Mistica cristiana: le nozze di eros e caritas

I Meridiani pubblicano il primo di tre volumi dedicati alla mistica cristiana. L’incontro con Dio supera ogni limite, fisico e linguistico, e si configura come esperienza sensibile di un amore totale

di Rosita Copioli

La Mistica Cristiana (Mondadori, I Meridiani, pagine. LXXXVIII+1624, euro 70,00), è il primo dei tre volumi di una vastissima opera – estesa dalle origini ai nostri giorni – ideata dieci anni fa e curata da Francesco Zambon, su 'impulso' di Pietro Citati. Questo libro, curato da Zambon con Marco Rizzi, Sabino Chialà, Boghos Levon Zekiyan, comprende la mistica tardogreca e bizantina, siriaca, armena, latina e italiana medievale; il secondo volume presenterà la mistica tedesca e fiamminga, francese, italiana moderna; il terzo la mistica iberica (spagnola, portoghese e catalana), inglese e americana, russa, svedese. Nessun progetto ha avuto la medesima ampiezza, né pari cura filologica e critica: nemmeno i Mistici occidentali curati da Elémire Zolla; e altre pregevoli sillogi sono parziali.
Le radici sono ebraiche – nel Cantico dei Cantici, il testo più ardente e complesso dell’amore umano e divino – e greche: nel Fedro e nel Simposio di Platone, dove la ricerca della conoscenza diviene quella del bene e del bello, l’intelletto sale verso il divino: la mente si unisce allo slancio erotico, la mania che porta all’estasi: invasa da una luce alla quale tenderà tutta la tradizione occidentale fino al Rinascimento, e oltre: da Plotino, per il quale la contemplazione è superiore all’azione poiché permette la visione del vero, a Proclo; da Apuleio a Tasso, i poeti barocchi, i romantici, Yeats, Ungaretti, Luzi, Milosz.
La potenza della vista interiore è previsione e profezia. Lo afferma già Esiodo, e poi Saffo e Platone, seguiti da sant’Agostino e Dante: il poeta sprofonda nella memoria bevendo l’acqua di vita di Oceano, e lascia che il soffio del dio spiri dentro di lui, investendolo del suo nume sconvolgente. «Entra nel petto mio, e spira tue / sì come quando Marsia traesti / de la vagina de le membra sue». È il solo modo per riceverne il barlume, per glorificarlo: «O divina virtù, se mi ti presti / tanto che l’ombra del beato regno / segnata nel mio capo io manifesti». Il mistico ricapitola ogni passaggio del Verbo incarnato e dello Spirito Santo che permette – osano i più temerari – di diventare Dio, trascinando con sé l’intera creazione. La trasfigurazione, la passione, la morte sulla croce di Gesù, il suo corpo martoriato sono lo strumento-specchio per rivivere Gesù in anima-spirito - corpo, oltrepassando i 'sensi spirituali'. Francesco nutre nelle viscere il sole - Cristo. Dalle mani e dai piedi spuntano chiodi di carne, sul costato si apre la ferita di Cristo. Angela da Foligno aderisce al Crocifisso con i sensi dell’eros totale: «Tu sei me e io sono te». La mente di Iacopone da Todi, «En Cristo trasformata, è quasi Cristo, /cun Deo conionta tutta sta devina». Chi osa tanto, non teme la sintassi, scardina ogni figura e senso. Se fa miracoli, sfida la gravità e si innalza dal suolo, come Doucelina di Digne, altri aboliscono gli intermediari con Dio nel linguaggio, come Caterina Fieschi: «Il mio Mi è Dio, io non conosco altro Mi che esso Dio mio».
I mistici non hanno paura di niente, né del pudore, né di “ardiri” che il volgo deride: come i patriarchi della Bibbia, variano la metafora del lat- te della sapienza, con una passione tenerissima. Nel II secolo in Siria, un’Ode di Salomone, e Clemente Alessandrino suggono i seni del Padre e le dolci mammelle di sposa di Gesù; nel X secolo Gregorio di Narek, autore di inni inarrivabili al Cristo glorioso, invoca «comunione che distilla latte»: siamo in Armenia, dove la teologia del sacerdozio di tutti i fedeli – i corpi sono templi e altari – renderà possibile il sacrificio dell’intero popolo: il “Martirio armeno”. Misakh Metzarents (1886-1908) ne è l’ultimo fiore: «Nella notte discende ancora il ruscello di luce, / una goccia di latte della tua santità divenuta un mare; / e vedi, o Madre di Dio, ecco sto diventando bambino».
Come diceva san Tommaso d’Aquino, la mistica è la Cognitio Dei experimentalis, che Jean Gerson esplica: «Theologia mistica est cognitio experimentalis habita de Deo per amoris unitivi complexum». Ma è la più abissale delle imprese gnoseologiche e amorose. Per la “teognosia” dell’ombra, che deriva da Plotino e si distanzia da seguaci di Gesù come Giovanni e Paolo, e Agostino, mai giungeremo a conoscere Dio. La sua trascendenza rispetto a ciò che è, e all’essere stesso, è superessentialis: Dio non può essere conosciuto, descritto, visto, nemmeno dagli angeli e dai santi. Di Dio non si può parlare né in forma positiva, né in forma negativa. Ma la forma negativa si avvicina di più al suo mistero. Lo si contempla tra luce e tenebra.
Scrive Zambon: «Anche nella vita beata, al termine del reditus di tutta la creazione nel seno del Verbo, Dio sarà conoscibile solo attraverso delle mediazioni, delle teofanie (in greco, “manifestazioni, immagini di Dio”)». La teofania segue i gradi della contemplazione, della deificazione (theosis), e coincide con l’unione mistica. Ricorre alle immagini, al loro fantasma, alla fantasia: l’“alta fantasia” di Dante. La docta ignorantia fa apparire Chi è superiore alla Luce come tenebra, caligine, nube: nella “notte oscura” di Giovanni della Croce.
Una rivoluzione accade in pieno XII secolo: Guglielmo di Saint-Thierry, Bernardo di Clairvaux, Aelredo di Rievaulx, Ivo, e Riccardo di San Vittore (di cui Zambon ha curato sapientemente i Trattati d’amore cristiani del XII secolo per Valla Mondadori) mostrano a quale fuoco di trasformazione può accendersi l’intelletto d’amore che guida fino a Dio, intrecciando eros platonico e caritas paolina. Come in Ildegarda di Bingen, il grande impeto d’amore dà le ali. Culminano la poesia della fin’amor dei trovatori, le storie di Tristano e Isotta, il romanzo cortese. Con Beatrice davanti alla candida rosa dei beati, Bernardo invita Dante a fissare Dio, nel movimento rapidissimo che imprime al creato e a noi: la metamorfosi dell’anima in Dio, l’excessus mentis, avviene per opera divina in un solo istante: «ma già volgeva il mio disio e ’l velle, / sì come rota ch’igualmente è mossa, / l’amor che move il sole e l’altre stelle». Riccardo di San Vittore è il più ardito. Amore terreno e carità hanno la stessa fonte, ma la carità non è mite. Ha la stessa struttura, manifestazioni e gradi della passione violenta. I Quattro gradi della violenta carità gridano in Iacopone da Todi: «Amor de caritate, perché m’ài ssì feruto? / Lo cor tutt’ho partuto, et arde per amore».

«Avvenire» del 2020

Dante, vite che non sono la sua

Un volume raccoglie le prime biografie (più o meno accurate) e l’iconografia del poeta, con il primo ritratto tracciato da Boccaccio. Appuntamenti a Parigi e Milano

di Paolo Di Stefano

Al di là delle rispettive opere poetiche, una delle differenze sostanziali tra Dante e Petrarca è che del secondo sappiamo moltissimo, mentre disponiamo di pochi dati certi sul primo. Dell’autore del Canzoniere abbiamo le carte autografe e conosciamo perfettamente la sua biblioteca, mentre dell’Alighieri non ci è giunta neppure una riga scritta di suo pugno e la biblioteca ci è pressoché sconosciuta. Infine, mentre le tappe biografiche di Petrarca sono chiare, la vita di Dante è un campo sempre aperto di lavori in corso. Basti ricordare che negli ultimi dieci anni sono uscite, dell’Alighieri, numerose e importanti biografie, a cominciare da quelle di Emilio Pasquini (2007) e di Guglielmo Gorni (2008) per arrivare alle due più recenti: quella narrativa di Marco Santagata (2012) e quella essenziale di Giorgio Inglese (2015).
Le notizie a proposito di Dante si fondano sui documenti d’archivio e sui riferimenti autobiografici disseminati nelle sue opere, e non da ultimo anche sulle «vite» antiche che ne tramandano testimonianze più o meno dirette. Su questo versante, non possiamo che salutare con gratitudine l’ultimo tassello della Necod (pubblicata dal Centro Pio Rajna), e cioè il tomo IV del settimo volume, che si concentra, a cura di Monica Berté e Maurizio Fiorilla, sulle Vite di Dante dal XIV al XVI secolo, con una seconda parte dedicata all’iconografia dantesca curata da Sonia Chiodo e Isabella Valente.
Dante muore a Ravenna, in esilio, nel settembre 1321 lasciando nei contemporanei un enorme interesse sul suo poema e una discreta indifferenza rispetto alla sua vita. Pochi cenni biografici compaiono qua e là nei commenti e nelle esegesi della Commedia. Per esempio al notaio fiorentino Andrea Lancia, chiosatore del poema tra il 1341 e il ’43, si deve la prima identificazione anagrafica di Beatrice come Bice Portinari.
Il primissimo breve ritratto dell’Alighieri risale a Giovanni Villani, che nella Cronica, scritta a ridosso della morte, non risparmia qualche asprezza sul «sommo poeta e filosafo» che oltre a «garrire e sclamare (...) più che si convenia», si mostrò sempre «alquanto presuntuoso e schifo e isdegnoso», sprezzante e incapace di parlare con i «laici», cioè gli incolti. Risentimento verso il transfuga che aveva usato parole violente contro la sua città? In parte.
Un trentennio dopo, tra gli anni 50 e 60, a Giovanni Boccaccio, con il Trattatello in laude di Dante e la successiva revisione in forma ridotta, si deve il primo profilo biografico ragionato e documentato. Diversamente da Villani, l’autore del Decameron non ha conosciuto il Poeta ma si è impegnato a raccogliere informazioni sul suo conto presso molte persone «degne di fede», amici, discepoli e parenti che lo avevano frequentato, compresa una cugina di Beatrice, Lippa de’ Mardoli. Diversamente da Villani, Boccaccio, che fu anche suo trascrittore ed editore, è un fan incondizionato di Dante al punto da metterne in positivo anche i macroscopici (arcinoti) difetti caratteriali come la superbia, la ritrosia ombrosa, l’animosità che a volte lo spinge fino alla rabbia «insana»: specie se toccato nel vivo da questioni politiche, in particolare dopo la cacciata da Firenze e la conseguente maturazione di un odio senza limiti contro i guelfi. Fatto sta che i successivi tentativi biografici verranno influenzati dal Boccaccio, grazie alla enorme diffusione che il Trattatello ebbe in ambedue le redazioni (la lunga e la breve): da lì derivano numerose vite dantesche variamente accurate e attendibili, per lo più inserite in rassegne di uomini illustri. Ecco dunque quelle di Filippo Villani, nipote del vecchio cronista, del grammatico Domenico di Bandino, dell’umanista Leonardo Bruni, del coltissimo mercante e banchiere Giannozzo Manetti, del notaio friulano Marcantonio Nicoletti già sul declinare del Cinquecento. Sono questi sette i testi scelti dai curatori tra i numerosi possibili profili biografici danteschi che si succedono lungo i due secoli e mezzo presi in considerazione.
Colpisce comunque che pur essendo, le antiche vite dell’Alighieri, preziose nel restituirci informazioni ravvicinate sul poeta e sulla ricezione delle sue opere, esse siano anche portatrici di notevoli lacune ed errori destinati a resistere nel tempo. Si pensi per esempio alla sequenza delle opere: Giovanni Villani considera che il Convivio e il De vulgari eloquentia siano opere rimaste incompiute a causa della morte prematura del loro autore, e lo stesso Boccaccio colloca i due trattati nella vecchiaia, mentre oggi sappiamo che ambedue precedono la composizione della Commedia. Senza dire delle numerose leggende che riguardano la genesi del poema: Boccaccio ne attribuisce l’ispirazione (i primi sette canti) all’attività di governo nella repubblica, ben prima dell’esilio (i canti sarebbe stati poi rinvenuti e fatti reperire all’autore rifugiato in Lunigiana). Altre informazioni non si possono né smentire né confermare, come il viaggio a Parigi narrato da Boccaccio: «E già vicino alla sua vecchiezza n’andò a Parigi, dove, con tanta gloria di sé, disputando, più volte mostrò l’altezza del suo ingegno».
Le questioni più aneddotiche sono gustose. Per esempio, al discredito di Boccaccio per la moglie Gemma Donati (mai citata per nome, essendo ritenuta, in quanto donna, «contraria» agli studi del marito) si oppone Bruni, che nel difendere «la gentil donna della nobile famiglia de’ Donati» accusa il Certaldese di avere indugiato troppo sulle pene d’amore di Dante a discapito di argomenti più seri. Ma senza Boccaccio non avremmo il più pregnante ritratto fisico di Dante: media statura, portamento «curvetto», andatura grave, volto lungo, naso aquilino, occhi e mascelle grandi, labbro inferiore sporgente. Secondo il Trattatello, le donne veronesi, vedendo camminare Dante per la città con i suoi capelli neri e crespi come la barba e con il suo incarnato scuro, non dubitavano sulla discesa del Poeta dagli inferi. Probabilmente mediata dalla testimonianza di Andrea Poggi, nipote dell’Alighieri, la fisionomia dantesca così come fu restituita dal Boccaccio avrebbe avuto notevole fortuna sia sul piano letterario sia sul piano iconografico.
A proposito dell’iconografia, basti uno spunto. Sulla figura che compare nel famoso affresco giottesco situato nella cappella del Palazzo del Podestà a Firenze, realizzato nel 1337, scialbato nel ’500 e infine riscoperto e rivalutato nel 1840, si sofferma in particolare lo studio di Sonia Chiodo. Che parla di «un capolavoro di diplomazia»: era quello, infatti, il luogo in cui venivano accolti i colpevoli prima di incamminarsi verso il patibolo e il Poeta, condannato a morte dalla sua città nel 1302, era stato un peccatore che aveva espiato e che adesso finalmente poteva contare nella riabilitazione. Per questo, collocato tra gli eletti, tiene tra le mani lo stesso ramoscello di pomi, simbolo biblico, che si ritrova nella Commedia a rappresentare l’approdo finale del viaggio intrapreso nell’Inferno sotto la guida di Virgilio.


Appuntamenti. La monografia tradotta in francese e la conferenza

Si svolgerà giovedì 16 novembre alla Maison de la Recherche de la Sorbonne a Parigi (rue des Irlandais 4) una «giornata dantesca». L’incontro è stato ideato in occasione dell’uscita, presso Belles Lettres, della traduzione francese della monografia di Enrico Malato sull’Alighieri pubblicata in Italia da Salerno editrice. La giornata è organizzata dalla Société Dantesque de France e dal centro di ricerca sulla letteratura italiana del Medioevo (Cer-Lim). Malato terrà una conferenza dal titolo «Attualità d’un Dante europeo».
La presentazione dell’ultimo volume della «Nuova edizione commentata delle opere di Dante» (Necod) sulle vite di Dante e l’iconografia dantesca, edita dal Centro Pio Rajna, si terrà giovedì 23 novembre alla Biblioteca Ambrosiana di Milano (ore 17.30, Sala XXIII). Interverranno, oltre ai curatori, Marco Petoletti e Angelo Stella introdotti da Armando Torno.

«Corriere della sera» del 12 novembre 2017

Dante da rileggere all’infinito

di Piero Boitani

I centenari sono occasioni importanti e nefaste: ogni ente culturale che aspiri alla notorietà vuole celebrarli, e ogni editore, anche il più minuscolo, vuole sfruttarli per ergersi, nano, sulle spalle dei giganti. Solo Omero, tra i tre o quattro sommi d’Occidente, sfugge alla dura legge dell’anniversario. Siamo appena usciti dal 750° della nascita di Dante (2015), viviamo tuttora nel 400° della morte di Shakespeare e Cervantes (2016), e già si staglia all’orizzonte, più imminente di quanto non paia, il temibile 700° della morte dell’Alighieri (2021). Solo gli dei superni sanno cosa succederà quell’anno.
La Salerno Editrice, comunque, ci sarà, con biglietti da visita non proprio indifferenti. Non solo pubblica da anni l’Edizione Nazionale dei Commenti danteschi, ma si prepara, sin dai Novanta del secolo scorso, a pubblicare entro il 2021 la NECOD: Nuova Edizione Commentata delle Opere di Dante. Per il VI centenario della morte, quello del 1321, un gruppo di studiosi guidati da Michele Barbi aveva fatto nascere Le Opere di Dante. Testo critico della Società Dantesca Italiana, la cosiddetta «Edizione del Centenario»: memorabile, ma sprovvista di commento. In vista del VII centenario della nascita del poeta, nel 1965, si era coagulata l’iniziativa Ricciardi che, iniziata con la Divina Commedia di Natalino Sapegno nel 1957, è in realtà terminata soltanto nel 1988. Allora prendeva ormai corpo, dopo l’edizione «secondo l’antica vulgata» della Commedia di Giorgio Petrocchi, l’iniziativa dei Meridiani Mondadori: nei quali, a seguire la Commedia commentata da Anna Maria Chiavacci Leonardi (1991-94), uscivano due volumi di Opere tra il 2011 e il 2014.
Tanto, per la storia. La quale documenta il generarsi infinito dell’esegesi e il suo protrarsi se non infinito comunque pluridecennale. La scala della NECOD è tuttavia incomparabile: più di 900 pagine, per esempio, per un volume, degli otto (uno per gli Indici) previsti e dei cinque già usciti. E poi, vengono i «cardini», che Enrico Malato, motore primo dell’impresa, riassume così, dopo averli più pienamente enunciati già nel 2004 in Per una nuova edizione commentata delle opere di Dante e averne fornito Saggio applicato a Inferno Inel 2007: «attenzione alla rigorosa ricostituzione della lettera dei testi, massimo impegno nella illuminazione esegetica».
Più facile, si direbbe, a disegnare che non a realizzare. Invece, i volumi della NECOD sono proprio così: non roba, certo, da portare sulla spiaggia, ma tomi consistenti, chiari ed esaurienti, dal prezzo contenuto, che affrontano con parecchie novità testi e problemi discussi da centinaia d’anni, e con particolare intensità nell’ultimo secolo. In questo volume V, per dirne una, si parla estesamente della cosiddetta Epistola a Cangrande, separata per l’occasione dal corpus delle altre dodici. È quella, celeberrima, e della cui attribuzione a Dante si dibatte con acrimonia da decenni, nella quale, dopo la dedica a Cangrande della Scala del Paradiso, qualcuno che si definisce «fiorentino di nascita, non di costumi» si dà a introdurre la Commedia intera, e poi a presentarne l’ultima cantica. È qui che l’autore dell’Epistola parla della polisemia del poema e richiama l’interpretazione del Salmo 113 (In exitu Israel de Aegypto) per applicarne la griglia di senso letterale, allegorico, morale e anagogico alla Commedia stessa.
Se l’autore della lettera è Dante – e Luca Azzetta, che la introduce e la commenta nel volume, offre non pochi indizi a favore di questa ipotesi – si tratta di un momento emozionante. Un grande scrittore, uno appunto dei tre o quattro sommi d’Occidente, che fa autoesegesi, cioè che commenta un testo suo (all’epoca, l’esegesi era riservata alla Bibbia e ad Aristotele). Dante sarebbe così (quasi) perfettamente coerente con se stesso, visto che aveva iniziato a compiere tale operazione già con la Vita nova e l’aveva poi estesa e approfondita col Convivio (“quasi” perché se aveva usato nel trattato l’allegoria dei poeti, sembra ora impiegare l’allegoria dei teologi). Per capire la portata di questo autocommento basta pensare a un Omero che decida di introdurre l’Odissea, a uno Shakespeare che illustri l’Amleto, a un Cervantes che spieghi i sensi riposti del Chisciotte. Leggere l’Epistola a Cangrande come se uno non l’avesse mai letta è un’esperienza unica, che chiunque si occupi di letteratura dovrebbe fare. C’è in essa la passione argomentativa che si ritrova in tanti brani del Paradiso, c’è la presenza di quella «mente innamorata» che fa dire al poeta, nel canto IV dell’ultima cantica, che il nostro intelletto non si sazia se non lo illumina quella verità, Dio, al di fuori della quale nessuna verità può aver luogo. Dante usa, per l’attività dell’intelletto umano, un’immagine del mondo animale: dice che l’intelletto si riposa in quella verità come la fiera nella sua tana, non appena l’abbia raggiunta – e può ben raggiungerla, altrimenti il desiderio di verità innato nell’uomo sarebbe vano. Non aveva forse aperto il Convivio, Dante, ripetendo la frase iniziale della Metafisica di Aristotele, «tutti li uomini naturalmente desiderano di sapere»? Non lo riprendeva all’inizio del Paradiso, affermando che «appressando sé al suo desire, / nostro intelletto si profonda»? Ecco, lo pronuncia ancora una volta qui: «l’intelleto umano in questa vita, per la connaturalità e l’affinità che ha con la sostanza intellettuale separata, quando si eleva, si eleva a tal punto che la memoria, dopo il ritorno, viene meno, per avere trasceso la misura umana».
Scrivere frasi del genere, direbbe Dante stesso, «non è impresa da pigliare a gabbo», perché vuol dire «descriver fondo a tutto l’universo». E in questo volume V della NECOD di tale «fondo» si vedono diverse testimonianze. Per esempio, quella Questione sull’acqua e sulla terra giudicata spesso mero esercizio di scuola e talvolta, anch’essa, non ascritta a Dante, è, come ben mette in luce Michele Rinaldi, un piccolo trattato cosmografico.
Le Egloghe, la risposta di Dante a Giovanni del Virgilio, il professore bolognese che lo invitava a comporre un poema in latino su qualche evento contemporaneo, documentano con non poca ironia la superiorità e a un tempo l’umiltà dantesca. Lui, ora che sta terminando la Commedia in volgare, non scimmiotterà il Virgilio dell’Eneide. Al massimo confezionerà delle Bucoliche. Ma guarda un po’ che Bucoliche! Le migliori dopo quelle di Virgilio stesso. Resta attaccato al perseguimento della verità, Dante. Quando, come emerge dall’Epistola XII, rifiuta di ritornare in patria soggiacendo a condizioni che considera umilianti, esclama: «Forse non vedrò ovunque i raggi del sole e delle stelle? Forse non potrò investigare le dolcissime verità ovunque sotto il cielo, se prima non mi renda privo di gloria, anzi disonorato al popolo della città di Firenze?».

«Il Sole 24 ore» dell'11 settembre 2016

Otranto, il mosaico è Divino

La scoperta

di Alessandro Zaccuri

L’ipotesi del parroco e studioso don Gianfreda: la Commedia si ispira al pavimento del duomo pugliese, anteriore di oltre un secolo? (a lato, un soggetto del grandioso mosaico pavimentale della cattedrale: dannati tormentati dai serpenti con pene molto simili a quelle narrate nella Commedia)
​Satana ha tre volti, questo lo sappiamo. E anche la lonza «leggera e presta molto» è proprio come ce la immaginiamo quando leggiamo il primo canto dell’Inferno. Più in là ci sono i peccatori tormentati dai serpenti, c’è perfino il pozzo nel quale i dannati finiscono a testa in giù. Niente di strano, se questa fosse un’edizione illustrata della Commedia dantesca. Si tratta, invece, dell’imponente mosaico che il prete Pantaleone porta a termine nella cattedrale di Otranto nell’anno 1165, esattamente un secolo prima della nascita del poeta. Possibile che sia soltanto una coincidenza? Una serie di coincidenze, anzi. A porsi la domanda è stato, più di mezzo secolo fa, il sacerdote pugliese Grazio Gianfreda, morto nel 2007 all’età di 94 anni dopo essere stato a lungo parroco della stessa cattedrale idruntina.
Appassionato di storia locale e autore di numerose pubblicazioni, tra cui un poema in tre cantiche ispirato al mosaico di prete Pantaleone, monsignor Gianfreda ha avuto l’indubbio merito di cogliere e analizzare nel dettaglio le non poche similitudini tra questo capolavoro del Medioevo figurativo e il poema di Dante, senza mai formulare un giudizio definitivo. Tant’è vero che il suo più fortunato saggio sull’argomento, ora riproposto nell’edizione riveduta dal nipote, monsignor Quintino Gianfreda, si intitola semplicemente Suggestioni e analogie tra il Mosaico di Otranto e la Divina Commedia (Grifo, pp. 124, euro 10: per informazioni www.edizionigrifo.it).
Resta il fatto che le analogie ci sono, e le suggestioni sono molto numerose. A cominciare da quelle che riguardano la storia editoriale del libro, apparso per la prima volta nel 1964, in tempo per il duplice centenario dell’anno successivo (completamento del mosaico e nascita di Dante), rivisto nel 1966 anche sulla base delle lusinghiere recensioni ricevute e di nuovo aggiornato nel 1974. Quella attuale è dunque la quarta versione, edita in concomitanza di un altro doppio anniversario (850 anni del mosaico, 750 dalla nascita del poeta).

 

La lonza, una delle «tre fiere» descritte anche da Dante all’ingresso dell’inferno.

L’impianto, in ogni caso, è rimasto immutato. Per monsignor Gianfreda l’opera di Pantaleone corrisponde all’estrema manifestazione dell’Impero bizantino, con il quale Otranto, «Gibilterra adriatica», intrattiene da sempre rapporti strettissimi. Nei secoli successivi si afferma invece la “Cristianità” europea d’Occidente, che ha in Dante il suo più grande interprete. Un dialogo tra giganti, dunque, che non esclude il contatto diretto. Nulla vieta, ipotizza con discrezione lo studioso, che le vicissitudini connesse all’esilio da Firenze abbiano portato il poeta anche in Meridione. Magari proprio a Otranto, dove avrebbe potuto ammirare il famoso mosaico e trarne ispirazione per i suoi versi.
Non diversamente dalla Commedia, infatti, la decorazione della cattedrale presenta uno schema tripartito, nel quale hanno fondamentale importanza le raffigurazioni di Inferno e Paradiso. In uncaso come nell’altro, inoltre, l’immaginario biblico si contamina con quello pagano o comunque secolare (celebre, a Otranto, il ritratto di
rex Arturus, vale a dire re Artù). Ma a colpire di più sono le rispondenze puntuali. In entrambe le opere, per esempio, si dà spazio a un “antinferno” dove si incontrano «tre fiere» di esplicito valore allegorico: lonza, leone e lupa. Nel mosaico, annota Gianfreda, la lonza sembra sostituita da un orso, salvo riaffiorare – riconoscibilissima – in un’altra scena dell’opus tessellatum.
All’aspetto tripartito di Satana si è già accennato, così come al pozzo ad apertura circolare nel quale sprofondano i simoniaci. La sovrapposizione in ogni senso più impressionante è quella tra i canti XXIV-XXV dell’Inferno, nei quali è descritta la punizione dei ladri in Malebolge, e la porzione del mosaico in cui spadroneggiano i serpenti: un dannato viene morso a «l’una e l’altra guancia», un altro viene azzannato alla nuca, non manca neppure l’inquadratura che pare alludere alla mostruosa metamorfosi incrociata tra rettile ed essere umano.
Certo, in quest’ultima occasione Dante si pone in dichiarata emulazione rispetto a Ovidio e Lucano, e anche in altre circostanze il ricorso a una fonte comune (la Scrittura, anzitutto, oltre ai bestiari e alle fantasiose relazioni di viaggio medievali) potrebbe in qualche misura giustificare le assonanze tra la Commedia e il mosaico di Otranto. Tutto questo, però, non sminuisce affatto la consonanza colta con esattezza da monsignor Gianfreda: siamo davanti a due “opere mondo” che non solo si prefiggono il medesimo scopo, ma lo raggiungono con strumenti del tutto analoghi. Il motivo per cui questo accade potrebbe essere nascosto nei meandri ancora inesplorati della biografia di Dante. O forse è una dimostrazione del fatto che, pur restando lontana da Bisanzio, Roma non ne è mai stata davvero separata.
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LE PRIME MINIATURE DELL’INFERNO
Sarebbero le prime illustrazioni della Commedia di Dante, eseguite quando il capolavoro era ancora in fase di composizione iniziale. Ne parla Paolo Di Stefano sul «Corriere» di ieri: le due miniature, raffiguranti il limbo e il girone di Paolo e Francesca (nella foto a fianco), sono state rinvenute in un libro d’ore manoscritto fatto confezionare fra il 1304 e il 1309 a Padova da Francesco da Barberino, notaio e uomo di lettere fiorentino, anch’egli esiliato come Dante e finora noto come il primo ad aver citato le cantiche dell’Alighieri in una sua opera del 1313-14. Il libro d’ore, venuto alla luce nel 2003 e ricco di suggestioni giottesche, sarà ora riprodotto in facsimile per cura del Centro Pio Rajna, lo stesso che da domani a giovedì organizza a Roma (Villa Altieri e Palazzetto degli Anguillara) un grande convegno dantesco durante il quale si discuterà anche delle presunte illustrazioni della Commedia.

«Avvenire» del 27 settembre 2015

Da Seneca a Petrarca, l'ozio è necessario (se si vuole agire bene)

di Alfonso Berardinelli

Quando incombe il caldo estivo, la pressione sanguigna si abbassa e le forze diminuiscono, è naturale che si pensi all'ozio, come riposo, piacere e anche dovere. Niente di meglio perciò, che dedicarsi un poco al De otio di Seneca, senza dimenticare che Petrarca, tredici secoli dopo, progettò di scrivere un De otio religioso: i suoi modelli di filosofia morale erano Cicerone e Seneca, a cui doveva essere aggiunto sant'Agostino, in mancanza del quale un umanesimo cristiano moderno non sarebbe stato realizzabile. Il De otio di Seneca viene riproposto dalla «Piccola biblioteca della felicità» (edizioni La Vita Felice), a cura di Stefano Costa e con testo latino a fronte. In tutto cinquanta paginette di preziosa e tascabile sapienza antica, utile se non altro a capire che per alcuni millenni, nella storia delle culture umane, la vita contemplativa occupò un posto centrale nella riflessione etica. Per gli occidentali moderni, da un paio di secoli, si tratta di agire e agire bene. Per le culture tradizionali non era neppure concepibile l'azione giusta e buona se non era compiuta in uno stato d'animo buono e giusto. L'ozio contemplativo era il solo modo per raggiungere una tale condizione, che non solo è necessaria per agire a fin di bene, ma è di per sé attiva anche se apparentemente inerte.
L'inattiva lotta quotidiana contro i fantasmi e i demoni mentali richiede virtù eroiche. Gli opposti non si escludono: «Una cosa non esiste senza l'altra – dice Seneca –: né uno riflette senza attività, né l'altro agisce senza riflessione». I filosofi stoici Zenone, Cleante e Crisippo non hanno guidato eserciti, né assunto cariche pubbliche, né proposto leggi: sono vissuti in modo da proporre regole di vita valide «non per un singolo Stato, ma per tutto il genere umano». Hanno «fatto molto, sebbene non facessero nulla nell'attività pubblica».
Del resto (sono queste le conclusioni di Seneca) il filosofo è difficile che trovi uno Stato adatto a lui. Atene condannò Socrate per empietà e più tardi costrinse Aristotele a fuggire perché accusato di essere stato maestro di Alessandro Magno. «Se non si trova quello Stato che noi ci prefiguriamo, la vita ritirata comincia a essere necessaria a tutti». Avendo a che fare con il suo allievo Nerone, Seneca sapeva di che parlava.

«Avvenire» del 10 luglio 2015

De Monarchia, lo scettro del premier Dante Alighieri

Settecento anni fa naufragava il sogno del Sommo Poeta di una guida universale Ma la sua opera impose il principio (spesso disatteso) dell'autonomia della politica

di Marcello Veneziani

«Dante Alighieri, per patria celeste, per abitatione florentino, di stirpe angelico, in professione philosopho poeticho». C'è tutto Dante, la sua vita, la sua grandezza, la sua professione umana e divina in queste tre righe di Marsilio Ficino che precedono la sua traduzione del De Monarchia dal latino in «lingua toschana».
Settecento anni fa, tra il 1313 e il 1314, naufragava il sogno di Dante d'una Monarchia Universale a cui aveva dedicato non solo quel testo ma anche le sue speranze imperiali riposte in Arrigo VII, deceduto nel 1313. Una nuova, importante edizione del De Monarchia vede ora la luce per le edizioni Salerno (pagg. 800, euro 49). Quel Dante che fu non solo massimo poeta e filosofo, anzi innamorato di Sophia, ma anche pensatore politico e profeta, come lo definì in un mirabile saggio Giovanni Gentile (La profezia di Dante, ora disponibile in Pensare l'Italia, edito due mesi fa da Le Lettere). In modo più colorito, Papini definisce il suo Dante vivo «un profeta ebreo, un sacerdote etrusco e un imperialista romano».
Profeta per via dei suoi annunzi messianici, etrusco per i suoi viaggi nell'oltretomba, prefigurati nelle pitture sepolcrali etrusche; imperialista romano perché considera Roma la sua vera patria, l'Impero il suo orizzonte, la giustizia e l'unità la sua missione. Per Papini Dante lotta contro il presente corrotto e si rifugia nel passato e nel futuro, «come tutti i poeti è un nostalgico e come tutti i profeti un messianico». In lui confluiscono sapienza orientale e tradizioni musulmane, logos greco, caritas cristiana e civilitas romana. Il suo pensiero ha un cuore agostiniano-platonico e una testa aristotelico-tomista.
Imporre a tutti Dante fu una necessità per la scuola ma condannò all'inferno la sua grandezza. Dante dovrebbe citarci per danni. Vi risparmio il Dante vituperato come «reazionario» dalle avanguardie o il più recente Dante malato di narcolessia e allucinazioni, secondo studi medici... L'Italia risorgimentale, desanctisiana e carducciana si nutrì del culto di Dante e sognò il Veltro, Ruggiero Bonghi fondò la Società Dante Alighieri, il fascismo lo celebrò come precursore d'Italia e della risorta romanità, ma nessun grande poeta o scrittore italiano osò mettersi nel suo solco (d'Annunzio stesso, benché Vate, percorse altre vie). Si posero invece, sulla scia di Dante, Milton, Blake, i romantici, Eliot e Edgar Lee Masters con Spoon River e sopra tutti Ezra Pound, l'unico poeta dantesco del '900. I suoi Cantos sono forse la sola opera moderna che si accosta a Dante e ne fa temerariamente il verso.
Il De Monarchia fu bruciato dal fallimento del progetto imperiale e poi realmente bruciato in pubblico, per ordine del cardinale Bertrando del Poggetto, dopo che fu sottoposto a dotta inquisizione dal frate Guido Vernani. Dante era già morto ma furono insidiate dalla damnatio memoriae pure le sue ossa. Nel Convivio Dante, dolendosi dell'esilio, avvertiva i fiorentini che lo avevano cacciato da Firenze, «figlia di Roma», nel cui «dolcissimo seno» è «nato e nudrito fino al colmo della mia vita, e nel quale, con buona pace di quelli, desidero con tutto il cuore di riposare l'animo stanco, e terminare il tempo che mi è dato». Desiderio mai esaudito, le sue spoglie restarono a Ravenna.
De Monarchia è un'opera capitale non solo perché fu l'opera «ghibellina» che sappiamo e che ebbe l'ardire di rivendicare - nonostante la donazione di Costantino, all'epoca di Dante considerata ancora autentica - l'indipendenza della potestas imperiale da quella papale. L'autorità del monarca temporale per Dante discende dalla Fonte divina senza intermediari pontificali. «Ah, Costantin, di quanto mal fu matre/ Non la tua conversion, ma quella dote» (Inferno, XIX canto). Ma De Monarchia fu soprattutto il ponte fra l'antico e il moderno, la romanità e l'umanesimo, la cristianità e la città terrena e si situa come punto di equilibrio tra la Civitas di Sant'Agostino e il Principe di Machiavelli. Se per Agostino la civitas terrena è civitas diaboli e se per Machiavelli bisogna entrare nell'inferno per reggere le sorti dei popoli, Dante figura l'Impero come paradiso in terra.
L'autonomia della politica nasce con Dante, anche se la sua legittimazione resta celeste. Il diritto umano posto a fondamento dello Stato nasce con Dante, anche se discende dal sacro. In Dante è prefigurato lo Stato Universale, quel sogno imperiale che attraversò i secoli e che nel secondo '900 ebbe interpreti come Ernst Jünger, Remi Brague, Alain de Benoist. La sua visione universale fondata sulla romanità passava dall'unificazione dell'Italia. La scala dantesca verso l'impero è nei tre canti sesti delle tre cantiche: all'Inferno è Ciacco che ricorda la corruzione politica, nel Purgatorio è Sordello che lamenta la servitù d'Italia e nel Paradiso è Giustiniano a celebrare l'impero che governa il mondo. Dante è politico anche nell'ispirazione poetica e la scelta di Virgilio come sua guida nell'oltretomba è motivata non solo dal suo essere altissimo poeta ma dall'aver cantato la missione romana e imperiale, da Enea ad Augusto.
In quel contesto sorge in Dante il mito del Veltro che restò poi per sette secoli la vana speranza d'Italia, l'invocazione del principe salvatore e del condottiero liberatore, del Dux e del Partito-Principe, del Capo che è sempre mancato. Il Veltro resta avvolto nel mistero, si sa solo che sarà mosso da «sapienza ed amore e virtute. E sua nazion sarà tra Feltro e Feltro. Di quell'umile Italia fia salute». Oracoli oscuri, ma che restarono impressi come l'Archetipo delle utopie venture. Il Veltro, più che uomo della Provvidenza è Katechon, colui che affronta l'Anticristo e ricaccia nell'inferno la Bestia, colei che «fa tremar le vene e i polsi», che «non lascia altrui passar per la sua via» e «dopo il pasto ha più fame che pria». La profezia di Dante si proietta come un ideale regolativo nei cieli vuoti della nostra Europa. Il sogno del Veltro significa oggi autonomia della politica dalla Tecnica e dalla Finanza, il nuovo clero e il nuovo papato di quest'epoca atea, e ritrova in sé, nel suo carisma, la fonte di legittimazione sovrana, senza passare per la Chiesa del nostro tempo, la Banca, i suoi ordini religiosi, le agenzie di rating, e la sua Trinità, la Troika.
Il Veltro dantesco resta ancora sospeso nei cieli dell'Utopia, necessario e impossibile.

«Il Giornale» del 30 dicembre 2013

Caro Dante, fatti capire

Dibattiti

di Edoardo Castagna

Dante, Petrarca e Boccaccio sono scritti in italiano? Interrogativo paradossale, ma che può nascondere un dettaglio capace di spiegare uno scoglio sul quale tanti studenti – e non solo loro – si arenano. Sono in italiano, ovviamente: ma in italiano antico, una categoria che solo recentemente inizia a farsi strada nella coscienza degli stessi studiosi, rimasti a lungo ancorati a un’idea della nostra lingua come eccezionalmente conservatrice rispetto, per esempio, ai più dinamici inglese o francese. Una delle conseguenze, come ha illustrato su queste pagine la scorsa settimana Maurizio Cucchi, è che, mentre in Francia o in Inghilterra è prassi fornire i classici della letteratura in edizione con traduzione in lingua moderna e testo a fronte, in Italia tale tendenza inizia appena ad affacciarsi. Tra molti dubbi e resistenze. «In effetti – spiega il linguista Luca Serianni – da un lato la distanza che c’è tra il francese moderno e il francese antico è più ampia, paragonabile più a quella che l’italiano ha con il latino che con la lingua di Dante. Dall’altro, va constatato che anche da noi c’è stata una trasformazione significativa, un dinamismo evolutivo, e avvertiamo l’italiano antico come distante da noi. Non sono tanto le singole parole a essere mutate, quando il loro significato». Ma da qui ad arrivare a tradurre i classici in lingua moderna ne corre, per Serianni: «Certo che sono difficili. Ma non tanto da impedire, se sorretti da un opportuno sistema di note e commento, la lettura diretta. Anche perché accanto al valore artistico hanno anche una funzione di riconoscimento identitario, che sarebbe sacrificato con una traduzione moderna. E poi non tutto può essere semplicemente tradotto: Dante o Boccaccio, per essere compresi, hanno comunque bisogno di un apparato di mediazione che aiuti il lettore, giovane o non giovane, a comprendere i riferimenti ai costumi medievali, o al quadro ideale di riferimento».
Ma resta il primo scoglio, quello lessicale. Soprattutto a scuola, come conferma l’insegnante e scrittrice Paola Mastrocola: «Il livello di comprensione letterale da parte degli studenti è bassissimo. E non solo per Dante, ma anche per Svevo o Pirandello. Solo tre, quattro studenti ogni cento riescono a comprendere un romanzo del Novecento. Innanzitutto si arenano sulla lingua, in un’enorme povertà lessicale e sintattica. Poi c’è anche il problema del testo in quanto tale: a loro è sconosciuto il senso stesso della letteratura, il fatto che un autore possa parlare di altri mondi. Con un po’ di fatica magari riescono a penetrare il significato letterale di un’opera di Pavese o di Buzzati, ma poi non comprendono che cosa effettivamente stiano raccontando. Capiscono solo la narrativa contemporanea d’intrattenimento, magari tradotta, come i fantasy. Però io di mestiere faccio l’insegnante di lettere, e il mio compito è trasmettere la tradizione, anche recente. So che molti miei colleghi rinunciano a farlo, e danno in lettura solo testi appena usciti. Ma non possiamo far fuori secoli di letteratura solo perché il livello degli studenti si è abbassato». Tuttavia gli strumenti per tornare ad alzarlo, questo livello, sembrano remoti: «Bisognerebbe partire dalla prima elementare. Sono contraria anche al ripiego sulle traduzioni in italiano contemporaneo dei classici, perché ritengo che le difficoltà debbano essere superate tornando a fare lezione, a spiegare. Ma i programmi ormai non esistono più, capita che dalle elementari fino al biennio del liceo uno studente non abbia mai analizzato un testo letterario. Invece va fatto, va spiegato capillarmente, riga per riga, trasmettendo un metodo che poi potrà essere applicato a qualsiasi altro testo. Tutto è lasciato alla responsabilità individuale dell’insegnante: è triste, ma sta a noi evitare di privare i ragazzi di una grandezza dello spirito».
Anche Serianni è contrario all’ipotesi di tradurre i classici, perché «sarebbe come pretendere di imparare uno sport senza fare fatica. Certo, si può decidere di non svolgere nessuna attività sportiva, così come si può decidere di non leggere mai un classico. Ma se lo si fa un po’ fatica è addirittura opportuna. Poi, con alcune singole iniziative si può anche concordare: per esempio Il principe di Machiavelli è un testo che si rivolge a un pubblico largo e indifferenziato, e tradurlo può essere utile per raggiungerlo meglio. Ma Dante, no: si può decidere di non leggerlo, naturalmente, ma se lo si fa, lo si deve fare in originale. D’altra parte, pensiamo al successo che hanno riscosso le letture non solo di Roberto Benigni, ma anche quelle più tradizionali di Vittorio Sermonti».
Per le traduzioni si apre così uno spiraglio, se riferite a un ben preciso destinatario. Che può anche essere scolastico: «Perché bisogna capire di quale scuola parliamo – osserva Eraldo Affinati, scrittore e insegnante –. Nei licei magari si può anche affrontare direttamente il testo, ma io insegno a ragazzi difficili, a forte rischio di abbandono scolastico. Per loro quella di Dante e Petrarca è quasi una lingua straniera, da conquistare; nel loro caso portare il testo antico in un linguaggio moderno può essere il grimaldello per arrivare poi, in un secondo momento, all’italiano antico. Ma prima ancora di quello linguistico, c’è il problema della concentrazione: riuscire a stare fermi, seduti sui banchi per una mezz’ora, è già una conquista. E anche la lettura lo è. Come ho raccontato nel mio Elogio del ripetente, fino a dieci-quindici anni fa potevo leggere I Malavoglia o I promessi sposi anche in un istituto professionale senza soverchie difficoltà. Oggi non più: questi ragazzi hanno una formazione anche logica differente rispetto alle generazioni precedenti, ragionano in modo più associativo che deduttivo. Abituati dal computer a leggere per frammenti, sono capaci piuttosto di intuizioni – magari folgoranti». Computer che nelle scuole italiane sono ancora merce rara... «Ci stiamo adeguando, ma è chiaro che se potessi avere in una classe un tablet per ogni studente, allora sarebbe molto più facile dialogare con loro. Comunque si possono trovare anche altri strumenti: per esempio, proprio in questo momento sto usando per leggere la Divina Commedia la Guida all’Inferno del dantista e petrarchista Marco Santagata: in pratica un riassunto in prosa che evidenzia per ogni canto temi, personaggi, luoghi, ambienti, motivi. È il primo passo, utile per avvicinarsi al testo vero e proprio. Che è il punto d’arrivo, non di partenza».

«Avvenire» del 31 ottobre 2013

Il bestseller su Dante è del prof del liceo

Il personaggio: «I miei studenti mi chiedono di tutto su di lui, manco fossi suo amico»

di Francesco Alberti

Francesco Fioretti, 53 anni, docente abruzzese
Con un enigma numerologico, vende 300 mila copie

Prima dell'enigma numerologico dantesco, scintilla quasi casuale scoperta tra le righe della Divina Commedia e da cui prese poi vita il suo best seller (Il libro segreto di Dante per la Newton Compton Editori), un altro enigma, e del tutto personale, ha agitato a lungo l'animo di Francesco Fioretti, 53 anni, abruzzese con origini siciliane, una laurea in Lettere a Firenze, un curriculum didattico tra i licei di Bergamo e Fano e un dottorato in studi danteschi all'Università tedesca di Eichstatt. L'enigma era il seguente: «Sarò uno scrittore? Sarò mai capace di superare l'invisibile, ma enorme confine tra la scrittura di un saggio e quella di un romanzo?». Oggi Fioretti, dalla sua casa di Fano, la moglie tedesca al fianco e l'amato Adriatico a fare da sfondo, potrebbe tranquillamente dire che la risposta all'enigma personale sta nelle 300 mila copie vendute dal 2011, anno d'uscita del libro: per 6 settimane nella top ten dei più acquistati, per 22 ai primi posti della narrativa italiana, 31 edizioni in 10 mesi, cessione dei diritti in Spagna, Serbia, Corea, Russia, Brasile, Polonia, Olanda.
Potrebbe. Eppure non lo dice. Non ci riesce proprio. Dopo quel successo, di libri ne ha scritti altri due: Il quadro segreto di Caravaggio (5 edizioni e 70 mila copie vendute) e La profezia perduta di Dante (in uscita in questi giorni, ma già alla prima ristampa, sempre con Newton Compton Editori). A chi gli chiede qual è la cosa che più è cambiata nella sua vita dopo l'improvviso successo letterario, risponde: «Ora sono condannato a scrivere». E non è snobismo fine se stesso, ma la consapevolezza che rispetto al primo libro («Scritto quasi di nascosto, senza dirlo a nessuno, continuando a chiedermi: "Ma riuscirò mai a finirlo?"... »), qualcosa è cambiato, non è più un gioco. Fioretti, se il suo ultimo libro fosse un flop, qual è la prima cosa che le viene in mente? «La parola libertà. Ecco, sì, forse sarei più libero. Inutile negare che la spensieratezza, per modo di dire, dei primi romanzi è difficile da ritrovare: è così per tanti, lo è anche per me...».
Da taluni avvicinato al Codice da Vinci di Dan Brown, a metà strada tra il thriller storico e la saga familiare, mix di finzione e realtà, fantasia e una robusta architettura storica, il tutto calato nella crisi economica del Trecento (inevitabile il parallelismo con quella attuale): l'esordio letterario di Fioretti (alla fresca età di 50 anni) è la sintesi di un percorso che mai avrebbe pensato lo portasse in libreria: «La passione per Dante è nata al liceo, trasmessa da un insegnante che aveva scritto alcune voci per l'Enciclopedia dantesca. Poi sono andato in Germania e prima ho curato saggi e antologia per le scuole». La scintilla è scoccata nel 2007 quando Fioretti ha scoperto un enigma numerologico che consente di interpretare alcuni passi profetici della «Commedia».
Intenzionato sulle prime a scrivere un saggio, il dantista, trasformato l'enigma in una sorta di «codice Alighieri» per leggere nella «Commedia» messaggi occulti, ha poi deciso di costruire attorno a ciò un romanzo che, prendendo le mosse dalla morte di Dante, a cavallo tra la fine del boom economico del Duecento e la crisi del Trecento, si snoda attorno alle figure della figlia del poeta, suor Beatrice, di un ex templare e di un medico alla ricerca della vera causa della morte di Dante (ucciso dalla malaria o assassinato da qualche oscuro nemico?). Il successo è arrivato subito: «Sulle prime, ero frastornato. Poi ho capito che il messaggio di Dante, politico ai suoi tempi sconfitto, poteva avere ancora un valore in questa Italia ripiegata su se stessa». Fioretti ha appena terminato l'anno scolastico in un liceo scientifico di Fano: «I miei studenti sanno dei libri e mi tempestano di domande su Dante, di ogni tipo, neanche fossi un suo amico...». Le vie della didattica sono infinite.

«Corriere della sera» del 4 luglio 2013

«Scopriamo con Dante il vero viaggio di Ulisse»

di Luca Doninelli

Doninelli: «L’Ulisse dantesco, riletto nei secoli successivi, ha significato l’homo faber, tant’è che forse minor comprensione ha avuto la conclusione di tutta la vicenda. Mentre preparavamo l’incontro, mi hai detto ad un certo punto di esserti stancato di questo modo di leggere questo testo...

Pontiggia: «Dopo avere accumulato per tutta la vita libri in una misura visionaria, dopo aver amato la cultura nel modo più intenso e anche più articolato (chi ha una biblioteca come la mia, più di 40mila volumi, ha problemi di statica: la casa che crolla, costruzione di una vita, distruzione di un reddito) evidentemente vedo nella cultura una ricchezza, una felicità, un piacere, una dilatazione dell’orizzonte, e così l’ho sempre vissuta. Non so se è un processo legato al passare dell’età o, come penso, a una maggiore lucidità.
Quello che ho scoperto negli ultimi anni è una forma di insofferenza e di impazienza anche nei confronti della cultura. Con questo non voglio assolutamente insegnare a qualcuno a limitare la propria fame e voracità di cultura, ma semplicemente mettere in luce un aspetto importante: una cosa è la cultura come patrimonio di percorsi, di viaggio, di esperienze, di piacere, però ad un certo punto, se devo riflettere sulla vita e la morte, sul tempo che mi rimane, su quello che è veramente importante, questi piaceri perdono di importanza.
Mi ha molto colpito per esempio leggere dei libri di Taubes, un rabbino molto attratto dal cattolicesimo e dalla teologia protestante, che ha tenuto un corso alla radio a Berlino poco prima di morire, (era malato terminale di cancro, e non sapevano se avrebbe terminato il suo ciclo di lezioni) e a un certo punto dice: “Ma lasciamo perdere Hegel, cosa mi interessa…: è importante san Paolo, è importante la Lettera ai Romani”. Su Hegel era uno degli studiosi più preparati, ma questo atteggiamento nei confronti di una cultura che in condizioni di normalità, di curiosità, di acquisizione pacata, è importante, se noi invece lo misuriamo con le questioni più ultime che ci riguardano, diventa improvvisamente sfocato.
Personalmente, e lo dico non per narcisismo e neanche per fare confessione, ma semplicemente come messa a fuoco di un punto importante, credo che la cultura non è il sapere che ci riguarda nel modo più stretto. Il sapere appartiene anche alla cultura, ma la cultura nel suo insieme è un patrimonio da cui noi possiamo attingere in condizioni particolari; è il sapere che ci riguarda e che è veramente importante ed essenziale per noi. Allora, quando Luca mi ha proposto di parlare di Ulisse mi è venuto in mente tutto il cumulo di studi che avevo fatto all’università e poi dopo l’università sulla figura di Ulisse e i suoi significati. In questo momento la figura di Ulisse non mi interessa, soprattutto quella costruzione secolare che è stata fatta su di lui. Allora voi dite: “Perché ha accettato di parlare?”, beh, perché penso che se ne può parlare nel modo che mi interessa.È sconcertante che Dante ponga nell’Inferno Ulisse e nello stesso tempo dia questo ritratto magnanimo, generoso, grandioso del suo coraggio. L’ambiguità.
Dante fa di Ulisse un personaggio ambiguo, un personaggio colpevole da un lato di frode, però anche capace di questi slanci; questo non è una sorpresa, in fondo uno dei procedimenti che adotta Dante è proprio quello dell’ambiguità. Secondo me è importante leggere Dante sottraendosi al ricatto, al peso, all’invadenza di tutte le interpretazioni che sono state date (uno per cultura può anche approfondirle, trarne giovamento, arricchimento); mi sembra importante leggere Dante nella semplicità della sua costruzione, nell’impiego e nella scelta delle parole, perché allora scopriamo non solo il substrato sapienziale in senso religioso e speculativo di Dante, ma anche la sua capacità di far fruttificare la parola in significati sorprendenti e sconcertanti».

Doninelli: «Una cosa che mi sono sempre chiesto (forse perché io mi sono sposato e ho avuto figli, quindi il mio destino è stato, dopo un po’ di avventure giovanili, quello del padre di famiglia) era come faceva Ulisse a sapere che non sarebbe diventato “del mondo esperto” restando a Itaca. Questo è interessante, perché lui vuol dire che essere padre, essere marito, essere figlio, non è un’esperienza».

Pontiggia: «Questo è un punto importante ma purtroppo molta critica non si pone il problema. È interessante quello che tu dici, non è un problema estraneo al testo, perché anche in Omero (che Dante non conosceva direttamente) c’è Ulisse che riparte la mattina e affronta il viaggio e poi pone il remo nella sabbia dell’approdo: ci sono immagini stupende che Dante non conosceva ma che sono significative; voglio dire, già l’Ulisse omerico era un uomo che ripartiva. Penso che effettivamente si possa acquisire una coscienza, una conoscenza dei vizi umani e del valore anche stando a casa, altrimenti cadiamo nell’assurdità di Lawrence, che accusava Cristo di non avere una sufficiente conoscenza dell’umanità perché non era passato attraverso il matrimonio; ma figuriamoci se la conoscenza, dal punto di vista umano, passa attraverso l’esperienza diretta. Una esperienza messa a frutto e portata avanti poi con grande lucidità nella propria vita privata può essere l’orizzonte del mondo.
Condivido l’idea che Ulisse poteva diventare esperto degli uomini e del valore anche vivendo con Penelope, col vecchio padre, col figlio; del resto Kierkegaard faceva dell’uomo sposato che viveva con totale adesione la vita coniugale l’emblema della vita etica realizzata; lui non si è mai sposato, nonostante fosse stato tentato più volte da questa piena realizzazione, però ci dà un’immagine straordinariamente forte. Qui Dante probabilmente propone un ideale eroico di continuo superamento che si manifesta anche nell’abbandono della patria: lasciare Itaca vuol dire avventurarsi, e infatti lui parla di “aspro mare aperto”, probabilmente è un senso epico dell’avventura. Hanno anche detto che il viaggio di Ulisse nella Commedia è una microepopea all’interno dell’epopea della Commedia, con questo bisogno di diventare esule, che era forse la strada per Ulisse. Ma non penso che Dante ne voglia fare un ideale etico da seguire necessariamente, anche perché poi si conclude con un fallimento: la nave viene affondata. Ecco, da un punto di vista narrativo mi colpisce come lavora Dante: comincia il racconto di Ulisse con una subordinata. “Quando”. Non dice “Io ero...”, dice “Quando”, e allora subito c’è un interesse, entriamo subito in medias res con una subordinata: “Quando mi dipartii da Circe”.
Da notare che questo viaggio non verrà mai descritto in termini visivi, se non nell’ultima parte: prima è un viaggio quasi geografico, geografico-storico, topografico. Questo è uno dei segni del genio di Dante, soprattutto perché lavora sulle parole in modo strepitoso, cioè tutti i nomi propri in Dante acquistano un risalto: “ma riconoscerai che io son Piccarda”. Piccarda è un nome fantastico. Ricordo quando ai corsi di scrittura mi dicevano: “Ma se si chiama Teresa”, è un bel nome, ma voglio dire, Piccarda è un nome potente. “Ricordati di me che son la Pia”, sono tutti nomi straordinari quelli usati da Dante, tutti nomi che hanno una forza evocativa, carichi, e anche Morrocco, l’isola dei Sardi, la Spagna, Seuta… tutte parole cariche di ricchezza evocativa, e in questo è erede dei Greci, che avevano un senso musicale del nome proprio che ci incanta ancora oggi: Alcinoo, Euridice, Orfeo, Filottete, sono nomi stupefacenti. E anche quelli dei luoghi: Naupatto, Eubea, Fteotide, se pensiamo ai nomi lombardi Carate, Albiate, Carugate…
Il mondo celtico va bene però questo suffisso in ate non è che apra degli orizzonti. Se leggiamo la topografia di Omero è stupefacente, ma basta prendere una carta topografica della Grecia antica: Acaia, Laconia, Argolide, non c’è un nome sbagliato, sono nomi strepitosamente belli; quindi Dante è grande maestro in questo e lo è anche perché, se avete notato, quando un reduce racconta un percorso in territori, magari reduce dalla Russia, comincia con un repertorio di nomi russi che nessuno sa dove collocare; i reduci ricordano soprattutto i nomi, perché la memoria è fissata su nomi che hanno avuto potere di incatenare l’attenzione e l’emozione, e Dante in questo modo non solo ci dà un’immagine geografica molto più suggestiva e più efficace che se avesse descritto i luoghi, ma ci dà anche l’autenticità del racconto di chi ha vissuto questo viaggio, di chi ha vissuto l’avventura: un racconto molto credibile, molto piano, molto convincente».

«Avvenire» del 23 giugno 2013

Tempo e spazio nel Canzoniere

Approfondimento tratto dal manuale per il liceo La scrittura e l'immaginazione

di Romano Luperini

La meditazione di Petrarca più che sull’eterno si concentra sul tempo, concepito come fuga, come labilità e distruzione di tutte le cose terrene. Il tempo della vita, dell’amore e della gloria è precario e fuggevole. Il poeta avverte il fascino di questi beni, ma è insieme consapevole della loro nullità nella prospettiva dell’eterno: di qui la percezione di una mancanza di senso, che ne ostacola o rende doloroso il godimento. Qui la radice del «viver dolce amaro» testimoniato dal Canzoniere. I Trionfi inscrivono in uno schema tipicamente medievale il percorso di successione e continuo superamento dei termini antitetici dell’amore, della morte, della gloria, del tempo e dell’eterno. Lo schema del Canzoniere è diverso, non è ascensionale, ma progressivo, in quanto ha per oggetto la durata della vita umana e dell’amore nel tempo. La preghiera finale alla Vergine è un’invocazione, una direzione di ricerca più che una conquista sicura.
Non solo, ma la scoperta del Canzoniere è l’introduzione nella lirica del tempo interiore. La memoria dà prospettiva, movimento, storia agli eventi psichici e in primo luogo all’esperienza fondamentale dell’amore. Questa dimensione è sconosciuta alla poesia stilnovistica, dove tutto è statico o comunque fissato in un presente atemporale. Nella poesia di Petrarca il filtro della memoria permette un continuo confronto tra passato e presente, che esalta la storia dell’individuo più che l’esemplarità dell’evento. Anche Beatrice muore nella Vita nuova e Dante cambia, ma nella prospettiva di ascesa al divino la donna si trasforma in allegoria religiosa. Il tempo di Dante è il tempo dell’anima, dell’eternità.
In Petrarca lo sforzo di ascesa al divino non riesce a inglobare "esperienza d’amore giovanile, esclusivamente legata al tempo e allo spazio terreni: essa dovrà essere ripudiata. Il ricordo opera, infatti, come un argine contro la labilità del tempo esteriore, rafforzando l’attaccamento al bene perduto. Il sogno, che subentra alla memoria dopo la morte di Laura, più che le ascese di Francesco verso il cielo, registra le discese della donna sulla Terra a confortare il poeta.
Anche lo spazio subisce un analogo processo di interiorizzazione. Il riferimento alla natura è già presente nella lirica cortese. L’esordio primaverile è un tòpos della poesia trobadorica e ha la funzione di manifestare, per analogia o contrasto, lo stato d’animo del poeta. La poesia stilnovista sviluppa il ricorso al mondo della natura, sfruttando la scienza dei bestiari, dei lapidari, dell’astrologia, per costruire similitudini tese a sottolineare la naturalità delle leggi di amore. La bellezza della donna viene pure esaltata attraverso l’elencazione delle bellezze naturali. In certe canzoni di Dante la natura ispira ampi quadri che stabiliscono, attraverso la figura della similitudine, una comparazione tra il paesaggio esterno e il sentimento del poeta. La natura può offrire termini di confronto, ma il dualismo del rapporto io-natura resta indiscusso (cfr. Dante, «Io son venuto al punto della rota»). Anche in Petrarca troviamo liriche strutturate in modo simile, per esempio la canzone L «Ne la stagion che i ciel rapido inchina». Qui il quadro idillico-pastorale all’inizio di ogni strofa si oppone allo stato doloroso del poeta, ma questo secondo elemento tende a crescere e a imporsi, invadendo e riducendolo spazio del paesaggio. Anche nel sonetto CCCX, «Zephiro torna, e ‘l bel tempo rimena», la classica contrapposizione tra la rinascita primaverile e il «deserto» del proprio animo è ripresa con un sentimento acuto del contrasto tra l’intimo desiderio di amore, che trova espansione nel paesaggio circostante, e la sua frustrazione,
Il paesaggio nel Canzoniere è sempre compenetrato della presenza umana: c’è una corrispondenza immediata, addirittura contiguità e trasmigrazione di vita tra le parti del corpo di Laura e gli elementi della natura. Le belle membra sono immerse nelle acque, il tronco fa al fianco colonna, i fiori cadono nel grembo e sulle trecce bionde fino ad arrivare alla sostituzione affettiva: «Da indi in qua mi piace/ questi herba sì, ch’altrove non è pace» (cfr. «Chiare, fresche et dolci acque»). Il paesaggio è anche funzione del desiderio del poeta di rivedere la donna amata: ed ecco la disseminazione del volto di Laura negli elementi della natura, dove l’immaginazione del poeta li proietta come miraggi (cfr. «Di pensiero in pensieri di monte in monte»).
Il paesaggio nel Canzoniere diventa espressione dello stato d’animo del poeta. È testimone, scena di avvenimenti interiori, perciò indeterminato e scandita da un ritmo che riproduce il percorso interiore dei pensieri e degli affetti che agitano il poeta. Un’esemplare conferma di questa identificazione tra l’io e la natura è offerta dal sonetto «Solo et pensoso i più deserti campi», in cui tutte le tappe del monologo del poeta si traducono in gesti del corpo, nel camminare, alla ricerca di una natura solitaria che offra scampo e protezione all’interno affanno. Ma invano, perché anche la natura non può essere d’aiuto: nella natura egli incontra se stesso e l’amore a cui vuole sfuggire. «Condizione psicologica, atteggiamento corporeo, paesaggio sono in completo accordo fra di loro, ed è difficile a dirsi che cosa si imprima più profondamente nella memoria, se il passo misurato o lo stanco conforto, perché ambedue sono una cosa sola ed esprimono quella compenetrazione di anima e oggetto che è un privilegio della lirica» (H. Friedrich, Epoche della lirica italiana, Mursia, Milano 1974, I, p. 216).

Postato il 5 febbraio 2012

L’amore impossibile del Canzoniere

Approfondimento tratto dal manuale per il liceo La scrittura e l’immaginazione

di Romano Luperini

Il Canzoniere si apre con una visione retrospettiva, a conversione avvenuta, dell’intera vicenda d’amore, posta sotto il duplice segno del peccato, il «mio primo giovenile errore», e del tormento interiore.
L’amore per Laura è un amore impossibile. Laura è sposata e virtuosa e rifiuta il corteggiamento di Francesco. Questi sono i motivi espliciti, ma su questo ostacolo oggettivo si proietta l’ombra di un’impossibilità interna ai poeta stesso, più complessa e insondabile. Conflitto tra desiderio e morale, tra passione e ragione, tra tensione verso I’autorealizzazione e impotenza a raggiungerla. Non a caso già i contemporanei di Petrarca misero in discussione l’esistenza storica di Laura, oppure si inventò la leggenda per cui, prospettatasi a Petrarca la possibilità di sposare Laura, egli non avrebbe acconsentito perché «el fructo che prendea de amore a scrivere dappoi che la cosa amata conseguito avesse tutto se perderìa» (cfr. L. Baldacci, Il petrarchismo italiano nel Cinquecento, Ricciardi, Milano-Napoli 1957).
L’esperienza d’amore è subito caratterizzata come esperienza infelice, oscillazione dolorosa dei «sospiri», delle «vane speranze e ‘l van dolore».
Non è questa una condizione nuova. Si ricordi la visione drammatica di Cavalcanti. Nuovo è l’accento di forte personalizzazione che viene data all’interiorità dell’io. Cavalcanti tende alla spersonalizzazione, all’oggettivazione teatrale del conflitto della propria anima in entità allegoriche e astratte e quindi a un messaggio universalmente valido. La donna, in Petrarca, è ancora occasione per parlare d’altro, mezzo di conoscenza di sé e del mondo. Il mito di Laura permette ora l’esplorazione di un tormento esistenziale individualizzato che va aldilà delle pene d’amore, ma dell’amore inventa e assume il linguaggio.
Anche Petrarca si rifà ai modi tipici della tradizione cortese e stilnovistica nella rappresentazione della donna, nella descrizione degli effetti della sua presenza, vissuta come esperienza esaltante: «I’ benedico il loco e ‘l tempo et l’ora / che sì alto miraron gli occhi miei» (cfr. anche «Quando fra l’altre donne adora adora»), «Non era l’andar suo cosa mortale, / ma d’angelica forma» (cfr. anche «Erano i capei d’ora a l’aura sparsi»). Ma Laura non perde mai il carattere di donna terrena, il cui fascino fisico turba i sensi e suscita il desiderio del poeta. L’immagine della donna-angelo torna a essere, come era nella poesia trobadorica, semplice metafora della bellezza della donna, priva di ogni riferimento religioso.
La condizione prevalente del Canzoniere non è l’incontro, l’apparizione, ma la lontananza, l’assenza di Laura. L’inaccessibilità della donna non è tuttavia simbolo del carattere trascendente dell’amore. Essa è invece fonte di angoscia, sensazione dì vuoto che minaccia l’integrità del soggetto: «Come possan queste membra / dallo spirito lor viver lontane?» (cfr. XV, «Io mi rivolgo indietro a ciascun passo»). Altrove è la scorza, il corpo separato dallo spirito, che «coverto d’amorose piume / torna volando al suo dolce soggiorno» (cfr. CLXXX, «Po, ben puoi tu portartene la scorza»). A sottrarre Laura al poeta non è solo la virtù, ma sono anche i «micidiali specchi» che, con intuizione del tutto moderna, alludono ai narcisismo di Laura, chiusa e negata allo scambio d’amore perché interamente appagata dalla propria bellezza (cfr. «L’oro et le perle e i fior’ vermigli e i bianchi»). La bellezza non ha più solo un significato univoco e positivo: la donna è portatrice di una realtà complessa, ambigua e inquietante.
La mancanza di Laura e l’impossibilità da parte del poeta ad entrare in relazione con la donna amata caratterizzano la condizione centrale del Canzoniere. Di qui la spinta a trasformare l’amata in un fantasma interiore che assume un valore simbolico e può essere piegato a molteplici significati. Laura è donna-angelo, è desiderio di corrispondenza amorosa, è amore per la gloria e la poesia - al mito di Dafne e alla metamorfosi in lauro si accenna spesso - , è nostalgia per la patria (l’aura), per il locus amoenus e la felicità paradisiaca, è desiderio di natura (cfr. gli esordi primaverili). Laura è soprattutto occasione all’espressione di un malessere interiore che assume l’aspetto della romantica malattia d’amore.
Lo scontro tra desiderio e sua irrealizzabilità crea un ingorgo emotivo, che apre la via all’esperienza della solitudine, dell’incomunicabilità e della malinconia. Alla base c’è un «inexpletum quiddam», un desiderio che non riesce a trovare un oggetto di appagamento, che getta l’anima nell’inquietudine e nell’inerzia. Petrarca analizza questo stato, con straordinaria lucidità, in un celebre passo del Secretum: «delle altre passioni soffro tanto frequenti quanto brevi e momentanei gli assalti; questo male invece mi prende talvolta così tenacemente, da tormentarmi nelle sue strette giorno e notte; e allora le mia giornata non ha più per me luce né vita, ma è come notte d’inferno e acerbissime morte. E tanto di lagrime e di dolori mi pasco con non so quale atra voluttà, che a malincuore (e questo si può ben dire il supremo colmo delle miserie!) me ne stacco». Questa condizione esistenziale era nota al Medioevo ed era chiamata accidia, di cui veniva data una spiegazione religiosa nello scarso amore verso Dio. Ma l’autoanalisi di Petrarca sfugge allo schema medievale dall’accidia e presenta, soprattutto nel Canzoniere, suggestioni nuove, riconducibili, come è stato fatto, alla spiegazione freudiana della moderna malinconia. Freud lega la "malinconia" al "lutto", alla perdita dell’oggetto amato, per cui l’«ombra dell’oggetto perduto ricade sull’io» (cfr. Stefano Agosti, Gli occhi e le chiome, Feltrinelli, Milano 1993). Ne può essere un esempio la canzone «Di pensier in pensier, di monte in monte», dove l’assenza dell’amata, dell’oggetto del desiderio, non trova sostituzione e compenso in nessun altro oggetto: «I’ l’ho più volte (or chi fia che mi ‘I creda?) / ne l’acqua chiara et sopra l’erba verde / veduto viva, et nel tronchon d’un faggio /e ‘n bianca nube, sì fatta che Leda / avria ben detto che sua figlia perde, / come stella che ‘1 sol copre col raggio; […] Poi quando il vero sgombra / quel dolce errori pur lì medesmo assido / me freddo, pietra morta in pietra viva, […]».
L’amore dunque non è più solo salvezza, ma è anche minaccia e sofferenza che forse nemmeno la morte può sciogliere (cfr. L, «Ne la stagion che ‘l ciel rapido inchina»). Esso induce a un’esperienza profondamente contraddittoria dell’io, a un tormentato rapporto con se stessi. Queste sofferta coesistenza di contrari, senza possibilità di soluzione, trova un’espressione esemplare, anche sul piano formale, nel sonetto CXXXIV, «Pace non trovo, et non ò da far guerra».
Il dolore derivante dall’impotenza a stabilire nella realtà un rapporto con la donna amata cerca un risarcimento nella memoria. Attraverso il ricordo, da una parte la visione di Laura diventa più realistica, perché segnata dal trascorrere del tempo e dalle tappe di una concreta vicenda biografica, dall’altra si accentua il processo di interiorizzazione degli effetti di amore. La novità di testi come «Erano i capei d’oro a l’aura sparsi» e «Chiare, fresche et dolci acque» sta nell’introduzione di una prospettiva spaziale e temporale. Si dissolve l’immagine statica e fuori del tempo della donna-angelo. Laura è rievocata nel tempo, avvertito come invecchiamento biologico che incide sulla sua bellezza, mentre il rilievo tutto soggettivo dato alla passione del poeta si riflette sulla persona stessa della donna: «e ‘l viso di pietosi color farsi, / non so se vero o falso, mi parea». La donna è immersa anche nella natura, che rende più mossa e vitale l’immagine femminile. I «capei d’oro a ‘aura sparsi / che ‘n mille dolci nodi gli avolgea» anticipano l’apoteosi di Laura nel paesaggio fiorito di «Chiare, fresche et dolci acque», nonché le figurazioni quattrocentesche delle donne di Botticelli. La corrispondenza tra la natura, il corpo e la bellezza di Laura e lo stato d’animo del poeta è resa possibile dalla prospettiva unificante del ricordo «dolce nella memoria». Resta tuttavia vigile, ineludibile, il contrasto con la realtà, la percezione del presente come dolorosa assenza: «S’egli è pur mio destino, / e ‘l cielo in ciò s’adopra, / ch’Amor quest’occhi lagrimando chiuda [...]».
Con la morte di Laura l’amore non si estingue, ma subisce una trasfigurazione: imprevedibilmente si accentua la presenza della donna. Sottratta alla verifica della realtà, l’immagine della donna si trasforma in un fantasma mentale, che più docilmente rispecchia i desideri del poeta. Diventa allora centrale l’esperienza del sogno, luogo di recupero di un’armonia con la donna prima negata. L’incontro, il contatto con Laura, impossibili in terra, si compiono in cielo dopo la morte. Solo dopo che è scomparso fisicamente l’oggetto d’amore, il desiderio può avvicinarsi al suo appagamento. Laura è sempre presente nella mente del poeta e risponde pietosa al suo richiamo: «lei [...] veggio, et odo, et intendo ch’anchor viva / di sì lontano a’ sospiri miei risponde» (cfr. «Se lamentar augelli, o verdi fronde»). Essa lo conforta: «Per man mi prese, et disse: - In questa spera / sarai anchor meco, se ‘l desir non erra»; «te solo aspetto, et quel che tanto amasti / e là giuso è rimase, ii mio bel velo» (cfr. CCCII, «Levommi il mio penser in parte ov’era»); lo accarezza partecipe e materna: «I’ piango; et ella il volto / co le sue man’ m’asciuga, et poi sospira / dolcemente, et s’adira / con parole che i sassi romper ponno: / et dopo questo si parte ella, e’l sonno» (cfr. «Quando il soave mio fido conforto»).
Laura perde ora la complessità di una passione vissuta in modo conflittuale, come perenne «dolce amaro», come perdizione di sé, e acquista un significato decisamente positivo. L’esperienza della morte e della caducità dei beni terreni fa capire al poeta come proprio la castità di Laura, il rifiuto opposto alla sua passione terrena, gli abbiano lasciata aperta la via della salvezza. L’intera vicenda è dunque rivisitata in questa luce e recuperata nella prospettiva, non priva di nodi drammatici (cfr. la canzone prima citata), del pentimento e della conversione a Dio. Solo la sacralizzazione della vicenda d’amore permette una riconciliazione con la donna in chiave religiosa. Il rinnegamento della passione e della tematica amorosa nel Canzoniere non approda, come in Boccaccio, al rifiuto misogino della donna. La canzone alla Vergine, se è un’invocazione al perdono che sancisce un giudizio negativo sul proprio passato, è insieme la proposta di un modello di femminilità diversa, materna, amichevole e protettiva, preparata dal lungo processo di trasfigurazione subìto dall’immagine di Laura dopo la sua morte.
Solo dopo la scomparsa di Laura, e sul piano mistico-religioso, è possibile l’abbandono amoroso tra le braccia della madre, la donna che non si può avere sulla terra. Può essere anche questa un’immagine di Laura. Così un poeta moderno, Umberto Saba, spiega la donna inafferrabile, imprendibile, sempre presente e sempre assente, che caratterizza la labirintica ricerca di un esito irraggiungibile che è al centro del Canzoniere.

Postato il 5 febbraio 2012

Albigesi, la Crociata tragica

Un saggio di Marco Meschini ricapitola la lotta che nel ’200 insanguinò la Linguadoca per sradicarne l’eresia catara. E torna la domanda: una tale strage (che ci fu, anche se poi è stata ingigantita dalla speculazione laicista) poteva essere giustificata?

di Franco Cardini

Può darsi che questo libro sor­prenda qualcuno, che magari scandalizzi qualche altro e che dispiaccia a molti. Dico subito e con chiarezza, per quanto mi riguarda, che mi è molto piaciuto e che ne ho ammirato sia l’impianto erudito sia il tono e il taglio appassionati e corag­giosi. Non potrei dire che proprio tut­to mi abbia ugualmente convinto nel suo assunto di fondo: non tanto per­ché va rilevato in esso – accanto, sia chiaro, all’onestà e all’equità della ri­cerca storica presentata – un intento 'apologetico' nel senso alto e nobi­le del termine, quanto per il riflesso di un messaggio che esso implicita­mente e del resto con grande misura esso invia ai lettori. Un messaggio che potrebbe essere accolto anche al di là delle sue intenzioni, sia pure nel sen­so in cui esse mi sembrano chiara­mente palesarsi. In altri termini, bisogna guardarsi senza dubbio dall’uso attualizzante della storia: d’altro canto, però, la sto­ria contiene inevitabilmente qualco­sa che obbliga anche a confrontarla col presente. In questo senso è stato detto che «tutta la storia è storia con­temporanea »; in questo senso Nietz­sche ha potuto affermare, provoca­toriamente e paradossalmente ep­pure magistralmente, che la storia è utile per la vita solo quando è sog­gettiva e guarda al presente (al con­trario di quanto sostenevano e anche sostengano, letteralmente, i profes­sionisti della ricerca storica sentita come attività scientifica).
L’eretica. Storia della Crociata contro gli albigesi (Laterza, pagine 375, € 19,00), di Marco Meschini, è un li­bro intenso e affascinante, che a qual­cuno porrà parere strano. Ho stima dell’autore e il libro merita che se ne parli: Meschini, della generazione dei più o meno quarantenni, proviene da un’ottima scuola medievistica, quel­la dell’Università Cattolica. È autore fecondo di studi sulle Crociate, sia quelle in Terrasanta sia quelle che i canonisti del Duecento avrebbero definito crucis cismarinae, cioè quel­le contra christianos: la 'strana' Quarta crociata, partita per ricon­quistare Gerusalemme e che finì per abbattersi su Costantinopoli; e quel­la 'degli albigesi', cioè contro i cata­ri della Linguadoca, combattuta fra 1208 e 1244 nell’area appunto d’i­dioma occitano grosso modo com­presa tra Pirenei, Rodano e Dordo­gna.
I fatti relativi a tale pagina del nostro passato sono noti: in un’area larga­mente e in qualche sua parte com­pletamente guadagnata a un’eresia di tipo dualistico-manicheo control­lata da un’élite iniziatica, il catarismo, al tempo del pontificato dell’ancor giovane Innocenzo III nel 1208 l’uc­cisione del legato pontificio Pietro di Castelnau provocò una spedizione crociata gestita principalmente da al­cuni capi feudali della Francia set­tentrionale che si abbatté duramen­te sul principe che governava quel territorio, il conte di Tolosa, e sui suoi territori. Vi furono episodi raccapric­cianti, come la strage di Béziers del 1209 e il rogo di Montségur del 1244. Fu una guerra feroce, che coinvolse troppi inermi e innocenti (ma i due termini non sono necessariamente e sempre sinonimi) e che desolò una contrada dolcissima, senza dubbio una delle più ricche e civili dell’Occi­dente europeo, la patria d’elezione della poesia e della musica trobadori­che.
Strano parados­so, almeno in appa­renza: come poteva il catarismo, che si presentava coma un cristianesimo auste­ramente rivolto a re­staurare la sempli­cità, la povertà e la purezza delle origini, attecchire proprio nel Paese della 'gaia scienza', tra gli alle­gri e sensuali poeti dell’amore ch’è sogno dell’anima, e nondimeno an­che piacere carnale? Non è, questo, l’ultimo degli argo­menti affrontati in questo libro che si dedica, sintomaticamente, «a Marc Bloch ed Eugenio Corti, testimoni del tempo e dell’eterno». Questo è un li­bro serio, un libro tragico: è forse il Lebensbuch, il libro che Meschini sen­te come quello più 'suo', quello del­la sua vita. Non mi stupirei se fosse so­lo l’introduzione a un’opera più va­sta, magari dedicata appunto alle Crociate 'interne alla cristianità' o al rapporto tra Crociate e Inquisizione; ma non mi stupirei neppure se esso fos­se l’ultimo suo libro di medievistica. Me­schini, ben noto an­che come apprezza­to giornalista, ha da­to da tempo l’im­pressione di tirarsi da parte nella 'car­riera' universitaria e si è dato credo al mondo della comu­nicazione mediatica, per il quale ha senza dubbio vocazione e competenza. Ma qui, con un linguaggio che talvolta rasenta quello del romanzo e che af­fronta con molta lucidità il problema del rapporto, nel racconto storico, tra documentazione scientifica ed effi­cacia narrativa, egli non si sottrae al quesito fondamentale, quello che a un certo punto s’impone sempre a chi mediti su quella tragedia vecchia ormai di otto secoli e a una parte del­la quale assisté perfino, forse, Fran­cesco d’Assisi che si trovava allora in viaggio verso Santiago de Compo­stela. Fu davvero il massacro che si dice, quella crociata? E, se lo fu, era necessario, era inevitabile? E neces­sario perché, inevitabile per chi? In­somma – la domanda, che molti giu­dicano antistorica, s’impone – era 'giusto'?
Meschini prende posizione, sceglie il suo campo. Non è illegittimo che lo storico lo faccia; forse è imprudente che lo dichiari, ma sarebbe d’altron­de disonesto e insincero agire altri­menti; quando lo storico lo fa, deve farlo – se vuole riuscir convincente – con misura e con stretto rispetto del­la problematica che affronta e delle fonti che usa. L’asettica imparzialità non si richiede né a lui né a nessuno, perché è impossibile e in fondo an­che perché è disumana, impossibile, e se fosse possibile sarebbe morale. Ma l’equità, sì: questa è necessaria, Fa parte dell’onestà scientifica.
È un fatto che il catarismo aveva vin­to la sua battaglia controversistica e missionaria o quasi, quando Inno­cenzo III bandì come extrema ratio la Crociata. È un fatto che esso con­tava pochi veri e propri adepti (i 'per­fetti'), ma molti sostenitori e simpa­tizzanti (i 'credenti'), e che poggia­va su una larga base di tolleranza e di complicità, estesa dall’aristocrazia al clero almeno secolare alle agiate bor­ghesie cittadine ai ceti rurali. È un fat­to ch’esso non era affatto un’eresia cristiana, per quanto così potesse presentarsi e moltissimi fossero in buona fede convinti che tale fosse, così com’è obiettivamente vero che molti missionari catari erano di gran lunga moralmente migliori di troppi esponenti del clero ortodosso. Era un’altra religione, estranea al cristia­nesimo per quanto ne usasse alcune Scritture, e a esso profondamente av­versa.
La teologia catara, radicata in realtà non già nel 'Vangelo mistico di Gio­vanni' bensì nel terreno antico e profondo del manicheismo e del mazdaismo persiano – e in parte più vicina al buddismo che non al cri­stianesimo –, postulava in ultima a­nalisi la malvagità del creato come prigione dello spirito e la natura sa­tanica del Dio creatore; e alla luce di esso l’amore fuori del matrimonio e magari contra naturam, sterile co­munque, era peccato ben minore – se tale era – rispetto all’amore coniuga­le e fecondo, che prelude al frutto del­la generazione. Il catarismo, affer­matosi nella più gioiosa delle con­trade cristiane, postulava la libera­zione delle anime umane attraverso l’annientamento della vita, ch’esso vedeva come contaminazione e pri­gionia dello spirito nella materia. Da qui la sua inconciliabilità profonda col cristianesimo: e l’orrore profon­do con il quale gli autentici e consa­pevoli catari guardavano ai veri cri­stiani, e viceversa. Volete leggere un manifesto radicalmente anticataro, scritto da uno al quale certo il mas­sacro di Béziers, se ne ebbe notizia, non piacque? Leggete il Cantico del­le creature di Francesco d’Assisi.
Il catarismo era una sfida dura e un pericolo obiettivo per la cristianità. In quell’area e in quel momento, es­so era dialetticamente e socialmen­te inarrestabile, invincibile. Giustifi­cava tutto ciò la strage, se e quando ci fu (e Meschini fa bene a sottoli­neare che, in buona parte, sulla 'Cro­ciata degli albigesi' si sono abbattu­te la speculazione e la falsificazione laicista e anticlericale)? Qui sospen­diamo il giudizio: leggete il libro. Cer­to, altre soluzioni – e qui mi sbilancio anch’io – avrebbero largamente con­dotto a una sparizione del cristiane­simo in quell’area; magari a un anti­cipo della Riforma protestante; o a un mutamento perfino negli equili­bri geopolitici della regione. Ha que­sto libro insito un 'pericolo imma­nente', quello di venir utilizzato co­me giustificazione alle troppe voci politiche le quali oggi sembrano le­varsi a chiedere strampalate 'nuove crociate' contro supposti 'nuovi ne­mici della cristianità', ammesso che di 'cristianità' ancora si tratti? Anche di ciò è lecito discutere. Ma questa, a dirla con Kipling, è un’altra storia.

La teologia del catarismo era radicalmente estranea alla cristianità perché postulava la malvagità del creato, «prigione dello spirito».

L’esatto opposto della concezione che in quegli stessi anni ispirava il san Francesco del «Cantico delle creature»

«Avvenire» del 1 luglio 2010

F. Petrarca, Familiares, XXI 15 (lettera a G. Boccaccio)

Edizione di riferimento: Francesco Petrarca, Opere, Canzoniere - Trionfi - Familiarium rerum Libri - con testo a fronte, Sansoni editore, Firenze 1975, secondo l'edizione curata da Vittorio Rossi e Umberto Bosco, per l'edizione nazionale nazionale delle opere di Francesco Petrarca, Firenze, Sansoni, 1933-1942 con la traduzione inedita di Enrico Bianchi.

di Francesco Petrarca

A Giovanni da Certaldo,
difendendosi da una calunnia mossagli da invidiosi.
Molte cose sono nella tua lettera che non hanno bisogno di risposta, perché già le trattammo poco fa a viva voce. Ma di due non debbo tacere, e su di esse ti dirò il mio pensiero. In primo luogo, tu mi chiedi scusa, e non senza perché, di aver fatto grandi lodi di un nostro concittadino, popolare per quel che riguarda lo stile, ma indubbiamente nobile per il contenuto; e ti scusi in modo, da sembrare ch’io stimi le lodi di lui o di chiunque altro recar danno alla mia gloria; e perciò tu aggiungi che, se ben considero, tutto il bene che dici di lui ridonda a mia gloria. Dici anche chiaramente, a giustificazione dalle tue lodi, che quand’eri giovinetto egli fu prima guida e primo lume ai tuoi studi; sentimento giusto, grato, memore e, per parlar più propriamente, pieno di pietà; che se tutto dobbiamo ai genitori, molto ai benefattori, di che non siamo debitori a chi guidò e formò le nostre menti? Quanto siano da noi più benemeriti quelli che ebbero cura della nostra mente di quelli che curarono il nostro corpo, comprenderà chi sa giustamente apprezzare l’una e l’altro, e dovrà convenire che quella è dono immortale, questo è mortale e caduco. Tu dunque, non col mio per­messo ma con la mia approvazione, esalta e venera, quella face del tuo ingegno, che ti procurò ardore e luce in questa via, nella quale tu procedi a gran passi verso la gloria; face che a lungo agitata e vorrei dire stancata dai ventosi applausi del volgo, tu porterai al cielo con lodi finalmente vere e degne di te e di lui. Di tali lodi io mi compiacqui, poiché egli è degno di un tal banditore e tu, come dici, di questo gli sei debitore; e lodo perciò il tuo carme laudatorio e con lui il tuo vate. Ma dalla tua lettera di scusa nient’altro ricavo se non che io ti sono ancor poco noto, mentre credevo d’esserti notissimo. Così dunque io non mi compiaccio, non mi esalto alle lodi degli uomini illustri? Credimi, nulla è da me più alieno, nulla più ignoto del­l’invidia; anzi - vedi quanto ne sono lontano! - posso assicurarti, e ne chiamo a testimone Iddio che legge nei cuori, che nulla nella vita più mi addolora che vedere a chi se lo merita venir meno la gloria e il premio; non ch’io mi lamenti del mio danno o che dal contrario speri un guadagno, ma perché compiango la pubblica sorte, vedendo che il premio delle arti oneste vien dato alle oscene; sebbene non ignori che, se la gloria dei buoni inciti gli animi a imitarli, tuttavia la vera virtù, come affermano i filosofi, è sprone a se stessa, e stimolo e meta. Or dunque, poiché tu me ne hai offerto un’occasione, che io da me non avrei cercato, io voglio fermarmi un po’ per difendermi davanti a te e per tuo mezzo davanti agli altri da un’opinione che non solo a torto - come dice Quintiliano di sé e di Seneca - ma insidiosamente e malignamente si è divulgata sul giudizio ch’io fo di quel poeta. Poiché chi mi vuol male dice ch’io l’odio e disprezzo, cercando così di suscitarmi contro l’odio di quel volgo al quale egli è graditissimo; nuova specie d’iniquità e arte mirabile di nuocere. A costoro rispon­derà per me la verità.

Prima di tutto, io non ho nessuna ragione d’odio verso un uomo che non ho mai veduto, se non una volta sola nella mia infanzia. Visse col mio nonno e con mio padre, più giovane del primo, più vecchio del secondo, col quale nel medesimo giorno e da una stessa tempesta civile fu cacciato dalla patria. Spesso tra compagni di sventura nascono grandi amicizie; e questo accadde anche tra loro, che oltre alla fortuna avevano in comune l’ingegno e gli studi, se non che all’esilio, al quale mio padre ad altre cure rivolto e pensoso della famiglia si rassegnò, egli si oppose ed agli studi con maggiore ardore si consacrò, di tutto incurante e sol di gloria desideroso. E in questo non saprei abbastanza ammirarlo e lodarlo; poiché non l’ingiuria dei concittadini, non l’esilio, non la povertà, non gli attacchi degli av­versari, non l’amore della moglie e dei figliuoli lo distrassero dal cammino intrapreso; mentre vi sono tanti ingegni grandi, sì ma così sensibili, che un lieve sussurro li distoglie dalla loro intenzione; ciò che avviene più spesso a quelli che scrivono in poesia e che, dovendo badare, oltre che al concetto e alle parole, anche al ritmo, hanno bisogno più di tutti di quiete e di silenzio. Tu comprendi perciò che davvero odioso e ridicolo è quell’odio che alcuni hanno immaginato ch’io porti a questo poeta, poiché, come vedi, non ho alcuna cagione d’odiarlo, ma molte d’amarlo, ovvero la patria comune e la paterna amicizia e l’ingegno e lo stile, ottimo nel suo genere, che lo rendono immune da ogni disprezzo. L’altra calunniosa accusa che mi si fa è che io, che fin da quella prima età in cui avidamente si coltivano gli studi, mi compiacqui tanto di far raccolta di libri, non abbia mai ricercato il libro di costui, e mentre con tanto ardore mi diedi a raccoglier libri quasi introvabili, di quello solo, che era alla mano di tutti, stranamente non mi sia curato. Confesso che è così, ma nego di averlo fatto per le ragioni ch’essi dicono. Io allora, dedito a quel suo stesso genere di poesia, scrivevo in volgare; nulla mi sembrava più elegante, né pensavo di poter aspirare a meta più alta, ma temevo che, se mi fossi dedicato alla lettura degli scritti suoi o di qualcun altro, non mi accadesse, in un’età così pieghevole e proclive all’ammirazione, di diventare volente o nolente un imitatore. Da questo nella baldanza del mio animo giovanile io aborrivo, e tanta era in me la fiducia o meglio l’audacia, da credere di potere col mio ingegno e senza l’aiuto di alcuno crearmi uno stile proprio e ori­ginale; se fu vana credenza, vedano gli altri. Ma questo io affermo che se qualche parola o espressione si trovi nei miei versi che a quelle di quel poeta o di altri sia simile o uguale, ciò avvenne non per furto o per volontà di imitare - due cose che come scogli io cercai sempre di evitare, soprattutto scrivendo in volgare - ma per caso fortuito o, come dice Cicerone, per somiglianza d’ingegno, calcando io senza volerlo le orme altrui. Credi pure che è così, se in qualche cosa mi credi; nulla è più vero. E se questo non feci, come pur si deve credere, per modestia o vergogna, si deve accusarne la giovanile baldanza. Ma oggi io son ben lontano da tali scrupoli, e poiché da quegli studi mi sono del tutto allontanato, e ogni timore è scomparso, accolgo presso di me tutti gli altri poeti, e questo prima di tutti. Io che mi offrivo al giudizio altrui, ora in silenzio giudico gli altri, quale più e quale meno, ma questo in modo da dargli senza esitazione la palma della volgare eloquenza.

Mentiscono dunque quelli che affermano ch’io cerchi di diminuir la sua gloria, mentre forse io solo, meglio di molti di questi insulsi ed esagerati lodatori, so che sia quel non so che di incognito che accarezza loro le orecchie ma, poiché la via dell’ingegno è chiusa, non discende nel loro animo. Sono essi di coloro che Cicerone bolla nella sua Retorica: « Quando », egli dice, « leggono buone orazioni o buone poesie, approvano gli oratori e i poeti, ma non intendono per quale im­pulso li approvino, perché non possono sapere dove sia né che sia né come sia quello che li diletta ». E se questo avviene per Demostene e Cicerone e Omero e Virgilio tra uomini colti e nelle scuole, come non avverrà per questo nostro tra persone volgari nelle taverne e nelle piazze? Per quel che mi riguarda, io l’ammiro e l’amo, non lo disprezzo; e credo di potere sicuramente affermare che se egli fosse vissuto fino a questo tempo, pochi avrebbe avuto più amici di me, se quanto mi piace per l’opera del suo ingegno così mi fosse piaciuto anche per i costumi; e al contrario, che a nessuno sarebbe stato più in odio che a questi sciocchi lodatori, che non sanno mai né perché lodano né perché biasimano, e facendogli la più grave ingiuria che si possa fare ai poeti, sciupano e guastano, recitandoli, i suoi versi; del che io, se non fossi così occupato, farei clamorosa vendetta. Ma non posso fare altro di lamentarmi e disgustarmi che il bel volto della sua poesia venga imbrattato e sputacchiato dalle loro bocche; e qui colgo l’occasione per dire che fu questa non ultima cagione ch’io abbandonassi la poesia volgare a cui da giovane m’ero dedicato; poiché temei che anche ai miei scritti non accadesse quel che vedevo accadere a quelli degli altri e specialmente di quello di cui parlo, non potendo sperare che la lingua o l’animo di questi cotali si mostrassero più inclini o più miti verso le mie cose di quel che s’eran dimostrati verso quelle di coloro, cui il prestigio dell’antichità e il favor generale avevano resi celebri nei teatri e nelle piazze. E i fatti dimostrano che i miei timori non furono vani, poiché quelle stesse poche poesie volgari, che giovanilmente mi ven­nero scritte in quel tempo, sono continuamente malmenate dal volgo, sì che ne provo sdegno, e odio quel che un giorno amai; e ogni volta che, contro voglia e irato con me stesso, mi aggiro per le strade, dappertutto trovo schiere d’ignoranti, tro­vo il mio Dameta, che suole nei trivii

Su stridente zampogna al vento spandere

Miseri carmi.

Ma anche troppo io mi sono indugiato su argomenti di così poco conto, che d’esser trattato seriamente non meritava, dovendo io in altre cure impiegare questo tempo che più non ritorna; ma mi è sembrato che la tua scusa somigliasse un po’ all’accusa di quei tali. Poiché, come ti ho detto, molti mi rinfacciano un odio, altri un disprezzo per questo poeta, di cui oggi a bella posta non fo il nome, perché il volgo, che tutto ascolta e niente capisce, non vada poi dicendo ch’io lo denigro; poiché molti mi accusan d’invidia, e son proprio quelli che invidiano me e il mio nome. Che sebbene io non sia gran che da invidiare, tuttavia gl’invidiosi non mi mancano; ciò che una volta non credevo possibile e di cui tardi mi sono accorto. Eppure or son molti anni, quando poteva scusarmi il bollor della gioventù, non con parole o scritti di poco conto, ma in un carme inviato a un uomo insigne, forte della mia coscienza osai affermare di non provare invidia per nessuno. E sia pure che altri non mi creda degno di fede. Ma, dimmi, come è mai possibile ch’io invidi uno che dedicò tutta la sua vita a quegli studi ai quali io dedicai appena il primo fiore della giovinezza, sì che quella che per lui fu, non so se unica, ma certo arte suprema, fu da me considerata uno scherzo, un sollazzo, un’esercitazione dell’ingegno? Come può esservi qui luogo all’invidia o al sospetto? Quanto a quel che tu dici, ch’egli poteva, se voleva, volgersi ad altro stile, io credo, in fede mia - poiché grande è la stima ch’io fo del suo ingegno - ch’egli avrebbe potuto fare tutto quello che avesse voluto; ma è chiaro che al primo si dedicò. E sia pure che all’altro si dedicasse e pienamente lo raggiungesse; e che perciò? e perché dovrei invidiarlo e non esaltarlo? e a chi porterà invidia chi neppur di Virgilio è invidioso, se pur non si dica ch’io invidi a costui l’applauso e le rauche grida dei tintori, degli osti, dei forzatori di cui mi compiaccio d’esser privo insieme con Virgilio e Omero? Poiché so quanto valga presso i dotti la lode degl’ignoranti; se pure non si creda ch’io abbia più caro un cittadino mantovano che un fiorentino, ciò che, se non altro, sarebbe indegno della nostra comune origine; sebbene io sappia che l’invidia alligna soprattutto tra vicini; ma un tale sospetto, oltre che da altre cause che ho detto, è infirmato anche dalla differenza d’età; poiché, come dice elegantemente quel Cicerone che nulla dice senza eleganza, « i morti sono senza invidia e senz’odio ». Tu mi crederai se ti giuro che mi piace l’ingegno e lo stile di quel poeta, e che di lui io non parlo mai se non con gran lode. Questo solo ho risposto a chi con più insistenza me ne domandava, che egli fu un po’ disuguale, perché è più eccellente negli scritti in volgare che non in quelli in poesia e in prosa latina; e questo neppur tu negherai, né vi sarà alcun critico di buon senso che non veda che ciò gli torna a lode e gloria. Poiché, chi mai, non dirò ora che l’eloquenza è ormai morta e sepolta, ma anche quando più era in fiore, fu sommo in ogni sua parte? Leggi le Declamazioni di Seneca: una tale eccellenza non si concede né a Cicerone, né a Virgilio, né a Sallustio, né a Platone. Chi può aspirare a una lode che è negata a ingegni così grandi? basta distinguersi in un sol genere. E così stando le cose, tacciano coloro che intessono calunnie; e quelli che dei calunniatori si fidarono, leggano, di grazia, questo mio giudizio. Liberato l’animo da ciò che l’opprimeva, vengo all’altra cosa. Quando tu mi ringrazi ch’io mi sia dimostrato così sollecito della tua salute, tu ti mostri cortese al modo delle persone civili, ma non comprendi che fai cosa inutile. Poiché, come si può ringraziare uno perché abbia cura di se stesso e bene amministri il suo? Le tue, o amico, sono le mie cose. Sebbene tra le cose umane nulla sia più santo, più divino, più celeste dell’amicizia, salvo la virtù, tuttavia credo che ci sia differenza tra l’essere il primo ad amare o a essere amato, e che con maggior reli­gione si debbano coltivar le amicizie che contraccambiamo che quelle che da noi stessi furono offerte. Per tacer di altri esempi, nei quali mi dichiaro vinto dal tuo ossequio e dalla tua amicizia, non potrò mai dimenticarmi di quando, viaggiando io in fretta attraverso l’Italia nel cuor dell’inverno, non con gli affetti soli, che son come i passi dell’anima, ma con la persona celermente mi venisti incontro per il desiderio grande di conoscere un uomo non mai visto prima d’allora, facendoti precedere da un carme veramente pregevole; e così, proponendoti d’amarmi, mi mostrasti prima l’aspetto del tuo animo che quello del tuo viso. Era vicina la sera e l’aria si oscurava, quando entrando dopo lunga assenza dentro le mura della patria fui accolto dal tuo affettuoso e immeritato saluto. Tu rinnovasti con me quel poetico incontro del re Arcadio con Anchise, in cui

La mente ardea con giovanile amore

Di chiamarlo per nome e destra a destra

Congiungere.

Che sebbene io non, come quello, avanzassi più alto degli altri, ma più umile, in te tuttavia non meno era ardente l’animo. Tu mi guidasti non « sotto le mura di Fineo », ma nei sacri penetrali della tua amicizia; né io ti donai

Una bella faretra e licii dardi,

ma un affetto perenne e sincero. In molte altre cose a te inferiore, in questa sola non mi sento da meno né di Niso, né di Pitia, né di Lelio. Addio.

Postato il 31 maggio 2010