chiede un nuovo dialogo con chi non crede. Da filosofo, cosa pensa di questo invito?
«Mi piace ricordare un’iniziativa pionieristica su questo tema, ovvero la Cattedra dei non credenti istituita a metà anni Ottanta a Milano dal cardinale Martini, una scelta audace. Quanto a chi non crede, bisogna distinguere».

Ovvero?
«Ci sono tre versioni di ateismo: una posizione risolutiva, per cui Dio è un puro nome senza contenuto semantico. E questa è la forma di ateismo che va per la maggiore e per la quale la posizione del credente è insensata. Questa visione aleggia in un certo illuminismo e nei suoi nipotini quali Piergiorgio Odifreddi e un certo giornalistume, sebbene abbia padri nobili e domini la filosofia analitica. Vi è poi l’ateo che crede, che è "abbandonato" da Dio, e che però non sa se questo abbandono sia definitivo. È una posizione di assoluto dubbio sul fatto che Dio abbia ancora o meno una relazione con lui. L’ateo che crede non sa se questo "abbandono di Dio" dipenda da lui o da Lui, da se stesso o da Dio. Ho trovato tale condizione in tanti autentici credenti: la loro fede combatte con questo dubbio, che è il grido di Gesù al Padre sulla croce. È lo stesso ateismo di Giobbe e il segreto della grandezza del cristianesimo, ovvero il credente in lotta con Dio».

Il "terzo ateismo"?
«È quello che ritiene che il proprio pensiero debba svolgersi finché manca la strada e non vuole fermarsi prima. Non vuole solo denominare la cosa, vuole andare oltre la dialettica delle idee: è un pensiero rivolto costantemente all’ultimo, intrinsecamente legato alle idee teologiche ma non pensa che Dio "è", perché se così fosse, si penserebbe Dio come ente. Tale posizione dialoga con la tradizione mistica cristiana per cui Dio non è un ente ed è superiore allo stesso pensarlo: in pratica, Sant’Anselmo d’Aosta».

Il Papa afferma poi che vi sono quegli atei che vogliono avvicinare Dio come Sconosciuto.
«Vorrei un confronto che superi l’onto-teologia del tomismo e conduca a una filosofia che va verso la cosa ultima. È possibile un confronto con una posizione filosofica che veda la trascendenza come una parte costitutiva del nostro essere uomini».

Ma non è l’ateismo che pare preoccupare i credenti, oggi, quanto piuttosto l’indifferenza…
«La cosa più pericolosa non è l’ateismo da mercato, quello di chi prende in giro i credenti. Il dato più rischioso che come non credente vedo è la religione come "instrumentum regni", così come la concepiva Spinoza o Machiavelli: il credo come strumento di conservazione. È una tentazione da cui la Chiesa deve stare attenta, e che è molto presente nell’islam. È la religione ridotta a forma politica, cioè Mosè e Maometto condottieri militari e politici. È qui che sta la grandezza di Cristo e la forza della sua denuncia rispetto all’ebraismo del suo tempo. Nel Novecento si è visto il pericolo delle religioni pronte a mettersi a disposizione di poteri politici in cambio di favori. Mentre c’è stato, e fu importante, il fenomeno dei martiri dei grandi totalitarismi, soprattutto in ambito protestante».

E al mondo del pensiero cosa chiederebbe?
«Vorrei che si pensasse in maniera più "difficile". Penso ancora alla Cattedra dei non credenti di Milano: riapriamo spazi e rifacciamo gesti di quell’audacia».

«Avvenire» dell'11 febbraio 2010