L'accoglienza nella storia: prudenza al servizio della giusta carità

di Roberto Colombo

Uomo libero e per questo scomodo al potere politico, principe dei 'poeti esiliati', Dante era familiare con la condizione di chi è costretto a cercare rifugio lontano dalla propria terra. E riconosce ai profughi la qualifica di pellegrini, «in quanto è peregrino chiunque è fuori de la sua patria», non solo chi è in viaggio verso un luogo di pietà religiosa (Vita nuova, XL, 6). Alighieri esprime con le parole una concezione del migrante che i monaci hanno praticato lungo il Medio Evo, epoca di diffusa mobilità continentale. Essi non furono i soli cristiani a concretizzare l’accoglienza del pellegrino e del viandante: papi, vescovi e laici diedero vita ad altre forme della loro protezione e cura. Un’accoglienza che trova nella disposizione della hospitalitas la sua sintesi pratica, alimentata alle pagine della Scrittura e dei Padri (in Occidente, anzitutto quelle dei Sermones di Agostino e del De officiis di Ambrogio).
A partire dal IV secolo, secondo l’indicazione di un canone attribuito al Concilio di Nicea, vennero allestite presso il patriarchio (antica residenza dei papi in Laterano), gli episcopi e i monasteri delle strutture destinate all’accoglienza e alla cura dei poveri, dei pellegrini e dei forestieri in transito, chiamate xenodochi.
Quest’opera di assistenza doveva essere ben nota e di sicura visibilità se l’ultimo imperatore pagano, Flavio Claudio Giuliano – convinto che l’accoglienza degli stranieri e dei bisognosi fosse il segreto della benevolenza del popolo verso la Chiesa – promosse la creazione di strutture simili agli xenodochi in ogni città della Galazia, a favore dei quali ordinò che fossero assegnati annualmente 30 mila moggi di frumento e 60 mila sestieri di vino (la testimonianza fattiva della Chiesa, più che la sua predicazione, stimolò i governanti, per spirito di emulazione o ricerca del consenso popolare, a farsi carico delle necessità degli indigenti). Nel venire incontro ai bisogni elementari di questi uomini, donne e bambini (vitto, alloggio, vestiario, cure sanitarie) si distinsero anche famiglie nobili di laici abbienti con il loro evergetismo, anticipando quello che in tempi più recenti è stato il fenomeno delle fondazioni filantropiche e sociali. La cura hospitalitatis venne ritenuta da papa Gregorio Magno tra i doveri prioritari della Chiesa. In questo 'movimento di ospitalità' che caratterizza l’operosa spiritualità medioevale, un posto particolare spetta al monachesimo basiliano e benedettino. San Benedetto dedica l’intero capitolo 53 della sua Regola a «come debbano essere accolti gli ospiti».
I poveri, i pellegrini e coloro che comunque giungevano al monastero dopo un lungo viaggio, spesso provati dal digiuno, dalla fatica e dalle ferite, erano ricevuti con particolari cure e attenzioni – «come Cristo», recita la Regola –, venivano loro lavate le mani e i piedi e rifocillati in qualunque ora del giorno, non senza aver prima pregato insieme e scambiato un segno di pace. Nessun interesse – neppure quello legato all’eventuale conversione al Vangelo, se i forestieri non erano cristiani – portava questi uomini ad aprire le porte del loro cuore e dei loro monasteri ai bisognosi di accoglienza, ma solo l’amore a Cristo che in essi si rendeva presente: «Ero straniero e mi avete accolto» (Mt 25, 35).
I monaci, tuttavia, non erano né ingenui né sprovveduti, e sapevano coniugare l’affabilità e gratuità dell’accoglienza con la necessità dell’ordine e della giustizia. Sulle vie di comunicazione dell’Europa si muovevano non solo pii pellegrini, onesti mercanti, sinceri esuli e persone miti alla ricerca di un lavoro, ma anche truffatori, ladri, violenti e oziosi. Dai chronica dell’epoca veniamo a conoscenza di episodi che hanno turbato la tranquilla vita dei monaci in seguito all’ospitalità offerta ad alcuni malintenzionati, ma questa eventualità non ha mai fatto venir meno la tradizionale accoglienza. Ha solo suggerito alcune precauzioni, come la separazione della cella hospitum (foresteria) dal resto del monastero e il suo affidamento a chi sappia gestirla con amore alla persona, ma anche con fermezza. Un esempio di come coniugare attraverso la prudenza due virtù imprescindibili per il cristiano, la carità e la giustizia, senza divenire prigionieri della paura che la prima vada a scapito della seconda. Seguire il Vangelo rende liberi e intelligenti, anche di fronte alle circostanze che più ci preoccupano.

«Avvenire» del 27 agosto 2015

Quel Medioevo tinto di rosa

Intervista a Paolo Grillo

di Roberto I. Zanini

Prima fu Matilde di Canossa, poi Aldruda di Bertinoro. Il Medioevo delle donne passa attraverso queste due figure essenziali. La prima molto nota, in particolare per come da principessa e guerriera guidò la politica e condusse in battaglia le truppe papaline nel conflitto che le vide più volte contrapposte a Enrico IV nella seconda metà dell’XI secolo. Fatti che culminarono con l’umiliazione dell’imperatore davanti a Gregorio VII a Canossa nell’inverno del 1077. La seconda meno conosciuta, ma ugualmente di grande interesse per come cent’anni dopo portò in trionfo il suo ben più piccolo esercito contro le truppe di Barbarossa, che guidate dal vescovo di Magonza assediavano Ancona. E se si tratta di due italiane è perché all’epoca in Italia si avevano condizioni politiche tali da consentire alle donne di avere un ruolo sociale che non fosse di assoluto nascondimento e subalternità. E proprio dall’assedio di Ancona emergono altri episodi relativi al significativo ruolo del "sesso debole" nell’Italia dei Comuni. A raccontarceli è Paolo Grillo, docente di Storia medievale all’Università degli studi di Milano, in un suggestivo capitolo del suo Le guerre del Barbarossa. I comuni contro l’imperatore (Laterza, pagine 258, euro 20,00).

Perché un libro per raccontare i ben noti conflitti fra Barbarossa e i comuni italiani?
«Perché le campagne di Federico I in Italia non erano mai state raccontate nella loro globalità. Allo stesso tempo ho voluto assumere punti di vista diversi dai consueti osservando la guerra anche dalla parte dei semplici combattenti e delle vittime civili. E un punto di vista alternativo è proprio quello delle donne: cosa voleva dire per loro una guerra medievale?».

I cronisti dell’epoca non lo raccontano?
«Il fatto è proprio questo: c’è grande pudore nei cronisti medievali a parlare di donne e quando ne parlano sono donne che restano a casa, attendono i loro cavalieri, piangono i mariti. Anche il tema delle violenze dei vincitori non viene mai trattato, tranne una volta nell’assedio di Milano del 1158, ma solo perché l’episodio andò a finire bene, col vescovo di Praga che interviene per far liberare un gruppo di ragazze rapite dai cavalieri boemi. Eppure qua e là emergono riscontri che ci fanno pensare che nei comuni italiani dell’epoca le donne avessero un ruolo sociale esplicito anche in guerra, in particolare durante gli assedi. Il caso di Ancona è emblematico».

Accadeva solo nei comuni italiani?
«Sappiamo di un nobile cavaliere che nell’assedio di Tolosa a inizio ’200 venne ucciso da un sasso scagliato da una donna. Ma lo sappiamo proprio per l’eccezionalità dell’evento riguardante un nobile. In Italia, invece, la situazione è diversa. I comuni sono molto evoluti dal punto di vista sociale, economico e politico tanto da non riuscire a entrare in relazione (trattativa) con Barbarossa, che non riesce a capire come nelle città italiane ci possa essere tanta libertà. Non riesce ad accettare di dover trattare con rappresentanti che non siano dei nobili. I Comuni garantivano diritti civili a tutti. Anche alle donne, che pur non avendo diritti politici, avevano libertà di parola nelle assemblee, potevano lavorare, essere imprenditrici e gestire botteghe».

Ma se, come diceva prima, gli storici avevano pudore a raccontare di donne, cosa accade di diverso nell’assedio di Ancona tanto da esserci tramandato?
«Gli elementi fondamentali sono due. Il primo è che a parlarne non è un cronista di professione, ma Boncompagno di Signa: un letterato che non disdegna di raccontare la guerra partendo dai deboli e dalle cose di tutti i giorni. In questo modo, ed è il secondo elemento, il ruolo della popolazione femminile assediata non solo emerge a tutto tondo, ma da come è raccontato si capisce che si trattava di una cosa normale, al punto che Boncompagno contrappone i maschi pavidi con le femmine coraggiose».

Donne che impugnano le armi e scendono in battaglia?
«C’è molto di più. Ancona è assediata dalle truppe imperiali di Cristiano di Magonza e da un blocco navale comandato da Venezia, che in questo modo intendeva punire la città per la sua alleanza con la Bisanzio di Manuele Commeno. Dopo settimane in questa situazione e un paio di battaglie campali senza esito, la scarsezza di viveri fiacca la resistenza degli uomini che in riunione cominciano a parlare di resa. Entrano allora in campo le donne che in una parallela assemblea decidono di sollecitare gli uomini a proseguire la resistenza giungendo a offrire la loro carne per cibo. Boncompagno racconta episodi eroici di donne che combattono in appoggio ai balestrieri sulle mura continuando ad allattare. C’è il caso di Stamira che armata di mannaia (strumento da macellai che veniva usato in battaglia per uccidere i cavalli) si fa largo fra le truppe tedesche e riesce a dare fuoco a un barile incendiario distruggendo le loro macchina da guerra».

E poi c’è Aldruda ...
«Forzando il blocco navale una delegazione anconetana riesce a raggiungere la foce del Po per cercare aiuto a Ferrara. Lo trovano in Guglielmo Marchesella e poi nella contessa Aldruda di Bertinoro che ha stretti legami di parentela con Bisanzio. Le due colonne armate si riuniscono a Rimini, marciano su Ancona e si accampano su una collina nei pressi della città. Il racconto di Boncompagno esalta il ruolo di Aldruda che nella notte incita i suoi soldati al combattimento sottolineando la triste sorte delle donne se la città fosse caduta in mano agli imperiali. Tali sono le urla di entusiasmo e il frastuono di trombe che nella notte gli assedianti abbandonano il campo. Alla mattina salpano anche le navi veneziane. Non c’è bisogno di venire a battaglia. E Aldruda diventa un eroe anche per i cronisti bizantini che sottolineano come l’esercito dell’imperatore sia stato messo in fuga da una donna».

Ma non c’erano regole per impedire agli eserciti di rifarsi sui civili?
«In teoria tutti i non combattenti non dovevano essere coinvolti. Era una sorta di codice d’onore, ma non c’erano norme che punissero i soldati che violentavano e saccheggiavano. C’era però una regola non scritta che all’epoca viene quasi sempre rispettata in base alla quale la città che si arrendeva veniva risparmiata. E i comuni italiani obbligano spesso Federico ad accettare la resa salvando popolo e città».

«Avvenire» del 19 luglio 2014

Mi scusi, dov’è il Medioevo?

Storia

di Franco Cardini

Ormai da anni siamo obbligati a registrare il fenomeno dell’attualità-attualizzazione del medioevo: magari di un Medioevo da cinema, da televisione, da festa cittadina o paesana, da war games, da heroic fantasy, che irrita molti medievisti seri, quelli che insegnano all’università, mentre ne divertono o ne tentano alcuni altri, che intravedono la possibilità di conquistare allo studio severo del medioevo qualche giovane (ora che l’università è in calo) facendolo divertire o che, più banalmente, sono a loro volta in cerca di visibilità in questa società dell’immagine.
Uno studioso che senza dubbio non ha bisogno di correre dietro alla notorietà, perché ne ha fin troppa, è Umberto Eco, che da molto tempo, soprattutto da quando dovette gestire il colossale successo di Il nome della rosa, si è posto il problema del rapporto tra il medioevo "vero" (quello della storia e della filologia) e quello a più livelli immaginato, rielaborato, ricostruito e sconvolto.
Ora esce il suo volume conclusivo, dedicato a Il Medioevo e sintetizzante la grande opera in dieci volumi redatta sotto la sua guida per Encyclomedia. Eco, medievista e studioso di estetica medievale per formazione, è stato a lungo affascinato e lo è senza dubbio ancora, dalla vitalità di un medioevo che poco forse ha a che fare con quello reale, ma che comunque impazza nelle rievocazioni e nelle ricostruzioni di ogni genere, dalle più o meno velleitariamente "fedeli" a quelle scopertamente "fantastiche". Ma in fondo bisogna pur ammettere di essere ancora prigionieri, due secoli e più post eventa, dal micidiale duello tra illuminismo e romanticismo, tanto fondamentale per la contemporaneità.
Già un grande studioso di alcuni anni or sono, aveva ricostruito questo scontro in un libro divenuto un "classico", La polemica sul Medioevo. Agli enciclopedisti e a Voltaire, che avevano condannato e ridicolizzato il medioevo era della superstizione, della violenza, della barbarie e del fanatismo, il romanticismo aperto da Novalis e da Chateaubriand aveva risposto col Medioevo europeo e cristiano della poesia e delle cattedrali, quel medioevo su cui, riferendosi alla storia italiana, è tornato recentissimamente a insistere Paolo Golinelli col suo Medioevo romantico. Poesie e miti all’origine della nostra identità (Mursia).
Ma Tommaso di Carpegna Falconieri, guardando al presente, è andato oltre e, nel suo Medioevo militante. La politica di oggi alle prese con barbari e crociati (Einaudi), è partito dal gioco attualizzante del medioevo (quello delle molte sagre e rievocazioni che oggi fioriscono non solo in tutta Europa, ma nel mondo intero, dall’America all’Australia al Giappone, e alle quali il diffuso mensile Medioevo dedica regolarmente una ricca rubrica fissa dal titolo Medioevo oggi) per studiare, con particolari eruditi e finezza interpretativa, il fenomeno della politicizzazione di massa di un Medioevo preso a pretesto dalla demagogia politica in infinite occasioni: dal "giuramento leghista" di Pontida all’incitamento a "nuove crociate" in difesa dell’Occidente invaso dai "nuovi barbari", gli extracomunitari, fino alle risorgenti paure della fine del mondo.
Rispetto alla medievistica, termine designato per indicare il complesso di materie di tipo storico, filosofico e filologico che studiano l’età tra V e XV secolo e convenzionalmente posta sotto la denominazione di "Medioevo" il fenomeno proposto dal di Carpegna Falconieri è il "medievalismo", che può non andar disgiunto da un serio impegno erudito oppure giungere a livelli di assurdità abbastanza divertente o irritante, ma che qua e là può addirittura turbare e preoccupare: come nel caso del serial killer Breivik e delle sue ossessioni templari le quali ci obbligano a domandarci se il diffuso associazionismo e le ossessive mode "neotemplaristiche" siano davvero innocui, e fino a che punto.
Il "gioco del Medioevo" riconduce comunque, lo si voglia o no, al "vero" medioevo, quello che continua a essere oggetto di studio serio e impegnato, correlato a scuole precise e sostenuto da una ricerca metodologicamente condotta. Non si tratta necessariamente di materia per i soli addetti ai lavori. Chi è abituato a pensare al bislacco medievalismo che troppo spesso s’incontra in tv, con le sue improbabili connessioni tra fantascienza, ufologia e misteriosofia, deve tener presente che spesso la realtà storica supera la fantasia. In un libro straordinario, uno dei più belli e geniali che siano stati scritti nel Novecento, Le pietre che cantano, Marius Schneider ha studiato i capitelli del duecentesco chiostro di Sant Cugat del Vallès in Catalogna, dimostrando che ciascuno dei vari animali in essi scolpito ha un preciso valore in termini di scala musicale: il chiostro è un immenso spartito, che può esser letto, musicato e cantato.
Qui la realtà supera di gran lunga la fantasia: ma si tratta di un’appassionante ricerca che richiede fatica e acquisizione di competenze, che non si esaurisce nella lettura di qualche libretto funambolesco acquistato in edicola. Ecco perché bisogna salutare davvero come un evento la pubblicazione di un’opera seria e prestigiosa, l’Atlante storico della musica nel medioevo, pubblicato dalla Jaca Book su un progetto editoriale di Vera Minazzi, con il contributo di F.A. Gallo. Pregio specifico di questa grande opera è l’avere contestualizzato la musica in un universo che mostra com’essa fosse strettamente collegata non solo alla filosofia, alla letteratura, alle scienze (a partire ovviamente dalla matematica) e alle arti (principale fra tutte l’architettura, essa stessa scienza a sua volta) del suo tempo, ma anche alla vita politica e sociale.
La scoperta di Marius Schneider, ad esempio, da sola, vale molto di più di mille "misteri templari" evocati da sedicenti esperti, e fa capire come davvero ci siano più misteri nel nostro Medioevo, quello vero, di quanti non possano neanche immaginare quanti sono abituati a cercar di risolvere il mistero del Graal leggendo libretti new age.

«Avvenire» del 24 gennaio 2012

I partiti del futuro? Rubano le idee al nostro medioevo

Liberali, cattolici, federalisti, progressisti: tutti attingono all’epoca dei Comuni, sfruttandone simboli e cultura

di Matteo Sacchi

Ma che anno è, politicamente parlando? I nazionalisti baschi arrivano nel parlamento spagnolo a reclamare indipendenza in una lingua che non è nemmeno indoeuropea. In Italia e nel mondo si è a lungo discusso di Robin Hood Tax (piaceva a Giulio Tremonti). Quando si ragiona di Europa la discussione è tutta sulle radici, e non manca mai chi rimpianga l’Impero e Carlo Magno. Se l’Occidente non sta iniziando una crociata verso l’Islam di sicuro c’è chi, nel mondo musulmano, proclama la guerra santa. Mentre i buonisti che lo scontro di civiltà non lo vogliono relativizzano, tornando al diritto delle genti, allo Ius commune e alla Shari’a, fregandosene bellamente della visione assoluta dei diritti dell’uomo figlia dell’illuminismo. Ovviamente senza contare i dotti professori (dai liberali ai cattolici stile Paolo Prodi) che elogiano il Medioevo del diritto, e dicono che alla fine il vero mostro è lo Stato che si impossessa di tutto. E sin qui abbiamo elencato solo cose serie: ci sono quelli che vogliono coltivare tutto biologico come se fossimo nel XIII secolo, quelli che scappano nei boschi degli Appennini a vivere come gli elfi, i geometri con lo spadone in stile leghista, quelli che elogiano le virtù terapeutiche delle pietre come nei lapidari e nei bestiari d’antan, quelli che il medioevo è l’apocalisse di domani e stanno già mettendo via i proiettili di scorta per la carabina ...
Ecco è proprio di questo sfasamento temporale, in cui l’Età di Mezzo diventa un mito da tirare per la cotta di maglia sino a plasmarla per supportare qualsiasi scelta politica o moda sociologica, che si occupa Tommaso di Carpegna Falconieri nel suo saggio Medioevo militante. La politica di oggi alle prese con barbari e crociati (Einaudi, pagg. 344, euro 19). E che questa «Età barbara» buona per tutte le stagioni non abbia molto a che fare con la realtà storica Di Carpegna Falconieri, che è medievista di razza (Il clero di Roma nel medioevo, Cola di Rienzo, L’Uomo che si credeva il re di Francia), lo sa benissimo. Però a volte le distorsioni ideologiche sono più importanti dei fatti. Non ci diranno granché sul passato ma ci dicono molto sull’oggi.
Intanto Di Carpegna Falconieri smonta subito un luogo comune: il medioevo di Destra e la Sinistra, al contrario, lanciata verso le sorti magnifiche e progressive figlie di Voltaire&Co. Se la destra è fantasy senza vergogna, la sinistra lo è in maniera meno evidente ma assai profonda. Soprattutto quando si tratta di scrittori e intellettuali. Qualche esempio? A Woodstock Joan Baez cantava davanti ai figli dei fiori Sweet Sir Galahad, Francesco Guccini parlando di Praga va subito a pescare Jan Hus e Dario Fo si è costruito un medioevo tutto suo. Non parliamo poi di Umberto Eco. E in America perché Obama è buono? Perché è «Obama Hood». Ed è proprio sul bandito di Sherwood (la rossissima Radio Sherwood ve la ricordate?) che si registrano le maggiori convergenze/divergenze tra destra e sinistra. Il bandito è un eroe che piace a tutti ma a sinistra è un campione del popolo (conquista con quel suo rubare ai ricchi e dare ai poveri), a destra un legittimista che si batte per restaurare il potere buono della corona contro Giovanni l’usurpatore. Abbastanza per scatenare la discussione storiografica su un’uomo che forse non è esistito... I cattolici? Beh, loro hanno Frate Tuc che va bene per ogni stato. E via così tra il Ku Klux Klan che esalta i templari e i sindacalisti che fanno dei Ciompi i primi eroi del proletariato. Non parliamo poi di guelfi e ghibellini... Vi sembra un dedalo simbolico inestricabile? Un po’ davvero è così. Lo stesso Di Carpegna Falconieri scrive: «Quando ho intrapreso questo lavoro avevo le idee più chiare di quando l’ho terminato». L’unico fatto certo e incontrovertibile è che il medievalismo è «un contenitore di dimensioni talmente ampie che ciascuno di noi se lo ritrova davanti continuamente».
Quanto al perché: una risposta ci arriva da un altro studioso del ramo Massimo Arcangeli (autore de Il Medioevo alle porte) chiacchierando sul libro di Carpegna Falconieri ci dice: «Siamo tornati al Medioevo perché il politicamente corretto che è l’ultimo cascame del neo illuminismo ha smosciato tutto. Si è trasformato in una dittatura reazionaria e quindi una certa idea di Medioevo è la ovvia risposta. Si recupera la contaminazione, l’irrazionale, il mito, ci si reimpossessa della parte oscura, sporca anche... Comunque di quella parte che non è schiava di una logica univoca e manichea...». Insomma, che si rivaluti il maso chiuso o i cantoni svizzeri e il loro federalismo alla fine il medievismo diventa uno spazio libero in cui reinventare la politica, un po’ come faceva Raymond Queneau con il Duca d’Auge, giocando con le parole e con i sogni.

«Il Giornale» del 23 novembre 2011

La finanza medievale inventò il Welfare

di Edoardo Castagna

Quando c’è una crisi tutti vengono da noi medievalisti, a chiederci strumenti per capire quello che sta succedendo, per farsi dare qualche suggerimento dalla storia. Era successo negli anni Settanta, succede di nuovo adesso». E infatti Gabriella Piccinni, storica dell’Università di Siena, al prossimo Meeting sarà chiamata a parlare del «Medioevo e la nascita del mercato» con Paolo Nanni e Giorgio Vittadini (martedì 23 alle ore 15 in Sala Neri).
E voi siete in grado di rispondere?
«Ci si prova: non possiamo certo ignorare che stiamo parlando di storia in un momento in cui chiediamo a tutto e quindi anche alla storia, un aiuto per capire e sopravvivere. Io in questo momento sono angosciata dal fatto che noi, come società contemporanea, ci troviamo di fronte all’acutissima consapevolezza del dolore, individuale e sociale, che l’arretramento economico comporta. Perché un conto è essere poveri, un altro è essere impoveriti: nel primo caso un sogno si può sempre realizzare, mentre nel secondo si spegne. Riflettere di mercato nel Medioevo, o in qualunque altra era, non ci esime dall’esprimere la nostra sensibilità. Che ci spinge a ritornare sugli ultimi secoli del Medioevo, quello dell’Italia delle città».
Che cosa ci mostra quell’epoca?
«Che senza una qualche forma di protezione sociale una società non regge alle sue crisi».
È quello che accadde dopo la crisi del Trecento, quella della Peste nera?
«L’Italia degli ultimi secoli del Medioevo aveva una grande spinta verso la crescita, con enormi movimenti speculativi come oggi; però aveva anche le sue crisi di coscienza su questo punto. Nell’Italia di allora, che era l’avanguardia d’Europa, i ricchi a un certo punto s’interrogavano. Il banchiere (o “cambiatore”, o “usuraio, o “bargello”... sappiamo che la distinzione tra credito e usura esiste soltanto nella legge che la definisce) a un certo punto si chiedeva: io ho preso più di quanto non dovessi, come faccio a risarcire? In un primo momento rimandavano il pareggio a dopo la morte, lasciando i loro beni a un qualche ente pio per salvarsi l’anima. Poi però iniziarono a farlo anche in vita, dando origine alla grande istituzione caritatevole delle città italiane tardo-medievali: l’ospedale. Certo, di ospedali ce n’erano anche prima, sorti soprattutto grazie ai vescovi; tuttavia, fu sul finire del Medioevo che divennero dei veri e propri istituti di “stato sociale”. Erano delle forme di restituzione economica, oggi si direbbe di redistribuzione del reddito».
Lo stato sociale figlio delle “crisi di coscienza” degli usurai?
«Non era soltanto una riflessione religiosa. Ogni società ha un proprio modello del mondo; in ogni luogo e in ogni epoca c’è sempre una certa concezione della proprietà, della ricchezza e del lavoro. Queste categorie politico-economiche sono anche categorie morali e di visione del mondo, e nella storia lavoro e ricchezza sono stati valutati in molti modi diversi. Alla fine del Medioevo ci fu questa grande riflessione collettiva, e s’inventarono una soluzione, gli ospedali, per rispondere al bisogno. Non solo a quello economico: accoglievano infatti anche le persone anziane rimaste sole, le vedove, gli orfani... Era la costruzione di una cultura urbana che si poneva il problema della protezione sociale delle fasce più deboli: un grande colpo di reni collettivo».
Sembra difficile coniugarlo con l’immagine dei finanzieri d’oggigiorno ...
«Le cose non si escludono affatto, anzi. Prendiamo una figura come quella del pratese Francesco Datini, al quale Paolo Nanni ha dedicato recentemente un saggio che ne reinterpreta su nuove basi il ricchissimo lascito epistolare (Ragionare tra mercanti, Pacini). Grande commerciante della fine del Medioevo, sapeva come si faceva a investire, a costruire, a generare ricchezza; sapeva che il denaro non doveva mai stare fermo. Eppure, al tempo stesso, le sue lettere sono colme di riflessioni sull’amicizia, sulla famiglia, sulla precarietà dell’esistenza, sulla vita spirituale. Ecco: io trovo che la nostra spietata economia abbia un che di disperato. Questa coercizione a crescere e a decrescere, senza tener conto di tutti gli esseri umani che ci sono dietro alla crescita e alla decrescita...».

«Avvenire» del 18 agosto 2011

Il Bel Paese in carne ed ossa

I ragazzi e il giorno dell'unità

di Alessandro D'Avenia

Si avvicinava il 17 e, essendo per la scuola gior­no di vacanza, si stava per consumare una delle dimostrazioni di autoreferenzialità (in ger­go calcistico: autogol) della scuola. Un giorno in cui si è 'pieni' di una storia, si riduceva, me con­nivente, a un giorno di 'vuoto' (vacatio, vacan­za); un giorno di appartenenza a un giorno di in­appartenenza. Solo chi appartiene a qualcuno si appartiene e desidera che qualcuno gli appar­tenga. Questa è l’origine di ogni genuina pietas (la cura verso coloro ai quali apparteniamo): chi non cura la sua appartenenza diventa 'spietato' (sen­za pietà) verso i suoi stessi cari. Chi non appar­tiene a una famiglia, a una città, a una patria non si appartiene e non riesce ad accogliere, perché non sa cosa dare. Può solo prendere e pretende­re e, se non ci riesce, recrimina o fugge.
Ma Edoardo, uno dei miei alunni, mi ha risve­gliato, come accade quando mi adagio su solu­zioni comode: «Prof per i 150 anni dovremmo fa­re una lezione speciale». Farò lezione sul testo di Petrarca «Italia mia, benché il parlar sia indarno». Il poeta – già allora e più di oggi – la scorge vul­nerata nel suo «bel corpo» e chiede a Dio: «che la pietà che Ti condusse in terra / Ti volga al Tuo di­letto almo paese». Petrarca chiede rinnovata pietà e i miei ragazzi negli scritti che ho chiesto loro per l’occasione parlano di «cura». Proprio il dram­ma dell’in-appartenenza spinge dei liceali a par­lare dell’Italia in modo che non mi aspettavo: il coraggio di rimanere anziché fuggire, per pren­dersi «cura» di quel «bel corpo». La «pietà» invo­cata da Petrarca e la «cura» indicata dai ragazzi so­no la stessa cosa. Ancora una volta passato e futuro si stringono e mi costringono a rinascere, anche in mezzo al disfattismo dilagante. Per poter essere 'originali' bi­sogna avere delle origini: solo chi appartiene può appartenersi e scoprirsi. Alcuni dei miei ragazzi sentono il dramma dell’in-appartenenza e inve­ce di starsene a guardare, paralizzati dalla malinconia stanca degli adulti, propongono la terapia: prendersi cura dell’Italia. Non vogliono esserne figli disamorati, ma padri innamorati.
Ne avranno la possibilità solo attraver­so il lavoro, teso a costruire non solo il bene privato, ma soprattuto il bene co­mune: quel lavoro che è servizio e che, da professore, vivo, provando a prendermi cura dei ragazzi, il mio Bel Pae­se in carne e ossa. Mi è così tornato in mente che la letteratura che insegno comincia con il patrono (padre e protettore), di que­sta nostra terra: Francesco. Un vero sognatore, innamorato di Dio, della realtà e degli uomini. Di padre umbro e madre straniera, il santo e poeta in­venta il primo testo che accomuna tut­ti gli italiani: un canto di lode che, at­traverso il sole, le stelle, il vento, l’ac­qua, il fuoco, la terra, gli uomini e per­sino la morte, resi fratelli e sorelle, si leva fino al Padre di tutta la realtà. Lo compone nella sua lingua madre, la lingua che la sua terra gli ha insegna­to, un volgare di marca umbra purifi­cato da eccessivi dialettalismi, capa­ce di raggiungere ogni tipo di pubbli­co. Un pubblico che ancora non si sa­peva popolo, ma che quel canto in versi ritma­ti, impreziosito da moduli retorici letterari e da elementi linguistici latineggianti, strinse tutti al calore dello sguardo di un unico Padre. Così Francesco inventava l’Italia.
A questo giovane intrepido cavaliere e giullare in­namorato, attraverso il suo Cantico, chiederò il 17 il dono della pietà/cura di un Paese che lui ha so­gnato. Solo se, come Francesco, avremo il corag­gio di dimenticarci del nostro orticello e di ri­mettere al centro della nostra esistenza il bene co­mune, questo Paese potrà ritrovare sé stesso: le sue origini e la sua originalità, senza acconten­tarsi di miti di fondazione che suscitano comode e passegge­re emozioni, ma non faticose, quotidiane, esaltanti trasformazioni.

«Avvenire» del 16 marzo 2011

La confessione degli ultimi catari

di Franco Cardini

Tra XII e XIII secolo, l’Europa rischiò di mutar profondamente la propria anima cristiana. Avrebbe forse continuato, se le cose fossero andate altrimenti da come andarono – e sarebbe potuto accadere – a ispirarsi al Cristo: ma si sarebbe trattato in realtà di qualcosa di molto diverso dal Gesù di Nazareth che conosciamo attraverso il Vangelo. Per comprendere la portata di quegli avvenimenti bisognerebbe forse risalire al III secolo e al profeta mesopotamico-persiano Mani, che ispirandosi a un cristianesimo profondamente permeato della cultura religiosa mazdea – che era allora la religione ufficiale dell’Impero persiano – elaborò un sistema che si sarebbe incontrato più tardi con il neoplatonismo e che consisteva nel ritenere l’universo percorso incessantemente dalla forza di due principii, quello della Verità, della Luce e del Bene e quello della Menzogna, dell’Oscurità e del Male: l’uno signore dello Spirito, l’altro padrone della Materia.
Il manicheismo, pur avversato nell’Impero romano come in quello persiano, riuscì a penetrare in entrambi, a fondersi in vario modo con altri culti (incluso quello cristiano) e a espandersi dall’Africa all’Egitto alla Persia all’India all’Asia centrale. Affrontando e superando molte persecuzioni e mutando spesso nome, le sette manichee riuscirono a sopravvivere anche al Medioevo: assistiamo al loro progredire, con nomi diversi ("pauliciani", "bogomili") nella penisola anatolica e in quella balcanica sino al loro impiantarsi, nel corso del XII secolo, un po’ in tutta l’Europa meridionale: dalla Toscana del centro-nord alla Francia meridionale all’area pirenaica. Furono allora conosciuti col nome di "catari", dalla parola greca che significa "puro".
E la "purezza" era il centro del loro credo. Predicavano nel nome di Dio, incentrandosi soprattutto sul Vangelo di Giovanni e sulla lotta dello Spirito contro la Materia, del Bene contro il Male. In un tempo nel quale la cristianità latina era percorsa dal brivido dei movimenti religiosi che auspicavano una piena purificazione dei costumi della società e lottavano contro la corruzione del clero auspicando un ritorno alla Chiesa delle origini, i catari riuscirono a fare molti adepti. Ma quella catara era una dottrina iniziatica.
Al di sopra dei semplici "credenti", che si ritenevano buoni e semplici cristiani, v’era l’élite dei "perfetti", asceti-predicatori ch’erano passati attraverso la cerimonia del consolamentum e che, sempre austeramente vestiti di abiti scuri, pallidi e smagriti per i frequanti digiuni, non toccavano cibi carnei o frutto di unione sessuale (quindi nemmeno uova e latticini) e spingevano sovente il loro rigore fino all’"endura", a lasciarsi cioè morire di fame.
Essi erano i depositari dell’ultimo, supremo nucleo dell’insegnamento cataro: tutta la Creazione, in quanto trionfo della Materia che imprigionava lo Spirito nelle forme viventi, era malvagia; il Dio creatore era il Signore Malvagio; la riproduzione della vita il massimo peccato, in quanto perpetuava la prigionia dello Spirito nella Materia. Il catarismo, data la sua somiglianza apparente con il cristianesimo e la sua equivoca ricerca di purificazione, guadagnò a sé la maggioranza di intere regioni, dalla Lombardia alla Provenza e alla Linguadoca: e proprio in tali aree della Francia meridionale furono necessarie una crociata, durata tra 1208 e 1244, che ebbe peraltro aspetti crudelissimi e un lungo lavoro inquisitoriale per ricondurre all’obbedienza e all’ortodossia cattolica.
Ma epigoni della fede catara continuarono a sussistere e a predicare a lungo, tra i Pirenei e le Alpi, variamente fondendosi con altri gruppi eterodossi o diluendosi in un cristianesimo venato di credenze folcloristiche dalle quali, di lì a qualche decennio, si sarebbero sviluppate le credenze stregoniche. Già negli anni Settanta uno storico francese, Emmanuel Le Roy Ladurie, studiando i registri dell’inquisitore Jacques Fournier vescovo di Pamiers – che sarebbe poi divenuto papa Benedetto XII – aveva esaminato la vita spirituale e le superstizioni del paese pirenaico di Montaillou.
Ora, le confessioni degli ultimi catari della regione occitanica del Sabartès rese al Fournier e contenute in un codice della Biblioteca Apostoilica Vaticana, il Ms. Vat. Lat. 4030 – ch’è stato tradotto integralmente in francese da J. Douvernoy in tre volumi (1978), ma non ha avuto finora edizione italiana – sono state esaminate e studiate dalla medievista Elena Bonoldi Gattermeyer, studiosa dell’Università Statale di Milano che già ha pubblicato una monografia su Bianca di Castiglia, madre del re di Francia san Luigi, e che ora ci presenta il risultato delle sue indagini nel volume Il processo agli ultimi catari. Inquisitori, confessioni, storie (Jaca Book, pagine 336, euro 24,00). Ne risulta un quadro in parte nuovo e che, per altri versi, conferma quel che studiosi anche italiani – citiamo per tutti Grado Giovanni Merlo – avevano già notato anche, ad esempio, per certe aree del Piemonte: tra Duecento e la prima metà del Trecento il catarismo era tutt’altro che sradicato, anzi era diffuso in tutta l’area occitanica e nelle regioni vicine, dove avrebbe avuto contatti con il valdismo, con il movimento dei "fraticelli" e con altre componenti dell’inquieto nonconformismo religioso tardomedievale (si pensi al dolcinianesimo nel Novarese).
Dalle confessioni rese al Fournier emerge la viva e concreta realtà di uomini e donne di tutti i ceti sociali – aristocratici, mercanti, artigiani, contadini, pastori, chierici e religiosi – che nelle loro confessioni descrivevano a forti tratti un complesso mondo di "vinti", che purtroppo ci è noto solo attraverso gli interrogatori condotti dai vincitori (e questo è senza dubbio un grave limite delle nostre conoscenze) e che ha duramente lottato per mantenere e per testimoniare il suo credo religioso.
Ci si si trova così dinanzi a una fede complessa e per molti versi oscura, ma profondamente radicata nell’universo occitanico con il suo idioma, le sue tradizioni, insomma, come si direbbe oggi, la sua "identità". Non a caso, anche in tempi moderni, l’indipendentismo occitano (che i governi francesi, a differenza di quel che – a parte il periodo franchista – hanno fatto quelli spagnoli con l’analogo indipendentismo catalano, hanno duramente represso) ha potuto esprimersi anche attraverso la creazione di una "Chiesa neocatara".
La Bonoldi Gattermeyer ci aiuta a recuperare un pezzo sconosciuto o poco noto di un’Europa "profonda" e "negata", senza la quale non si capiscono tuttavia né certe resistenze nazionali, né il fenomeno della caccia alle streghe, né l’affermarsi nel Cinquecento della Riforma protestante.

«Avvenire» del 12 gennaio 2011

Fra N. Eymerich, Manuale dell'inquisitore, a. D. 1376

a cura di Rino Cammilleri

La "leggenda nera" sull'Inquisizione è stata da tempo smantellata dagli storici di professione, con un ridimensionamento di tali proporzioni da far temere ad uno dei maggiori specialisti italiani, Adriano Prosperi (non a caso di gran lunga il più citato nelle pagine che seguono), il passaggio ad una leggenda rosa". Il timore è che si finisca col non sottolineare a sufficienza l'intolleranza di quel tribunale ecclesiastico che pretendeva di uniformare tutte le idee in circolazione ad una sola, la sua. Prosperi: "La scoperta che i giudici di quel tribunale agivano sforzandosi in buona fede di fare correttamente il loro lavoro e che spesso riuscivano ad arginare ondate di sospetti e d'intolleranza, che la loro procedura era rigorosa, che non desideravano far soffrire gli imputati, non significa sostituire alla "1eyenda nigra" una "leyenda rosada"" (Inquisizione: verso una nuova immagine?, in "Critica storica" n. 25, [19881). Già. Ma il lettore comune quanto sa di tale "scoperta"?
Comunque, qui si ricade nel solito problema del "revisionismo" storico, termine d'origine marxista che postula una verità ` ufficiale" da salvaguardare per non correre il rischio che qualcuno possa, a furia "revisionare", subire tentazioni nostalgiche. Ma noi siamo convinti che, oggi come oggi (ma anche domani come domani) solo un visionario potrebbe pensare alla restaurazione di un Ancíen Régime in cui il Sant'Uffizio tenesse la conta di quelli che si confessano e fanno la comunione. Dunque, preferiamo subire la tentazione supremamente democratica di far sapere a tutti, anche al lettore medio, quel che gli storici accademici sanno bene da un pezzo. Perché il lettore (unico padrone e datore di lavoro di quelli come noi; l'unico, dunque, di cui c'importi il parere) di un argomento spinoso come l'Inquisizione dovrebbe continuare ad avere solo l'immagine fornita da romanzi "gotici" come Il pozzo e il pendolo o Il nome della rosa? Si deve ancora perpetuare la sgradevole distinzione tra cultura "alta" per le élites e "bassa" per il volgo? Nel nostro paese i cattolici sono tanti, e sono senz'altro interessati alla verità su uno "scheletro nell'armadio della loro storia, anche se qualche prelato o intellettuale potrà essere infastidito dalla riapertura d'antiche ferite.

Tuttavia, il libero mercato presenta un aspetto - nel caso in questione meraviglioso: uno è padrone di comprare o meno questo libro, senza che un'Inquisizione lo processi per averlo fatto.
Il materiale sull'Inquisizione è ormai davvero immenso, ed è il motivo per cui nelle pagine seguenti verranno citate solo le opere a nostro giudizio più rappresentative, a malincuore trascurando - per esempio cose notevoli ma ponderose come i cinque volumi della Storia dell'Inquisizione in Italia di Romano Canosa e privilegiando autori tutt'altro che teneri nei confronti dell'Inquisizione. La scelta di proporre e commentare il Directorium di Eymerich nella versione cinquecentesca del Peña è stata suggerita dal singolare revival che l'inquisitore medievale subisce ai nostri giorni, trasformato com'è in protagonista di romanzi di fantascienza da un autore d'Urania, Valerio Evangelisti. In questo modo si è avuta la possibilità di offrire una specie di "summa" sull'argomento sfruttando un personaggio che i giovani conoscono, un manuale da inquisitori medievali con un aggiornamento di due secoli dopo, una succinta panoramica di quanto la moderna storiografia ha assodato. Chi vuole avere un'idea "veloce" di quel che fu davvero l'Inquisizione, non deve fare altro che leggere questo libro.

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Tuttavia è giusto avvisare il lettore, nostro signore e padrone, che commetterebbe un grossolano errore se leggesse le parole di Eymerich e di Peña con gli occhiali di fine XX secolo. Per due motivi. Il primo è che la "tolleranza", quale oggi la s'intende nel pensiero "debole" e politically correct, cinquecento anni fa (epoca di Peña) e - a maggior ragione - settecento anni fa (epoca di Eymerich) era invece intesa nel suo senso letterale di "sopportazione". Dall'Illuminismo in poi "tolleranza religiosa" ha significato indifferenza verso qualsiasi credo, religioso o no, adducendo che, se la religione porta a guerre e massacri, è meglio relegarla nel privato. Purtroppo i giacobini non trovarono altro mezzo c e imporre questa loro idea con guerre e massacri, il che ci riporta al punto di partenza. O meglio, fuori strada, perché un libro di storia è un libro di storia: lo si legge e poi, se si vuole, si esprime un giudizio; giudizio che è più lucido se si è avuta la possibilità di ascoltare tutte le campane.

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Un altro errore da non commettere, nel leggere questo Manuale dell'inquisitore, è pensare che alle direttive dei compilatori di simili testi seguissero pronte applicazioni. Gli inquisitori consultavano questi manuali solo per la procedura. La pratica quotidiana di quelli che erano pur sempre dei preti - e non cessavano di esserlo per il fatto di trovarsi addosso un'incombenza pesante e non di rado pericolosa - può genericamente riassumersi nella formula "fulmini dal pulpito e misericordia nel confessionale". Anzi, proprio perché i contemporanei non sopportavano la clericalis mollities e tra il comandare e l'essere obbediti, a quei tempi, ce ne correva, Eymerich e chi per lui si vedevano costretti a rincarare la dose, sperando che dalla moltiplicazione delle minacce verbali scaturisse almeno un'accettabile percentuale di successo.
"Demonizzata dalla polemica protestante, attaccata con determinazione dagli illuministi fino a disinnescarne il legame col "braccio secolare", l'Inquisizione attirò poi le fantasie romantiche". Così il Prosperi (Introduzione, p. XVII) in un volume che il lettore troverà citato ad iosa: Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Einaudi, 1996. A distanza di secoli c'è chi pubblica libri in cui si mostra un altro aspetto di Nerone; nulla di male, dunque, a far sapere che gli inquisitori costituivano di fatto l'ultima speranza del reo, ricercato come sovversivo dal "braccio secolare", cioè il potere civile. Se si pentiva e dimostrava di voler rientrare nella Chiesa, questa lo proteggeva e gli salvava il collo. In caso contrario, respinta l'ultima possibilità di salvezza, essa era costretta ad "abbandonarlo al braccio secolare", cioè a quel destino che il reo aveva volontariamente e ostinatamente perseguito.

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Questo punto, di capitale importanza, va tenuto presente se si vuol comprendere il linguaggio crudo ed esplicito di Eymerich (e di Peña; del quale tuttavia, per non pesare troppo sui lettori, abbiamo preferito riportare solo i passi essenziali). Certo, oggi siamo abituati a ben altra prudenza da parte degli ecclesiastici.
Ma al tempo di Eymerich non c'era timore di venire equivocati. Anzi, una certa apparente spietatezza era quasi d'obbligo per non confermare A potere civile (e lo stesso popolo) nel sospetto che la Chiesa fosse di suo troppo indulgente con colpevoli del delitto più alto: lesa maestà, il crimine peggiore nel mondo antico, la cui pena fin dai tempi di Diocleziano era il rogo. La Chiesa aveva dovuto lottare a lungo e duramente per sottrarre l'eresia alla giurisdizione civile: se si fosse mostrata troppo intenzionata a risparmiare gli eretici, tale giurisdizione (sempre periclitante) le sarebbe stata sottratta e l'eretico non avrebbe avuto misericordia. Divergenti erano infatti gli interessi dei due "bracci": quello spirituale, tendeva a far rientrare l'eretico nell'ovile di Pietro; quello secolare, a eliminare ogni minaccia di sovversione.

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Altra fantasmagoria entrata per sempre nel nostro immaginario è quella che vede negli eretici degli inermi "martiri del libero pensiero". "Ora, finché la letteratura sull'Inquisizione è stata soprattutto di origine protestante ( ... ) si è potuto tranquillamente demonizzare quell'istituzione (strumento dell'Anticristo, si diceva) ed esaltarne le vittime come martiri della verità. Una nozione schematica e superficiale" (L'inquisizione: verso una nuova immagine?, cit., pp. 141-142). Dalle pagine che seguono si vedrà che l'eresia fu oggetto degli affanni inquisitoriali solo in minima parte e in periodi circoscritti. Il più del tempo gli inquisitori lo dedicavano a truffatori che si fingevano preti, bigami o trigami, fattucchieri denunciati da clienti delusi. Non solo: gli eretici veri e propri, specialmente nel periodo della lotta al protestantesimo, erano quasi tutti frati e preti. In più, gli eretici propriamente detti erano le mille miglia lontani dal rivendicare la "tolleranza" o l'equivalenza delle fedi. Potendo, si sarebbero comportati (e dove furono maggioranza si comportarono) come gli inquisitori, e anche peggio.
Certo, per la sensibilità odierna la libertà è un valore molto superiore alla verità. Anzi, è l'unico valore, laddove alla nozione di "verità" ci si avvicina con l'atteggiamento sospettoso di Pilato ("Quid est veritas?") o, peggio, con quello condannatorio di Umberto Eco ne Il nome della rosa, il cui protagonista dichiara senza mezzi termini che l'unica passione insana da cui è d'uopo liberarsi è appunto quella per la verità. Chi crede che la verità esista è un sognatore (secondo Pilato) o un pericoloso fanatico (secondo Eco).
Beh, la Chiesa crede alla verità, e anche l'Inquisizione ci credeva. Girando il problema all'ultimo grande inquisitore vivente, il cardinale Joseph Ratzinger (che è prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, ex Sant'Uffizio) centra il tema in un suo libro: La via della fede. Le ragioni dell'etica nell'epoca presente (Ares, 1996). E ribatte: già, ma che cos'è la libertà? La definizione di libertà non deve essere completata mediante il legame con la ragione, pena la caduta nella tirannia dell'irrazionalità? Per esempio, il marxismo si è presentato come liberatore ma si è risolto nel più grande sistema di schiavitù della storia. La Rivoluzione francese iniziò come idea democratica costituzionale, anzi fece sua l'idea rousseauiana di anarchia individualista, e divenne una dittatura sanguinaria e accentratrice. La Riforma protestante "liberò" l'individuo dalla gerarchia ecclesiastica e dal dogma, creò le chiese nazionali e finì con il rafforzare il potere dello Stato.
Leggendo Sartre ci si rende conto che la libertà radicale, totale, dell'individuo non porta in nessun posto, è un fallimento angosciante e senza senso. L'antica tentazione (" ... sarete come dei ... ") si ripete nel desiderio di indipendenza da tutto e da tutti: dalla legge, dall'autorità, dalla realtà stessa, come i paradisi drogastici promettono. Insomma, il problema è ancora e sempre teologico, perché solo Dio può godere della libertà assoluta; invece l'uomo è tanto più libero quanto più liberamente accetta la verità, dalla forza di gravità in su. Solo accettando le leggi fisiche, infatti, si può volare; se le si rifiuta, ci si sfracella.
Senza l'adesione alla verità, dice sant'Agostino, non c'è differenza strutturale tra uno Stato e una ben ordinata banda di predoni. E senza responsabilità non si dà libertà. Ma in che consista la responsabilità oggi è stabilito dal consenso. Solo che il consenso è manipolabile, e i miti sono più attraenti della verità.
Dice Ratzinger: "La patologia della religione è la malattia più pericolosa dello spirito umano. Essa si dà nelle religioni, ma esiste propriamente anche là dove la religione è respinta come tale e viene attribuito un ruolo assoluto a beni relativi: i sistemi ateistici dell'epoca moderna sono gli esempi più spaventosi di una passione religiosa alienata dalla sua essenza". Morale: se la verità non esiste, non esiste nemmeno la libertà. Come dice il Vangelo, solo la verità rende liberi. Questo concetto era chiarissimo e pacifico per tutti al tempo dell'Inquisizione.

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E ci sia consentita un'ulteriore riflessione. Le recenti follie di fanatici settari (il suicidio di massa della Guyana, quello svizzero-canadese del Tempio Solare, quelli statunitensi di Internet, e poi "Satana" Manson, Waco o il gas nervino nella metropolitana di Tokyo) inducono a sospettare che forse l'attenzione inquisitoriale abbia davvero, nei secoli passati, salvato il cervello degli europei e rimandato il più possibile i disastri operati da utopie, ideologie e culti disumani. Forse. E, certo, la storia non si fa con i "se". Ma, grazie a Dio, nemmeno con i moralismi.
In ogni caso, il lettore a cui della diatriba sulle leggende nere o rosate non importa nulla potrà godersi, leggendo questo Manuale, uno spaccato di vita medievale (e anche rinascimentale) quale non sempre è dato di vedere direttamente sulle fonti.

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Un'ultima cosa. Il Vaticano ha di recente aperto agli studiosi gli archivi del Sant'Uffizio. Correvano strane leggende metropolitane su questo archivio, la cui "chiusura" era attribuita a chissà quali segreti da nascondere. Le cose, al solito, erano più semplici. Quasi cinquecento anni di documenti rappresentano una mole immensa, una spaventosa congerie di carte che richiede catalogazione da parte di esperti. Finalmente, tale lavoro è stato completato e uno studioso interessato può utilmente chiedere il tal documento, ben sapendo che l'archivista è adesso in grado di trovargli in tempo ragionevole il volume in cui è contenuto. Come mai c'è voluto tanto? Anche qui, la risposta è semplice: le vicende politiche e umane. Muore un papa, se ne fa un altro (passa il tempo); muore l'archivista esperto, non ce n'è uno che possa sostituirlo subito; c'è una guerra di mezzo; c'è il papa, c'è l'archivista e non c'è guerra, ma la situazione è fortemente anticlericale, meglio allora rimandare. E così via. C'è anche un altro aspetto da tener presente: la maggior parte degli studiosi sono curiosi dei processi per eresia, ma questi costituiscono solo un'infima parte dell'archivio del Sant'Uffizio; il più è formato dalle grandi controversie teologiche del XVI secolo, i fenomeni di falso misticismo del secolo seguente, i movimenti spirituali di quello successivo, il confronto con l'illuminismo nel XVII secolo, con il liberalismo, il marxismo, il positivismo, l'evoluzionismo nel XIX. Si aggiunga che tra il 1816 e il 1817 l'intero archivio fu requisito e portato a Parigi dai napoleonici, cosa che causò la perdita pressoché totale dei documenti attinenti ai processi. Alla Restaurazione, pochissimo potè essere recuperato (molti documenti vennero usati come carta da camino, altri furono trovati nella bancarelle dei pescivendoli, che se ne servivano per avvolgere la merce), anche perché il governo francese non volle accollarsi le spese del trasporto a Roma. Nella vicenda rimasero coinvolti anche i documenti riguardanti i processi di Galileo e Giordano Bruno.
Le carte messe a disposizione degli studiosi arrivano fino al 1903. Qualche teologo sospeso a divinis se ne è lamentato, insinuando, anche qui, "cose da nascondere". Ma la storia del XX secolo è nota, e l'attività inquisitoriale del Novecento al massimo riguarda Padre Pio o beghe di monaci. In quel tempo il pontefice san Pio X rimaneggiò completamente l'istituzione, preparando il terreno alla riforma di Paolo VI. Dunque, gli ultimi novant'anni sono di scarso interesse laico".
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Il famigerato Indice dei libri proibiti? E' sempre stato, per ovvi motivi, a disposizione di tutti. Copie d'antiquariato possono reperirsi agevolmente sulle bancarelle dei Navigli a Milano. Tale Indice - è bene ricordarlo - serviva solo ai devoti obbedienti: a volte passavano quaranta, cinquant'anni prima che un libro venisse inserito nell'Indice. Infatti occorreva prima leggerlo, magari tradurlo, esaminarlo, sottoporlo agli esperti. Nel frattempo, quanti lo volevano leggere avevano avuto ogni agio per farlo. Non solo. Le censure dovevano essere apposte a mano, copia per copia, coprendo di inchiostro nero le righe censurate. Insomma, l'Indice aveva, di fatto, solo un valore, appunto, indicativo per i credenti.

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Ed eccoci a questo Manuale. L'opera di Eymerich fu uno dei testi di consultazione più diffusi, con un'incidenza anche maggiore di quella, pur celebre, di Bernardo Gui. Un inquisitore, data la puntigliosità con cui doveva essere applicata la procedura, quasi non poteva farne a meno. Diviso in parti, in capitoli e in paragrafi (addirittura con, in certi punti, una scansione numerica a-domanda-risponde che ci fa facilmente immaginare il dito dell'inquisitore scorrere sulle righe alla ricerca della risposta che faccia al caso suo), assemblava in un unico, comodo volume una vasta congerie di disposizioni le più disparate provenienti da bolle, concili, decreti, canoni. In più, metteva a disposizione per una vastissima gamma di situazioni la consumata esperienza di un inquisitore rinomato per dottrina e precisione. La sua validità sfidò i secoli, tanto che, mutati i tempi e le eresie, non si stimò necessario provvedere alla confezione di un nuovo manuale; fu sufficiente incaricare Francisco Peña di aggiornarlo qua e là nelle parti divenute obsolete. Così, un manuale concepito in tempi di catarismo poté essere tranquillamente utilizzato anche per far fronte al protestantesimo. In fondo, come ha detto qualcuno, le posizioni eretiche sono come quelle erotiche: combinazioni monotonamente diverse all'interno di una gamma tutto sommato piuttosto ristretta.
Tuttavia, il discorso sull'Inquisizione (che è in fondo quel che più ci interessa) rischiava di restare monco. Il lettore, infatti, si sarebbe trovato ad avere a che fare con un testo specialistico concepito per ecclesiastici di settecento anni fa, e a delle chiose che avevano senso solo nel XVI secolo. Era opportuno, dunque, dare una "terza mano" di vernice sul tutto, per mostrare al lettore comune di fine millennio una figura per quanto possibile a tutto tondo del fenomeno Inquisizione. Ove opportuno, come un moderno giureconsulto (ma con intenti questa volta divulgatori), ho aggiunto esempi, chiarimenti, paragoni, citazioni, fatti storici, sperando che dal risultante mix di commenti e documenti scaturisca una panoramica generale quale non è dato di vedere nelle opere che parlano dell'Inquisizione ma non fanno parlare gli inquisitori.

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E adesso, scusandomi per le troppe precisazioni e parentesi, passo la parola al libro. Ma mi chiedo: a chi interessa, in fondo, la vera storia dell'Inquisizione? Domanda legittima, visto che un quotidiano italiano di grande diffusione (L'Unità), nel dare notizia dell'apertura degli archivi inquisitoriali, datava al 1442 la Riforma luterana, papa Paolo III e il Concilio di Trento. Il che, come notava l'editorialista Socci su Il Giornale, "è come collocare nel 1848 la seconda guerra mondiale e la bomba atomica". Insomma, l'Inquisizione? (Forse) molto rumore per nulla.



AVVERTENZA
L'Inquisizione non fu affatto un'istituzione monolitica, ed è più corretto parlare non d'Inquisizione ma delle Inquisizioni. Sommariamente, esse furono: Inquisizione episcopale (sec. XII); Inquisizione legatizia (sec. XII-XIII); Inquisizione papale-monastica (sec. XIII-XV; Inquisizione romana (dal 1542 in poi), diventata nel 1588 Congregazione del Sant'Uffizio. Abbiamo poi quella dogale veneziana (1249-1289), quella règia francese (1251-1314) e quella règia spagnola (1478-1834). In più, quelle laiche e governative dei vari principati, repubbliche, signorie, ducati, eccetera, nonché quelle dei paesi protestanti (Paesi Bassi, Inghilterra, Scozia, le colonie inglesi d'America, ecc.).
Qui ci occuperemo solo di quelle cattoliche.
È anche bene chiarire che l'uso del termine "inquisizione" è esatto, nella sostanza, a proposito delle regioni protestanti, ma non nella forma. Infatti la repressione dell'eresia non vi era affidata al clero (concetto molto sfumato e approssimativo nella composita galassia protestante), bensì ai tribunali regolari. Era uno dei risultati della fusione tra chiesa e stato, generata dal sorgere delle "chiese nazionali". Come in Inghilterra, di fatto era il capo dello stato il vertice della comunità religiosa.

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Sull'inquisizione medievale puoi consultare una rapida sintesi

Postato il 28 novembre 2010

Il mito del Medioevo capitalista

Lo storico Jacques Le Goff contro la crescente tendenza a retrodatare l’inizio della moderna economia di mercato

di Jaques Le Goff

Secondo Karl Polanyi, nella so­cietà occidentale l’economia non possiede una specificità autonoma fino al XVIII secolo. A suo avviso essa è incorporata (embedded) in quello che chiama «la­birinto delle relazioni sociali». Ri­tengo che la sua tesi si applichi alla visione del mondo medievale, che non lascia spazio al concetto di e­conomia, a parte l’accezione di e­conomia domestica ereditata da A­ristotele. In questo saggio ho cerca­to di dimostrare che lo stesso vale per il denaro. Il denaro nel senso qui attribuitogli è una realtà difficile da definire. Albert Rigaudière, che già ho menzionato nell’Introduzione, sostiene a buon diritto che il concetto di denaro sfugge conti­nuamente a chi pretende di rinchiuderlo in una definizione. I prin­cipali dizionari testimoniano que­sta difficoltà a fornire una definizio­ne precisa: «Ogni sorta di moneta e per estensione ciò che rappresenta questa moneta: capitale, fondi, for­tuna, contante, pecunia, rendite, ri­sorse, ricchezza, senza contare i ter­mini colloquiali o popolari, come grana».
L’assenza di un concetto medievale di denaro va messa in relazione con la mancanza non solo di un ambito economico specifico, ma anche di vere teorie economiche – gli storici che attribuiscono un pensiero eco­nomico ai teologi scolastici o agli ordini mendicanti, in particolare ai francescani, commettono un ana­cronismo. In generale, nella mag­gior parte dei settori della vita indi­viduale e collettiva, uomini e donne del Medioevo si comportano in modi che li rendono ai nostri occhi degli estranei e che obbligano gli storici a chiarire il proprio lavoro di ricostruzione alla luce dell’antropo­logia. L’«esotismo del Medioevo» è particolarmente forte in ciò che concerne il denaro. All’idea che tendiamo a farcene og­gi dobbiamo sostituire una realtà medievale caratteriz­zata dalla pluralità delle monete, che in effetti cono­scono una fase di grande varietà e dinamismo relati­vamente a conio, impiego e circolazione. Il fenomeno è difficile da valutare a causa della scarsità di fonti che riportino cifre prima del secolo XIV; spesso non riusciamo nemmeno a capire se le monete citate in una fonte so­no veri pezzi metallici o solo valute di conto.
La diffusione del denaro a partire dal XII secolo, durante quella che Marc Bloch ha chiamato seconda età feudale, coinvolge anche istitu­zioni e pratiche proprie del mondo feudale. La contrapposizione fra denaro e feudalesimo non corri­sponde alla realtà storica. Lo svi­luppo della moneta ha accompa­gnato l’evoluzione della vita sociale medievale nel suo insieme. Per quanto strettamente legato alle città, il denaro è largamente circo­lato nelle campagne. Ha beneficia­to della ripresa del commercio, una delle ragioni che spiegano l’influen­za esercitata in questo campo dal­­l’Italia e dagli italiani anche nell’Eu­ropa settentrionale. L’uso crescente del denaro dipende anche dai ten­tativi di riorganizzazione amministrativa da parte di re e principi, i cui fabbisogni di nuove entrate hanno condotto all’implementa­zione più o meno riuscita di sistemi fiscali basati sull’esazione di con­tante. Se la presenza del denaro nella società è in aumento, nella forma di una molteplicità di mone­te, è soltanto a partire dal Trecento, e sempre in misura limitata, che compaiono metodi di pagamento alternativi all’impiego della mone­ta, come la lettera di cambio o la rendita. D’altro canto, anche se la pratica sembra in diminuzione nel tardo Medioevo, continuano a esi­stere forme di tesaurizzazione non solo in lingotti, ma anche e soprat­tutto in tesori e oreficeria.
È chiaro che parallelamente a una certa promozione sociale e spiri­tuale del mercante l’uso del denaro è stato favorito da una lenta evolu­zione delle idee e dei comporta­menti della Chiesa; si ha l’impressione che essa abbia voluto aiutare gli uomini del Medioevo a salva­guardare nello stesso tempo la bor­sa e la vita, vale a dire la ricchezza terrena e la salvezza eterna. Dal momento che, pur in mancanza di riflessioni specifiche, un ambito co­me quello dell’economia esiste al di fuori della consapevolezza che chierici e laici ne hanno, o meglio non hanno, ribadisco la mia con­vinzione che l’uso del denaro nel Medioevo sia da inserire nell’eco­nomia del dono: la subordinazione delle attività umane alla grazia di Dio riguarda anche il denaro. A tal proposito, mi sembra che l’impiego «laico» del denaro sia stato condi­zionato da due concezioni specifi­camente medievali: l’aspirazione alla giustizia, che si ripercuote nella teoria del giusto prezzo, e l’esigenza spirituale della caritas.
Nel corso del Medioevo la Chiesa ha senza dubbio contribuito a ria­bilitare, a determinate condizioni, i professionisti del denaro favorendo la comparsa di una visione positiva della ricchezza presso la ristretta é­lite dei cosiddetti preumanisti della fine del XIV e del XV secolo. Se il de­naro ha progressivamente cessato di essere maledetto e infernale, per tutto il Medioevo esso è rimasto tuttavia quanto meno sospetto. Mi è sembrato infine necessario preci­sare, sulla scia di importanti storici, che il capitalismo non è nato nel Medioevo e nemmeno si può con­siderare quest’epoca precapitalisti­ca: la penuria di metallo pregiato e la frammentazione dei mercati hanno impedito che si creassero le condizioni adatte. Quella «grande rivoluzione» che Paolo Prodi collo­ca nel Medioevo, a mio parere sba­gliando, si verificò soltanto nei se­coli XVI e XVII. Nel Medioevo né il denaro né il potere economico so­no arrivati a emanciparsi dal siste­ma globale di valori proprio della religione e della società cristiana.
La creatività del Medioevo è altrove.

«Se il denaro ha cessato progressivamente di essere maledetto e infernale, per tutta l’Età di Mezzo esso è rimasto tuttavia quanto meno sospetto»

«Avvenire» del 15 ottobre 2010

Salvata Sakineh, ma lapidato il Medioevo

di Antonio Socci

C’è un diritto all’ignoranza, ma per la povera gente che non ha potuto studiare, non per i premi Nobel, né per i “maestri del pensiero” che pontificano dalle prime pagine dei giornali prendendo topiche imbarazzanti.
Non si può far la guerra al pregiudizio usando i pregiudizi (più sciocchi), non si può combattere l’oscurantismo esibendo la più crassa ignoranza.
Tanto meno per una causa nobile come la salvezza definitiva della povera Sakineh, la ragazza iraniana dallo sguardo dolce e triste, di cui ieri è stata sospesa la lapidazione.
A cosa mi riferisco? Alla prima pagina della Repubblica di ieri. Che, sotto il titolo “L’appello dei Nobel ‘Salvate Sakineh’ ” riportava, in caratteri grandi, questo testuale virgolettato: “Fermiamo l’orrore sul corpo di quella donna. La lapidazione è medievale, una punizione che non esiste nel Corano”.

Assurdità
Mi sono stropicciato gli occhi e ho riletto: “la lapidazione è medievale”. Sotto questa colossale baggianata, riprodotta fra virgolette e in caratteri grandi, la Repubblica ha riportato i nomi dei Premi Nobel Shirin Ebadi, Luc Montagnier, Rita Levi Montalcini, Harald Zur Hausen, Claude Cohen-Tannoudji e Gerhard Ertl.
Ma dall’articolo si evince che la frase è dell’avvocatessa iraniana, premio Nobel per la Pace, Shirin Ebadi che ha testualmente detto: “La lapidazione è una forma di punizione medievale che non esiste sul Corano”.
Lasciamo perdere la seconda parte della frase (“una punizione che non esiste nel Corano”), anche se sospetto che i mullah di Teheran conoscano ciò che dicono il Corano e gli altri testi normativi dell’Islam meglio di noi.
La cosa che mi ha fatto sobbalzare è quell’altra, perché è platealmente falsa: “la lapidazione è medievale”. Non so se la Ebadi intendeva parlare del “Medioevo islamico”, ne dubito perché altrimenti avrebbe dovuto dirlo.
In ogni caso, siccome la Repubblica non esce in Iran, ma in Italia, siccome ha scritto Medioevo tout-court (senza l’aggettivo islamico), siccome questa è la definizione dell’epoca cristiana data dall’Illuminismo e siccome è tipico della cultura europea post-illuminista attribuire al Medioevo cristiano ogni turpitudine, è naturale intendere il “proclama” che ieri stava sulla prima pagina di Repubblica come un anatema contro il Medioevo per antonomasia, il nostro Medioevo.
E allora qui c’è da trasecolare. Quando mai nel Medioevo si sono lapidate le presunte donne adultere? Per scrupolo professionale ho voluto consultare un medievista a 24 carati come Franco Cardini che, ovviamente, ha negato che nel Medioevo i cristiani lapidassero le donne ritenute adultere.
Anzi. La celeberrima pagina del Vangelo in cui Gesù salva l’adultera dalla lapidazione, prevista dalla legge ebraica di quel tempo, ha segnato una svolta storica. La pietà e il perdono di Dio irrompono nel mondo e lo ricreano.

Gesù liberatore delle donne
Quella pagina è una pietra miliare perché rappresenta in modo drammatico tutta la novità portata da Gesù rispetto all’antica Legge. E’ una rivoluzione che lui dovrà pagare con la vita.
Gesù mostra al mondo la struggente tenerezza di Dio verso i peccatori, rivela il “Padre misericordioso” che corre incontro al figlio scialacquatore pentito e lo riempie di abbracci e onori.
Gesù pronuncia parole durissime proprio contro quelli che si ritengono “perbene”, contro chi pretende di non essere peccatore, di non aver bisogno di perdono e di aver diritto di lapidare gli altri.
Questi “maestri della legge” vengono da lui chiamati “ipocriti” e “sepolcri imbiancati”. Gesù tuona: “Serpenti, razza di vipere! Come potrete evitare i castighi dell’inferno?” (Matteo 23, 4 e sgg). Gesù dice loro provocatoriamente: “i pubblicani e le prostitute vi passano avanti nel Regno dei cieli” (Mt 21, 31).
Dopo Gesù il mondo non è più lo stesso. Finisce anche l’orrore della schiavitù femminile. Non si uccide più una donna per un suo presunto peccato. Era un orrore che accomunava tutte le civiltà antiche: nella Roma imperiale, patria del diritto, una donna poteva essere ammazzata dal marito o anche dal suocero perfino per motivi futili, come aver bevuto del vino.
Eva Cantarella, nel suo libro “Passato prossimo”, spiega che su una figlia il padre ha diritto di vita o di morte (Ponzio Aufidiano per esempio uccise la figlia innocente quando scoprì che era stata violentata).
E ovviamente il marito può uccidere la moglie in caso di adulterio di lei. Ma non viceversa. Catone diceva: “se sorprendi tua moglie mentre commette adulterio, puoi ucciderla impunemente; se lei sorprende te invece non può toccarti nemmeno con un dito”.
Era pratica sociale accettata la soppressione o l’abbandono delle figlie femmine o anche il cedere la propria moglie come Catone che dette Marzia all’amico Ortensio (anche Ottaviano si fece cedere Livia dal marito).
Con il cristianesimo inizia l’unica, vera e duratura rivoluzione per le donne. E’ con Gesù, letteralmente con la sua venuta, che la donna acquista una dignità che non aveva mai avuto e che, anche giuridicamente, è pari all’uomo. E la più alta fra le creature sarà la Madonna.
Ricordo che perfino Roberto Benigni, nelle sue letture della Commedia dantesca, commentando il XXXIII del Paradiso, che inizia con la celebre preghiera alla Vergine, diceva: “la donna ha cominciato ad avere la possibilità di dire ‘sì’ o ‘no’ da quando Dio stesso ha chiesto a Maria di Nazaret il suo libero sì o no”.
Il medioevo è la prima, grande fioritura della civiltà cristiana ed è finalmente l’epoca della storia in cui non si è più potuto lapidare la donna adultera, né considerare la donna un oggetto su cui esercitare diritto di vita o di morte.
Qualcuno obietterà: ma come, stiamo dandoci da fare per salvare una povera donna dalla barbara lapidazione e tu pianti una grana in difesa del Medioevo. Sì. Perché in definitiva la salvezza delle tante Sakineh sta solo nella novità portata dal cristianesimo. Come è stato per l’Europa.
E’ vero quindi l’esatto contrario di quanto proclamato dalla prima pagina di Repubblica. Proprio il Medioevo segna, nella storia mondiale, la fine di quell’orrore. La Ebadi avrebbe dovuto dire: purtroppo non siamo al Medioevo cristiano.
Ovviamente non è che il Medioevo sia stato pieno solo di santi: gli uomini continuavano a essere peccatori e barbari. Ma si era invertito il corso della storia che andava verso la sopraffazione e la violenza sistematica sui deboli, i vecchi, i malati, i bambini e le donne. Il Medioevo avrà avuto i suoi difetti, ma non lapidava le donne.
Umberto Eco, che è una firma autorevole di Repubblica ed è un appassionato di quell’epoca potrebbe spiegarlo in un attimo alla redazione di quel giornale. Perché è incredibile che il quotidiano più diffuso, un giornale importante come Repubblica cada in questo colossale errore.

Pregiudizi
Come può accadere? Mi dice Cardini: “perché sui media ci sono cose di cui si può parlare male impunemente: il Medioevo è una di queste. E lo si fa per parlar male del cristianesimo su cui tutti si sentono in diritto di sputare”.
C’è un meraviglioso libro della medievista francese Régine Pernoud, pubblicato da Bompiani, “Medioevo. Un secolare pregiudizio”, che demolisce proprio i tanti luoghi comuni calunniosi che dal Settecento sono stati ingiustamente diffusi sul Medioevo. Basati su falsità e ignoranza.
L’ignoranza, il preconcetto nutrito di luoghi comuni, la scarsa conoscenza della storia sono tutti ingredienti di quel, più ampio, planetario pregiudizio anticristiano, anzi “pregiudizio anticattolico”, che il sociologo Philip Jenkins, in un suo libro, ha definito “l’unico pregiudizio ammesso”.
In effetti l’epoca del “politically correct”, che ha messo al bando tutti i pregiudizi basati sull’appartenenza etnica, religiosa, sessuale o sociale, ammette solo quello contro la Chiesa cattolica.
Sulla Chiesa e sui cattolici di oggi e di ieri si possono impunemente sparare sentenze di condanna morale e culturale, immotivate e ingiuste.

«Libero» del 9 settembre 2010

Medioevo ereticale

di Matteo Sacchi

La Storia è ingannevole. La Storia, con la brutale intensità e ferocia di determinati attimi, spesso soggioga la mente dello studioso. L’evento mirabile calamita l’attenzione del ricercatore, la risucchia su un dettaglio o un documento che danno l’illusione di conchiudere in se stessi la vastità di un fatto o, addirittura, di un’epoca.
Allora, se si guarda alla crociata contro gli albigesi (approssimativamente 1208-1229), ecco spiegato il motivo per il quale la storiografia, che raramente è neutra, si è focalizzata su determinate «istantanee», crude e ferocissime. Prima polaroid estratta dalla macchina del tempo: alba del 14 gennaio 1208, il legato papale Pietro di Castelnau si trova a Trinquetaille sul Rodano. Le sue trattative con i nobili che appoggiano l’eresia degli albigesi sono in stallo. Innocenzo III però gli ha dato mandato di mantenere una linea dura, tanto che Raimondo VI di Tolosa (che cataro non è, ma non tollera ingerenze nelle sue terre) l’ha minacciato di morte. E quella minaccia, in una mattina d’inverno, diventa terribilmente reale: un galoppo sfrenato, una lama che brilla e Pietro di Castelnau è a terra, mentre rende l’anima al Signore perdona il suo assalitore. La sua morte, un omicidio feroce, rende però inevitabile al Vicario di Cristo la crociata contro «le volpi piccoline che guastano le nostre vigne», le vigne del Signore.
Seconda polaroid che esce dal bagno di sviluppo delle fonti antiche: la città di Béziers, in tutto forse 20mila abitanti, viene posta sotto assedio dai crociati. I catari dichiarati all’interno delle mura sono al massimo qualche centinaio, i simpatizzanti per l’eresia, invece, chi può dirlo? Quel che certo è che anche i fedeli al credo apostolico romano non hanno alcuna voglia di arrendersi a un esercito invasore. Temono per la loro autonomia politica, hanno l’orgoglio della propria città, anche una sana paura: in casi come questi non si sa come va a finire. Il 22 luglio 1209 l’assalto è immediato e feroce: le mura in poche ore cedono e dentro è una mattanza: catari, cristiani, donne, guerrieri, mercanti, bambini... Nel mezzo del massacro forse qualcuno ha dei dubbi, come può macellare i sacerdoti aggrappati agli altari o dei fanciulli? Chiede conferme e almeno una delle fonti attribuisce al legato pontificio Arnaldo Amalrico, abate di Cîteaux, una tremenda risposta: Cedite eos. Novit enim Deus qui ejus sunt («Uccideteli tutti. Dio riconoscerà i suoi»). E sulla realtà storica di queste parole, oggi passate sulla bocca dei terroristi islamici, il litigio tra professoroni, colpevolisti e innocentisti, dura da un bel pezzo.
Il saggio di Marco Meschini da poco arrivato in libreria, L’eretica, storia della crociata contro gli albigesi (Laterza, pagg. 376 euro 19), a differenza di molti altri non si lascia invece inviluppare nel «campo magnetico» di questi eventi. Racconta gli albigesi e la crociata con sguardo ampio, non va a caccia di colpevoli o di assoluzioni. Fornisce un quadro e una tesi interpretativa, senza farsi imprigionare dal dettaglio, innova pur essendo costruito sulla tradizione nota degli studi e delle fonti. Tant’è che gli si farebbe un torto tentando di condensare tutti i filoni d’analisi del libro in un articolo di giornale.
Allora basti dire che dal lavoro di Meschini, medievista di vaglia e membro della Society for the Study of the Crusades, escono almeno tre o quattro linee guida ben dimostrate. La prima: l’opposizione tra le dottrine catare e quelle cristiane era, al di là di ogni apparenza, assoluta. Il catarismo era una dottrina molto più affine al manicheismo che al cristianesimo e la sua svalutazione del corpo e della materia (entrambe parto del demonio) totale. Una dottrina che se avesse trionfato avrebbe cambiato di molto i destini di noi europei oggi così «materialisti». Insomma fu Innocenzo III a difendere, e per lungo tempo solo sul piano della discussione teologica, il buon diritto del creato e del contingente a non essere identificato solo col peccato.
La seconda: la crociata aveva preso piede prima dell’uccisione di Pietro di Castelnau, era già in movimento dal 1207 e difficilmente si sarebbe potuto evitarla. La morte del legato consentì a Roma di rafforzare i motivi di procedere a un’azione militare ad vindicandum injuriam Jesu Christi. Una guerra, insomma, in cui il Papa si infilò senza intuire «in quale ginepraio stava per infilare la sua testa tiarata» e che gli sfuggì di mano. Anche perché le sue ragioni erano ben poco politiche e molto legate a concetti etico-filosofici come pacis et fidei (un pessimo punto di partenza per gestire un esercito di baroni).
La terza: a Béziers ci fu un massacro preordinato e legato alle regole della guerra medievale, almeno di una guerra come quella. Niente di legato a una decisione crudele di Arnaldo Amalrico. Il campo dei vincitori parlò a strage finita addirittura di «miracolo», e non perché ignorasse la realtà dei fatti (nel ’900 lo si è fatto per Hiroshima). Non ci sono «cattivi» da giudicare, c’è un mondo da capire, anche nel suo travisare il dettato evangelico...
La quarta: giudicata con il metro del XIII secolo la crociata fu un successo. Ci piaccia oppure no.

«Il Giornale» del 1 agosto 2010

Albigesi, la Crociata tragica

Un saggio di Marco Meschini ricapitola la lotta che nel ’200 insanguinò la Linguadoca per sradicarne l’eresia catara. E torna la domanda: una tale strage (che ci fu, anche se poi è stata ingigantita dalla speculazione laicista) poteva essere giustificata?

di Franco Cardini

Può darsi che questo libro sor­prenda qualcuno, che magari scandalizzi qualche altro e che dispiaccia a molti. Dico subito e con chiarezza, per quanto mi riguarda, che mi è molto piaciuto e che ne ho ammirato sia l’impianto erudito sia il tono e il taglio appassionati e corag­giosi. Non potrei dire che proprio tut­to mi abbia ugualmente convinto nel suo assunto di fondo: non tanto per­ché va rilevato in esso – accanto, sia chiaro, all’onestà e all’equità della ri­cerca storica presentata – un intento 'apologetico' nel senso alto e nobi­le del termine, quanto per il riflesso di un messaggio che esso implicita­mente e del resto con grande misura esso invia ai lettori. Un messaggio che potrebbe essere accolto anche al di là delle sue intenzioni, sia pure nel sen­so in cui esse mi sembrano chiara­mente palesarsi. In altri termini, bisogna guardarsi senza dubbio dall’uso attualizzante della storia: d’altro canto, però, la sto­ria contiene inevitabilmente qualco­sa che obbliga anche a confrontarla col presente. In questo senso è stato detto che «tutta la storia è storia con­temporanea »; in questo senso Nietz­sche ha potuto affermare, provoca­toriamente e paradossalmente ep­pure magistralmente, che la storia è utile per la vita solo quando è sog­gettiva e guarda al presente (al con­trario di quanto sostenevano e anche sostengano, letteralmente, i profes­sionisti della ricerca storica sentita come attività scientifica).
L’eretica. Storia della Crociata contro gli albigesi (Laterza, pagine 375, € 19,00), di Marco Meschini, è un li­bro intenso e affascinante, che a qual­cuno porrà parere strano. Ho stima dell’autore e il libro merita che se ne parli: Meschini, della generazione dei più o meno quarantenni, proviene da un’ottima scuola medievistica, quel­la dell’Università Cattolica. È autore fecondo di studi sulle Crociate, sia quelle in Terrasanta sia quelle che i canonisti del Duecento avrebbero definito crucis cismarinae, cioè quel­le contra christianos: la 'strana' Quarta crociata, partita per ricon­quistare Gerusalemme e che finì per abbattersi su Costantinopoli; e quel­la 'degli albigesi', cioè contro i cata­ri della Linguadoca, combattuta fra 1208 e 1244 nell’area appunto d’i­dioma occitano grosso modo com­presa tra Pirenei, Rodano e Dordo­gna.
I fatti relativi a tale pagina del nostro passato sono noti: in un’area larga­mente e in qualche sua parte com­pletamente guadagnata a un’eresia di tipo dualistico-manicheo control­lata da un’élite iniziatica, il catarismo, al tempo del pontificato dell’ancor giovane Innocenzo III nel 1208 l’uc­cisione del legato pontificio Pietro di Castelnau provocò una spedizione crociata gestita principalmente da al­cuni capi feudali della Francia set­tentrionale che si abbatté duramen­te sul principe che governava quel territorio, il conte di Tolosa, e sui suoi territori. Vi furono episodi raccapric­cianti, come la strage di Béziers del 1209 e il rogo di Montségur del 1244. Fu una guerra feroce, che coinvolse troppi inermi e innocenti (ma i due termini non sono necessariamente e sempre sinonimi) e che desolò una contrada dolcissima, senza dubbio una delle più ricche e civili dell’Occi­dente europeo, la patria d’elezione della poesia e della musica trobadori­che.
Strano parados­so, almeno in appa­renza: come poteva il catarismo, che si presentava coma un cristianesimo auste­ramente rivolto a re­staurare la sempli­cità, la povertà e la purezza delle origini, attecchire proprio nel Paese della 'gaia scienza', tra gli alle­gri e sensuali poeti dell’amore ch’è sogno dell’anima, e nondimeno an­che piacere carnale? Non è, questo, l’ultimo degli argo­menti affrontati in questo libro che si dedica, sintomaticamente, «a Marc Bloch ed Eugenio Corti, testimoni del tempo e dell’eterno». Questo è un li­bro serio, un libro tragico: è forse il Lebensbuch, il libro che Meschini sen­te come quello più 'suo', quello del­la sua vita. Non mi stupirei se fosse so­lo l’introduzione a un’opera più va­sta, magari dedicata appunto alle Crociate 'interne alla cristianità' o al rapporto tra Crociate e Inquisizione; ma non mi stupirei neppure se esso fos­se l’ultimo suo libro di medievistica. Me­schini, ben noto an­che come apprezza­to giornalista, ha da­to da tempo l’im­pressione di tirarsi da parte nella 'car­riera' universitaria e si è dato credo al mondo della comu­nicazione mediatica, per il quale ha senza dubbio vocazione e competenza. Ma qui, con un linguaggio che talvolta rasenta quello del romanzo e che af­fronta con molta lucidità il problema del rapporto, nel racconto storico, tra documentazione scientifica ed effi­cacia narrativa, egli non si sottrae al quesito fondamentale, quello che a un certo punto s’impone sempre a chi mediti su quella tragedia vecchia ormai di otto secoli e a una parte del­la quale assisté perfino, forse, Fran­cesco d’Assisi che si trovava allora in viaggio verso Santiago de Compo­stela. Fu davvero il massacro che si dice, quella crociata? E, se lo fu, era necessario, era inevitabile? E neces­sario perché, inevitabile per chi? In­somma – la domanda, che molti giu­dicano antistorica, s’impone – era 'giusto'?
Meschini prende posizione, sceglie il suo campo. Non è illegittimo che lo storico lo faccia; forse è imprudente che lo dichiari, ma sarebbe d’altron­de disonesto e insincero agire altri­menti; quando lo storico lo fa, deve farlo – se vuole riuscir convincente – con misura e con stretto rispetto del­la problematica che affronta e delle fonti che usa. L’asettica imparzialità non si richiede né a lui né a nessuno, perché è impossibile e in fondo an­che perché è disumana, impossibile, e se fosse possibile sarebbe morale. Ma l’equità, sì: questa è necessaria, Fa parte dell’onestà scientifica.
È un fatto che il catarismo aveva vin­to la sua battaglia controversistica e missionaria o quasi, quando Inno­cenzo III bandì come extrema ratio la Crociata. È un fatto che esso con­tava pochi veri e propri adepti (i 'per­fetti'), ma molti sostenitori e simpa­tizzanti (i 'credenti'), e che poggia­va su una larga base di tolleranza e di complicità, estesa dall’aristocrazia al clero almeno secolare alle agiate bor­ghesie cittadine ai ceti rurali. È un fat­to ch’esso non era affatto un’eresia cristiana, per quanto così potesse presentarsi e moltissimi fossero in buona fede convinti che tale fosse, così com’è obiettivamente vero che molti missionari catari erano di gran lunga moralmente migliori di troppi esponenti del clero ortodosso. Era un’altra religione, estranea al cristia­nesimo per quanto ne usasse alcune Scritture, e a esso profondamente av­versa.
La teologia catara, radicata in realtà non già nel 'Vangelo mistico di Gio­vanni' bensì nel terreno antico e profondo del manicheismo e del mazdaismo persiano – e in parte più vicina al buddismo che non al cri­stianesimo –, postulava in ultima a­nalisi la malvagità del creato come prigione dello spirito e la natura sa­tanica del Dio creatore; e alla luce di esso l’amore fuori del matrimonio e magari contra naturam, sterile co­munque, era peccato ben minore – se tale era – rispetto all’amore coniuga­le e fecondo, che prelude al frutto del­la generazione. Il catarismo, affer­matosi nella più gioiosa delle con­trade cristiane, postulava la libera­zione delle anime umane attraverso l’annientamento della vita, ch’esso vedeva come contaminazione e pri­gionia dello spirito nella materia. Da qui la sua inconciliabilità profonda col cristianesimo: e l’orrore profon­do con il quale gli autentici e consa­pevoli catari guardavano ai veri cri­stiani, e viceversa. Volete leggere un manifesto radicalmente anticataro, scritto da uno al quale certo il mas­sacro di Béziers, se ne ebbe notizia, non piacque? Leggete il Cantico del­le creature di Francesco d’Assisi.
Il catarismo era una sfida dura e un pericolo obiettivo per la cristianità. In quell’area e in quel momento, es­so era dialetticamente e socialmen­te inarrestabile, invincibile. Giustifi­cava tutto ciò la strage, se e quando ci fu (e Meschini fa bene a sottoli­neare che, in buona parte, sulla 'Cro­ciata degli albigesi' si sono abbattu­te la speculazione e la falsificazione laicista e anticlericale)? Qui sospen­diamo il giudizio: leggete il libro. Cer­to, altre soluzioni – e qui mi sbilancio anch’io – avrebbero largamente con­dotto a una sparizione del cristiane­simo in quell’area; magari a un anti­cipo della Riforma protestante; o a un mutamento perfino negli equili­bri geopolitici della regione. Ha que­sto libro insito un 'pericolo imma­nente', quello di venir utilizzato co­me giustificazione alle troppe voci politiche le quali oggi sembrano le­varsi a chiedere strampalate 'nuove crociate' contro supposti 'nuovi ne­mici della cristianità', ammesso che di 'cristianità' ancora si tratti? Anche di ciò è lecito discutere. Ma questa, a dirla con Kipling, è un’altra storia.

La teologia del catarismo era radicalmente estranea alla cristianità perché postulava la malvagità del creato, «prigione dello spirito».

L’esatto opposto della concezione che in quegli stessi anni ispirava il san Francesco del «Cantico delle creature»

«Avvenire» del 1 luglio 2010

Il vincolo feudale

di Regine Pernoud

Si può dire che l'attuale società è fondata sul sistema salariale. Sul piano economico, i rapporti tra uomo e uomo si riconducono ai rapporti tra capitale e lavoro: lo schema dei rapporti sociali consiste nel compiere un dato lavoro, e nel riceverne in cambio una certa somma. Il denaro ne è la linfa vitale, poiché eccettuate rare eccezioni, una determinata attività si trasforma dapprima in denaro, per poi divenire l'uno o l'altro degli oggetti necessari alla vita.
Per capire il Medioevo bisogna immaginare una società che vive secondo un modello completamente diverso, da cui la nozione di lavoro salariato, ed in parte addirittura quella di denaro, sono assenti o del tutto secondari. La base dei rapporti umani, è la duplice nozione di fedeltà, da una parte, e di protezione, dall'altra. Si consacra a qualcuno la propria devozione, ed in cambio ci si attende da lui la sicurezza. Si impegna non la propria attività, in vista di un lavoro preciso con una ben determinata remunerazione, ma la propria persona, o piuttosto la propria fedeltà, ricevendo in cambio mantenimento e protezione, in tutto il significato del termine: questa è l'essenza del legame feudale.
Questa caratteristica della società medioevale si spiega considerando le circostanze che hanno presieduto alla sua formazione. L'origine si trova nell'Europa caotica del V sino al VIII secolo. L'Impero romano crollava sotto il duplice effetto della decomposizione interna e della spinta delle invasioni. Tutto a Roma dipendeva dalla forza del potere centrale; nel momento in cui questo potere fu rovesciato, la rovina era inevitabile; né la scissione in due imperi, né gli sforzi di restaurazione passeggera potevano impedirlo. Niente di solido rimane in un mondo in cui le forze vive sono state pressoché inaridite da un funzionarismo soffocante, dove il fisco opprime i piccoli proprietari, che non hanno ben presto altra via d'uscita che cedere le terre allo Stato, per liberarsi delle imposte che gravano su di esse, dove il popolo abbandona le campagne, e ricorre volentieri, per coltivarle, a quegli stessi barbari che così difficilmente vengono contenuti ai confini; è così che nella Gallia orientale i Burgundi si installano nella Savoia-Franca Contea, divenendo i mezzadri dei proprietari gallo-romani, con i quali dividono l'insediamento. A poco a poco, pacificamente o con la forza delle armi, le popolazioni germaniche e nordiche traboccano sul mondo occidentale; Roma è presa e ripresa dai Barbari, gli imperatori vengono nominati e destituiti dal capriccio dei soldati, l'Europa non è più che un vasto campo di battaglia dove si scontrano le armi, le razze, le religioni.
Come sopravvivere in un'epoca in cui i torbidi e l'insicurezza sono l'unica cosa certa? Lo Stato è lontano ed impotente, se non addirittura inesistente; ci si rivolge quindi molto naturalmente verso la sola forza rimasta relativamente solida e vicina: i grandi proprietari terrieri, quelli che possono garantire la difesa del proprio dominio e dei propri coloni; i piccoli ed i deboli ricorrono ad essi, affidando loro la propria terra e la propria persona, a patto di vedersi difesi contro gli eccessi fiscali e le incursioni straniere. Con un processo iniziato durante il Basso Impero e che non ha mai smesso di accentuarsi nei secoli VII ed VIII, la potenza dei grandi proprietari si accresce della debolezza del potere centrale. Sempre di più si ricerca la protezione del senior, la sola attiva ed efficace, che garantisce non solo dalla guerra e dalla carestia, ma anche dall'ingerenza dei funzionari reali. Così si moltiplicano le carte d'immunità, con le quali individui di bassa condizione si vincolano ad un senior per assicurare la propria sicurezza personale. I re merovingi avevano d'altra parte l'abitudine di circondarsi di una scorta di fideles, uomini devoti alla loro persona, guerrieri o altro, il che spingerà i potenti dell'epoca a raggruppare intorno a sé, per imitazione, quei vassi che hanno giudicato conveniente raccomandarsi ad essi.
Infine, questi stessi re hanno spesso contribuito a formare la potenza feudale, donando ai propri funzionari, sempre più sprovvisti d'autorità di fronte ai grandi proprietari, delle terre in retribuzione dei loro servigi.
Quando giunsero al potere i Carolingi, l'evoluzione era pressoché terminata: su tutta l'estensione del territorio signori più o meno potenti, circondati dai loro uomini e dai loro fedeli, amministravano feudi più o meno estesi; sotto la pressione degli avvenimenti il potere centrale aveva ceduto al potere locale, che aveva assorbito, pacificamente, la piccola proprietà, e restava in fin dei conti la sola forza organizzata; la gerarchia medioevale, risultato di fatti economici e sociali, si era formata da se stessa, ed i suoi costumi, nati sotto la spinta delle circostanze, si sarebbero mantenuti per tradizione.
I carolingi non tentarono di lottare contro lo stato di fatto: d'altra parte la dinastia di Pipino era giunta al potere proprio perché i suoi rappresentanti erano tra i più grandi proprietari dell'epoca. Essi si accontentarono di incanalare le forze in presenza delle quali si trovavano, ed accettarono la gerarchia feudale sfruttandone il vantaggio che era possibile trame.
Questa è l'origine dello stato sociale del Medioevo, il cui carattere è completamente diverso da quello che si era conosciuto sino allora: la autorità, invece di essere concentrata in un solo punto - individuo o organismo -, è ripartita sull'insieme del territorio. La vera saggezza dei Carolingi fu di non cercare di avere in mano tutta la macchina amministrativa, ma di conservare l'organizzazione empirica che avevano trovato. La loro autorità immediata si estendeva soltanto sopra un piccolo numero di personaggi, i quali possedevano a loro volta autorità su altri, e così di seguito fino agli strati sociali più umili; ma, per gradi, un ordine del potere centrale poteva trasmettersi a tutto il paese; quello che non toccavano direttamente poteva essere raggiunto indirettamente.
In luogo di combatterla dunque, Carlomagno si accontentò di disciplinare la gerarchia che doveva impregnare così fortemente i costumi francesi; riconoscendo la legittimità del doppio giuramento, che ogni uomo libero doveva a lui stesso ed al proprio signore, egli ha consacrato l'esistenza del vincolo feudale. Questa è l'origine della società medioevale ed anche quella della nobiltà, fondiaria e non militare, come si è troppo spesso creduto: "Il sistema feudale è stato la vivente organizzazione imposta dalla terra agli uomini della terra" (Henri Pourrat, L'homme a la béche. Histoire du paysan, pag. 83).
Da questa formazione empirica, modellata dagli avvenimenti, dalle necessità sociali ed economiche, deriva un'estrema diversità nelle condizioni delle persone e dei beni, poiché la natura dei mutui rapporti che uniscono il proprietario ai suoi coloni variava secondo le circostanze, la natura del terreno ed il modo di vivere degli abitanti; fattori di ogni genere entrano in gioco differenziando da una provincia all'altra, ed anche da un feudo all'altro, i rapporti e le gerarchie; ma ciò che rimane costante è la reciproca obbligazione: fedeltà da una parte, protezione dalla altra, - altrimenti detta: vincolo feudale.
Durante la maggior parte del Medioevo, la caratteristica principale di questo vincolo è di essere personale: il tale vassallo, unico e determinato, si raccomanda al tale signore unico e determinato; egli decide di vincolarsi a lui, gli giura fedeltà e ne attende in cambio assistenza materiale e protezione morale. Vediamo Orlando morente che invoca "Carlo, il suo signore che l'ha nutrito", e questa semplice invocazione spiega abbastanza la natura del legame che li unisce.
Soltanto a partire dal XIV secolo il vincolo diverrà più reale che personale; sarà collegato al possesso di un bene, e deriverà dalle obbligazioni fondiarie esistenti tra il signore ed i suoi vassalli, e i loro rapporti da allora assomiglieranno sempre di più a quelli tra un proprietario ed i suoi locatori; è la condizione della terra che determina la condizione delle persone. Ma per tutto il periodo medioevale propriamente detto, i vincoli si creano tra un individuo ed un altro individuo. "Nihil est praeter individuum" non esiste nulla oltre l'individuo: il gusto di tutto ciò che è personale e preciso, l'orrore dell'astrazione e dell'anonimato sono d'altra parte caratteristici dell'epoca.
Questo vincolo personale che legava il vassallo al proprio sovrano è proclamato durante una cerimonia in cui si afferma il formalismo caro al Medioevo: poiché ogni obbligazione, ogni transazione, ogni accordo devono tradursi in un gesto simbolico, forma visibile e indispensabile dell'adesione inferiore. Quando per esempio si vende un terreno, l'atto di vendita è costituito dalla consegna, da parte del venditore al nuovo proprietario, di un filo di paglia o di una zolla di terra provenienti dal terreno in questione; se in seguito viene steso uno scritto, ciò che non sempre avviene, esso servirà soltanto per memoria: l'atto essenziale è la traditio, come nei nostri tempi la stretta di mano in certi mercati. "Io gli metterò in mano, dice il Ménagier de Paris, un filo di paglia o un vecchio chiodo o un sasso che mi furono consegnati in segno di qualche gran caso" (cioè come prova di una transazione importante). Il Medioevo è un'epoca in cui il rito trionfa,, in cui tutto ciò che si compie nella coscienza deve obbligatoriamente tradursi in un gesto; ciò soddisfa un bisogno profondamente umano: quello del segno fisico senza il quale la realtà rimane imperfetta, incompiuta, fatiscente.
Il vassallo presta "fede ed omaggio" al proprio signore: davanti a lui rimane in ginocchio, con la sola tunica, e mette la mano nella sua: tutti atteggiamenti che significano la devozione, la fiducia, la fedeltà. Egli gli si dichiara "ligio" e gli conferma la consacrazione della propria persona. In risposta, e per sigillare il patto che ormai li lega, il sovrano bacia il suo vassallo sulla bocca. Questo gesto implica molto di più che una generica protezione: è un legame di affetto personale che deve reggere i rapporti tra i due uomini.
Poi viene la cerimonia del giuramento, la cui importanza non potrebbe essere mai abbastanza sottolineata. Bisogna intendere giuramento (serment in francese) nel suo senso etimologico: sacramentum, cosa sacra. Si giura sui Vangeli, compiendo così un atto sacrale, che coinvolge non solo l'onore, ma la fede, la totalità della persona. Il valore del giuramento è dunque tale, e lo spergiuro così mostruoso, che non si esita a dar credito alla parola data anche in casi molto importanti, per esempio per provare le ultime volontà di un morente, sulla fede di uno o due testimoni. Rinnegare il giuramento rappresenta secondo la mentalità medievale la peggiore mancanza. Un brano di Joinville dichiara in modo molto significativo che è un estremo al quale un cavaliere non può mai ridursi, fosse anche in gioco la sua vita; durante la sua prigionia, i dragomanni del sultano d'Egitto hanno offerto a lui ed ai suoi compagni: "Dareste, dissero, per la vostra libertà nessuno dei castelli dei baroni d'oltremare? Il conte rispose che non vi aveva potere, poiché li si teneva da parte dell'imperatore d'Alemagna che allora viveva. Essi chiesero se avremmo dato qualcuno dei castelli dei Templari o degli Ospitalieri per la nostra libertà. E il conte rispose che non poteva essere: quando vi si metteva il castellano, gli si faceva giurare sui Santi che non avrebbe dato alcuno dei castelli per liberare corpi di uomini. Ed essi ci risposero che a loro sembrava che non avessimo voglia d'essere liberati, e che essi se ne andrebbero e manderebbero coloro che avrebbero giocato con noi con la spada, come avevano fatto agli altri" (che li avrebbero cioè massacrati come gli altri).
La cerimonia viene completata con la solenne investitura del feudo, fatta dal signore al vassallo: gli conferma il possesso di questo feudo con un gesto di "traditio", generalmente consegnandogli una verga o un bastoncino, simboli della potenza che gli spetta d'esercitare sul dominio che riceve da questo signore: è l'investitura cum baculo vel virgo per usare i termini giuridici in uso nell'epoca.
Da questo cerimoniale, dalle tradizioni che esso presuppone, deriva l'alta concezione che il Medioevo faceva della dignità personale. Nessuna epoca è stata più pronta a trascurare le astrazioni, i principi, per valorizzare esclusivamente gli accordi da uomo a uomo; e nessuna d'altra parte ha fatto ricorso a sentimenti più alti come fondamento di tali accordi. Era rendere un altissimo omaggio alla persona umana. Concepire una società basata sulla fedeltà reciproca era certamente audace: come ci si può immaginare, ci furono degli abusi, dei tradimenti; le lotte dei re contro i vassalli recalcitranti ne fanno prova. Comunque, per più di cinque secoli la fede e l'onore rimasero la base essenziale, la ossatura dei rapporti sociali. Quando vi si sostituì il principio di autorità, nel XVI e soprattutto nel XVII secolo, non si può pretendere che la società ne abbia guadagnato; in ogni caso la nobiltà, già decadente per altre ragioni, perdette con questo l'essenza della propria forza morale.
Durante tutto il Medioevo, senza dimenticare la propria origine legata alla proprietà terriera, questa nobiltà ebbe una fisionomia soprattutto militare; in effetti il suo obbligo di protezione comportava in primo luogo una funzione guerriera: difendere il proprio territorio contro le possibili usurpazioni; d'altra parte, per quanto ci si sforzasse di restringerlo, il diritto di guerra privata sopravviveva, e la solidarietà familiare poteva comprendere l'obbligo di vendicare con le armi le offese arrecate ad uno dei membri. Vi si aggiungeva una circostanza di ordine materiale: poiché infatti i signori possedevano la principale, se non l'unica, sorgente di ricchezza, la terra, avevano essi soli la possibilità di equipaggiare un cavallo da guerra, e di armare scudieri e soldati. Il servizio militare sarà dunque inseparabile del servizio di un feudo, e la fede giurata da un vassallo nobile comporta l'aiuto delle sue armi ogni volta che "sarà mestieri". Il primo obbligo della nobiltà, ed uno dei più onerosi, è quello di difendere il feudo ed i suoi abitanti.

L'épée dit: C'est ma justice
Garder les clercs de Sainte Eglise
Et ceux par qui viandes est quise.

(Dice la spada: è mio ufficio / proteggere i chierici di Santa Chiesa, / e quelli per cui è richiesto del cibo)

I castelli più antichi, quelli costruiti nelle epoche dei disordini e delle invasioni, portano il segno visibile di questa necessità: il villaggio, le case dei servi e dei contadini sono addossate ai contrafforti della fortezza, dove tutta la popolazione andrà a rifugiarsi nel pericolo, dove troverà aiuto ed approvvigionamento in caso di assedio militare. La maggior parte delle usanze della nobiltà deriva dai suoi obblighi. Il diritto di primogenitura viene in parte dalla necessità di affidare al più forte l'eredità che egli deve proteggere, spesso con la spada. La legge di mascolinità viene anch'essa spiegata in questo senso: solo un uomo può assicurare la difesa di un torrione. Pertanto, quando un feudo passa in eredità ad una donna, il sovrano, sul quale ricade la responsabilità di questo feudo messo così in stato di inferiorità, ha il dovere di procurarle marito. Ecco perché la donna viene nell'ordine di successione soltanto dopo i suoi figli, ed essi dopo il primo tra loro; essi riceveranno solo degli appannaggi; ed i disastri sopravvenuti verso la fine del Medioevo traggono origine dagli appannaggi troppo imponenti lasciati da Giovanni il Buono ai suoi figli, la cui potenza fu per essi stessi una continua tentazione, per tutti una sorgente di disordini, durante la minorità di Carlo VI.
I nobili hanno anche il dovere di rendere giustizia ai loro vassalli di ogni condizione, e di amministrare il feudo. Anche qui non si tratta dell'esercizio di un diritto, ma di quello di un dovere, che implica delle responsabilità molto pesanti, perché ogni feudatario deve rendere conto del suo dominio non solo alla propria casata, ma anche al proprio sovrano. Etienne de Fougères dipinge la vita di un grande feudatario come piena di cure e di fatiche:

Cà et là va, souvent se tourne,
Ne repose ni ne séjourne:
Chàteau abord, chàteau aourne
Souvent haitié, plus souvent mourne.
Cà et là va, pus ne repose
Que sa marche ne soit déclose.

(Va qui e là, e spesso gira; / né riposa né si ferma: / vaga da un castello all'altro, / spesso affrettato, e più spesso stanco. / Va qui e là, né si riposa, / perché la sua marca non sia senza difesa)

Lungi dall'essere illimitata, come si è generalmente creduto, la sua potenza è ben più piccola di quella che ai nostri giorni hanno un capitano d'industria o qualunque proprietario, poiché egli non ha mai la proprietà assoluta del suo feudo, perché dipende sempre da un sovrano e perché in fin dei conti i sovrani più potenti dipendono dal re. Ai nostri tempi, secondo la concezione romana, l'acquisto di una terra da’ pieno diritto su di essa. Nel Medioevo non è affatto così: in caso di cattiva amministrazione, il proprietario incorre in pene che possono andare fino alla confisca dei beni. Così nessuno governa con un'autorità completa o sfugge al controllo diretto di colui dal quale ne è investito. Questa separazione tra la proprietà e l'autorità è uno degli aspetti più caratteristici della società medioevale.
Gli obblighi che legano il vassallo al suo signore implicano d'altra parte la reciprocità: "Il sire deve altrettanta fede e lealtà al suo uomo, che questi al suo sire" dice Beaumanoir. Questa nozione di dovere reciproco, di mutuo servizio, si incontra spesso nei testi sia giuridici che letterari:

Graigneur fait a sire a son homme
Que l'homme a son seigneur et dome.

(Buon fatto che il signore abbia il suo uomo / e che l'uomo abbia il suo signore e patrono)

osserva Etienne de Fougères, già citato, nel suo Livre des Manière; e Philippe de Novare nota, in appoggio a questa constatazione: "quelli che ricevono servizio, e non ne danno guiderdone, bevono il sudore dei loro servitori, che per loro sarà veleno mortale per il corpo e per l'anima". Da ciò anche la massima: "A buon servizio conviene ricompensa".
Come è giusto, si esige dalla nobiltà più contegno e rettitudine morale che dagli altri membri della società. Per lo stesso delitto, la pena inflitta ad un nobile sarà molto più severa di quella inflitta ad un plebeo. Beaumanoir cita un delitto per il quale "ammenda di contadino è di sessanta soldi, e di gentiluomo di sessanta lire" il che è un rapporto notevole: da venti a uno. Secondo gli Etablissements de Saint Louis, la colpa per la quale un plebeo pagherà cinquanta soldi di ammenda, comporterà per un nobile la confisca di tutti i suoi beni mobili. Tutto ciò si trova anche negli statuti delle varie città; quelli di Pamiers fissano così le tariffe delle ammende in caso di furto: venti lire per il barone, dieci per il cavalieri, cento soldi per il borghese, venti soldi per il villano.
La nobiltà è ereditaria, ma essa può anche essere acquisita, sia come retribuzione di servizi resi, sia molto semplicemente per acquisizione di un feudo nobile. E' ciò che accadde su vasta scala verso la fine del XIII secolo: i nobili uccisi o rovinati nelle grandi spedizioni d'oriente erano molto numerosi, e si videro famiglie di borghesi arricchiti accedere in massa alla nobiltà, cosa che provocò in quest'ultima una reazione. Anche la cavalleria nobilita colui al quale viene conferita. Infine vi fu in tempi successivi la patente di nobiltà, attribuita, è vero, molto parsimoniosamente. La tendenza dell'Ancién Regime è stata di impedire sempre più l'accesso alla nobiltà, il che ha contribuito a farne una casta chiusa che isolava il re dai suoi sudditi. Le numerose creazioni di nobili in Inghilterra hanno dato invece eccellenti risultati, rinnovando l'aristocrazia con l'aiuto di elementi nuovi e facendone una classe aperta e vigorosa. Se la nobiltà può essere acquisita, può anche essere perduta per decadenza in seguito ad una condanna infamante.

"La vergogna di un'ora del giorno,
Di quarant'anni cancella l'onore"

si diceva. Si perde anche per derogazione, quando un nobile viene accusato d'aver esercitato un mestiere plebeo, o un commercio qualunque: in realtà gli è vietato di uscire dal ruolo che gli è proprio, e non deve nemmeno cercare di arricchirsi assumendo incarichi che potrebbero fargli trascurare quelli ai quali deve essere votata la sua vita. D'altra parte non vengono considerati mestieri plebei quelli che, necessitando di notevoli capitali, non possono essere intrapresi che dai nobili: per esempio l'arte vetraria o il possesso di ferriere; anche il traffico marittimo è permesso ai nobili, perché esige, oltre a capitali adeguati, uno spirito d'avventura che ci si sarebbe guardati bene dal mortificare. Inoltre nel XVII secolo, Colbert ingrandirà il campo dell'attività economica della nobiltà, per dare più impulso al commercio e all'industria.
La nobiltà è una classe privilegiata. I suoi privilegi sono innanzi tutto onorifici: diritto di precedenza, ecc. Alcuni provengono dagli obblighi che ad essa competono: soltanto il nobile ha diritto agli speroni, al cinturone e alla bandiera, ciò che ricorda che in origine soltanto i nobili avevano la possibilità di equipaggiare un cavallo da guerra. Accanto a questo, la nobiltà gode di alcune esenzioni, quelle di cui un tempo godevano tutti gli uomini liberi; per esempio l'esenzione dalla taglia e da certe imposte indirette, la cui importanza, nulla nel Medioevo, sarebbe sempre più cresciuta nel XVI e specialmente nel XVII secolo.
Infine la nobiltà possiede diritti precisi e, questa volta, sostanziali: sono tutti quelli che derivano dal diritto di proprietà: diritto di percepire canoni, diritto di caccia e altri. I tributi ed i canoni pagati dai contadini, non sono altro che l'affitto della terra sulla quale hanno avuto il permesso di installarsi, o che i loro antenati avevano creduto opportuno di affidare ad un proprietario più potente di loro. I nobili, percependo i loro tributi, erano esattamente nella medesima condizione di un proprietario di immobili che percepisce il suo affitto. L'origine lontana di questo diritto di proprietà si cancellò a poco a poco e, all'epoca della Rivoluzione, il contadino è arrivato a credere di essere il legittimo proprietario di una terra di cui era invece locatario da secoli. Lo stesso per il famoso diritto di caccia, che ci si è compiaciuti di rappresentare come uno degli abusi più stridenti di un'epoca di terrore e di tirannia: cosa c'è di più legittimo, per una persona che affitta un terreno ad un'altra, che riservarsi il diritto di cacciare su di essa? Bisogna anche fare una distinzione tra le epoche: il diritto di caccia fu riservato, e unicamente per la grossa selvaggina, solo tardivamente, nel XIV secolo circa. Le proibizioni formali compaiono solo nel XVI secolo. Quanto alla pesca, rimase libera per tutti. Proprietario e colono sanno entrambi quello che fanno nel momento in cui convengono le loro obbligazioni reciproche, e badano all'essenziale; il feudatario non cessa di essere sulle sue terre, quando caccia vicino alla dimora di un contadino; che alcuni di essi abbiano abusato di questo diritto, e "calpestato con gli zoccoli dei loro cavalli le messi dorate del contadino", per esprimersi come nei manuali per l'insegnamento elementare, è cosa possibile, per quanto non verificabile, ma non si riesce a capire perché essi avrebbero dovuto farlo sistematicamente, visto che buona parte dei tributi consisteva in una percentuale del raccolto; il feudatario era dunque interessato a che questo raccolto fosse abbondante. Lo stesso accade per i diritti prediali: il forno ed il torchio sono all'origine dei servizi offerti ai contadini, in cambio dei quali è normale percepire un compenso, proprio come ora in certi comuni si noleggia ai contadini la trebbiatrice od altri strumenti agricoli.
Tuttavia è fuori dubbio che a poco a poco, verso la fine del Medioevo, gli obblighi della nobiltà diminuirono senza che ne fossero limitati i privilegi, e che nel XVIII secolo, per esempio, la sproporzione tra i diritti, anche legittimi, di cui godeva ed i doveri insignificanti che le competevano era evidente. Il grave errore fu di strappare i nobili alle loro terre e di non avere saputo adattare i loro privilegi alle mutate condizioni di esistenza; dal momento in cui il servizio di un feudo e specialmente la sua difesa cessò di essere un obbligo oneroso, i privilegi della nobiltà rimasero privi di fondamento. Questo determinò la decadenza della nostra aristocrazia, decadenza morale che doveva essere seguita dalla decadenza materiale, ben meritata. La nobiltà è direttamente responsabile del malinteso, che andrà crescendo, tra il popolo e la monarchia; divenuta inutile al trono, e spesso nociva, (è in mezzo alla nobiltà e grazie ad essa che si diffusero la dottrina degli Enciclopedisti, l'irreligiosità volterriana e le divagazioni di un Jean-Jacques), essa ha contribuito grandemente a portare Luigi XVI al patibolo, e Carlo X in esilio; era giusto che essa li dovesse seguire, l'uno e l'altro. Ma ciò nondimeno è lecito pensare che si trattò di una grave perdita per il nostro paese; un paese senza aristocrazia e un paese senza ossatura, senza tradizione, esposto ad ogni deviazione ed a ogni errore.

Brano tratto da Luce del medioevo, cap. 4, Volpe, Roma 1978

Postato il 28 giugno 2010