E l’uomo «senza Dio» disse: non ho tempo

Il teologo Granados García

di Laura Badaracchi

Sperimentare lo scorrere del tempo significa «fare esperienza di una grande debolezza. Abbiamo paura di dimenticare, perdendo così la nostra identità e quella dei nostri cari. Oppure temiamo il presente che sfugge o il futuro incerto, in cui può accadere il peggio. Ecco perché ci viene il desiderio di isolarci dal tempo: lo vediamo come una forza distruttiva». Invitano a fermarsi, per riflettere, le pagine del volume Teologia del tempo. Saggio sulla memoria, la promessa e la fecondità, pubblicato dalle Edizioni Dehoniane di Bologna (pagine 352, euro 33,00) e scritto da padre José Granados García, docente di Teologia dogmatica e patristica al Pontificio Istituto Giovanni Paolo II di Roma e professore invitato alla Gregoriana. Perché è un libro che coniuga ragionamento teologico ed esperienza quotidiana in modo puntuale, con un linguaggio accessibile anche ai non addetti ai lavori.

Nella società occidentale i ritmi di vita sono frenetici e il tempo viene centellinato nei rapporti umani ma riempito di impegni lavorativi.
«Viviamo una crisi nel modo di vivere il tempo, collegata al rifiuto postmoderno dei grandi racconti. Il passato si è allontanato sempre di più come realtà fuori moda; il futuro si è aperto senza misura, pieno di paure e minacce. Ci resta l’istante presente, sempre scarso. Ecco perché è così frequente dire: “Non ho tempo”. Questa crisi appare nell’esperienza della noia e, allo stesso tempo, in quella della fretta. In ambedue i casi il tempo perde la sua armonia, non c’è più collegamento tra un momento e l’altro. Come uscirne? Non basta modificare il modo in cui investiamo il tempo. La soluzione è cambiare il nostro modo di viverlo, recuperandone una visione che intreccia intreccia la nostra vita con quella degli altri tramite ricordi e speranze. Non si tratta dunque, di avere “tempo” per coltivare i rapporti umani, ma di capire che proprio nelle relazioni il tempo si genera».

Cosa dà senso, davvero, al tempo che scorre, passa e sembra dissolversi?
«Pensiamo, ad esempio, al nostro passato: prigione che ci lega, memoria pesante o paura di dimenticare? Ma avere un passato vuol dire anche riconoscere un’origine, confessare che qualcuno ci ha dato la vita, appartenere a una famiglia, alla storia del nostro Paese... Tutto questo non è oppressione e limite, ma liberazione e pienezza. E il tempo rende possibile quest’appartenenza, rivelando il senso della comunione, dello scambio mutuo nell’amore».

Come verificare se si ha un rapporto equilibrato con il tempo?
«La paura a vivere nel tempo è molto legata all’individualismo. Accettare il tempo significa accogliere la differenza, l’alterità, quello che non è sotto il nostro controllo. Nel libro propongo tre coordinate per misurare la pienezza del tempo: il passato come memoria filiale, riconoscendo l’origine che ci ha generato; il presente come tempo della fedeltà alla promessa di vita con altri e per altri; il futuro con il volto della fecondità. In questi rapporti la vita si apre anche verso Dio e il mistero».

Esiste dunque una teologia del tempo?
«Certamente, è il grande segreto che il tempo nasconde: Dio si rivela proprio in esso. Questa esperienza era molto viva in Israele: Dio si è rivelato nella storia liberando il suo popolo. Come dimenticare un evento, se è la sua manifestazione? La memoria è il modo di capire chi è Dio. E i sacramenti sono solenni momenti di memoria, segni di una promessa, anticipo di una fecondità più grande».

Quale peso ha la memoria in una visione cristiana del tempo?
«La memoria è decisiva perché ci parla dell’origine: chi la riconosce può anche assumere le difficoltà della memoria, quando il passato nasconde un’offesa subita o il ricordo di una colpa. Ma se c’è una memoria fondante e indimenticabile – quella del dono della vita –, allora può rigenerare anche il male che ci opprime. Gesù ha assunto quest’esperienza del suo popolo; come Figlio, era esperto in gratitudine verso il Padre e ci dona la possibilità di partecipare alla sua memoria nell’Eucaristia».

Come valorizzare il passato in un’epoca che polverizza i ricordi?
«Per custodire questa visione viva del passato è essenziale pensare alla promessa filiale che Dio ci ha fatto, intrecciando i momenti dispersi della vita. Nel matrimonio, ad esempio, anzitutto c’è una promessa originaria che Dio fa agli sposi: potranno rimanere uniti perché la ricorderanno, sigillandola nel loro amore».

In una cultura individualista, come recuperare la consapevolezza che la storia di ogni persona è intrecciata con quelle altrui?
«Papa Francesco ci ha invitato a non aver paura del tempo. La famiglia, ad esempio, possiede il tempo nuovo e pieno e per questo può collegare le generazioni, curarsi degli anziani e dei giovani, essere luogo di tradizioni e anche del vero progresso, perché trasmette il grande dono della vita».

Nella logica dominante dell’hic et nunc, come riscoprire la speranza nella vita eterna?
«A volte pensiamo che l’eternità sia la negazione del tempo. Ma Dio è il Signore del tempo. Ci aiuta la dimensione del frutto: se generiamo un amore più pieno, l’annuncio di una parola di vita che illumina gli altri, il figlio nella sua nascita ed educazione, stiamo partecipando all’eternità. In paradiso ci sarà anche il frutto. Fare del nostro tempo il tempo del frutto, del generare vita negli altri, è il nostro modo di iniziare la vita eterna. Il segreto del tempo è, in fondo, un segreto di fecondità».

«Avvenire» del 22 luglio 2014

Darwin e la Bibbia. E Ratzinger rispose

Nel 1985 l’allora prefetto della Congregazione per la Dottrina della fede Joseph Ratzinger tenne 6 lezioni alla Fondazione Sankt Georgen in Carinzia, 4 delle quali dedicate al tema della creazione tra Bibbia e scienza. Quei testi finora inediti in italiano vengono oggi raccolti (insieme a un altro scritto del Papa sulla comprensione della fede nella creazione, già pubblicato nel 1969) nel volume Progetto di Dio. La creazione per la Marcianum Press (pp. 208, euro 19). Proponiamo in questa pagina stralci dell’introduzione di Giuseppe Tanzella-Nitti, docente di Teologia fondamentale alla Pontificia università Santa Croce

di Giuseppe Tanzella-Nitti

In merito al confronto fra teolo­gia della creazione e pensiero scientifico, le pagine delle lezio­ni tenute in Carinzia nel 1986 tra­smettono alcune intuizioni, o co­munque contengono alcune linee­guida su come Joseph Ratzinger sembra volersi accostare a questa delicata tematica. Esaminiamole brevemente. Un primo elemento è l’intento dell’autore, comune anche ad altri suoi scritti, di proporre una pro­spettiva unitaria della Sacra Scrit­tura, proponendo al contempo u­na visione dinamica della sua sto­ria redazionale, riflesso del pro­gresso dell’esperienza religiosa di Israele. La verità di un testo non va cercata solo ricostruendo il più precisamente possibile le sue origi­ni storico-filologiche, muovendosi all’indietro, ma bisogna anche guardare avanti: la verità del testo è nel suo compimento, in Cristo, in accordo con quanto l’esegesi patri­stica aveva suggerito. Un secondo elemento che caratte­rizza la teologia biblica di Ratzin­ger in relazione alla rivelazione delle verità sulla creazione è sotto­lineare il valore positivo di tutto ciò che accomuna, nelle stesse pagine della Scrittura, l’esperienza religio­sa di Israele con l’esperienza au­tenticamente religiosa vissuta dagli altri popoli. Se le differenze specifi­che parlano del modo in cui la Pa­rola di Jahvé si erge sul mito, quan­do quest’ultimo viene inteso come 'favola', le comunanze, altrettanto importanti, parlano invece della ri­velazione e del compimento del mito, quando questo viene inteso come un contenuto veritativo ar­caico dalle forti basi antro­pologiche. Tale impostazio­ne conduce Ratzinger a prendere le distanze da Karl Barth. L a correzione di rotta è, in proposito, esplicita: «Sono cresciuto teolo­gicamente nell’era di Karl Barth – egli afferma ricor­dando i suoi anni universitari – ed anche i miei insegnanti erano tutti profondamente segnati da lui, in modo tale che la distinzione di ciò che è cristiano, il differire dalle al­tre culture e religioni era come la prima parola del nostro pensiero teologico. Ora, quanto più vado a­vanti con la teologia, tanto più mi si fa chiaro, nell’esperienza e nella conoscenza, che egli aveva torto. La cognizione dell’unità delle cul­ture nelle più profonde questioni dell’esistenza umana è una cosa assolutamente decisiva, perché le culture comunicano e dunque restano aperte anche su quel tema [il creato], per l’appunto, decisivo». Un terzo aspetto di estremo inte­resse è l’insistenza con cui il già ar­civescovo di Monaco e Frisinga vuole evitare una separazione net­ta fra lettura spirituale e lettura scientifica del mondo creato. Egli non ritiene corretta l’idea che la verità della Scrittura si difenda me­glio relegando il discorso biblico in un ambito spirituale, vale a dire privandolo della sua capacità di formulare giudizi sulle verità naturali, dimenticando così che la Paro­la di Dio getta luce anche sul modo di guardare la natura, di conoscerla e di comprenderne l’intima intelli­gibilità. Chiaro l’intento di Ratzin­ger di proporre una dottrina della creazione capace di mantenere la duplice prospettiva di una creatio ex nihilo e di una creatio ex amore, tenendo così insieme il versante metafisico e quello esistenziale, il fondamento ontologico e il Dio personale, la Dei Filius e la Gau­dium et spes. Ambedue gli approcci sono oggi necessari e dimenticare anche uno solo dei due farebbe perdere un contenuto essenziale. Il fondamento ontologico è indispensabile al dialogo con le scienze naturali ed è in grado di raccordar­si con le aperture dell’analisi empi­rica verso l’esistenza di un fonda­mento dell’essere e l’intelligibilità di tutte le cose. All’epoca in cui Ratzinger teneva le sue meditazio­ni in Carinzia, era ancora viva l’eco suscitata dal libro di Jacques Mo­nod Il caso e la necessità (1970), pubblicato 15 anni prima. Con l’opera del biologo fran­cese egli entra spesso in dia­logo ideale, rileggendo l’al­ternativa monodiana fra caso e ne­cessità in termini di un’alternativa fra gratuità della contingenza e ne­cessità delle leggi di natura, propo­nendo di collegare la prima all’in­tenzionalità dell’amore che si erge sui fenomeni empirici o comun­que conoscibili solo empiricamen­te. Ratzinger accoglie e valorizza le differenze esistenti fra un organi­smo e una macchina elencate da Monod e attribuisce la specificità del primo a un supplemento di informazione che esso contiene e trasmette, di cui non teme di se­gnalare la risonanza platonica, se­condo una forma che l’organismo è in grado di riprodurre. Riveste senza dubbio interesse il modo con cui il teologo tedesco affronta la questione dei meccanismi darwiniani dell’evoluzione biologi­ca, che al sottolineare l’aleatorietà delle mutazioni genetiche sembre­rebbero mettere in crisi la visione, in maggior sintonia con la fede, di una vita che ascende in modo ordi­nato e finalistico da forme inferiori e sem­plici ver­so forme superiori e sempre più organizzate, fino all’uomo. Come potrebbero degli errori casuali nella trascrizio­ne del patrimonio genetico essere alla base del meccanismo evoluti­vo della vita, divenendo così inte­ramente responsabili della specifi­cità dell’essere umano, di quella medesima creatura che la fede cri­stiana confessa essere a immagine e somiglianza di Dio? Ratzinger è consapevole della sfida che i mec­canismi darwiniani sembrano por­re alla fede: «Siamo un prodotto di errori casuali accumulati. Anche questa, credo, è una diagnosi mol­to profonda e un’immagine del­l’uomo ». La contro-risposta che e­gli fornisce è prudente, ed in certo modo interlocutoria. Si lascia alla scienza il compito di fare il suo cor­so, di esaminare se non esistano al­tri fattori, altrettanto importanti, nell’evoluzione biologica, fattori (che oggi sappiamo operativi) che favoriscano piuttosto la stabilità delle proprietà della natura, delle regole alle quali la stessa evoluzio­ne debba in definitiva conformarsi, il suo 'platonismo' se ci si consen­te l’espressione… La fede sembra dirci, osserva Ratzinger, che tali fattori deb­bano esistere; tuttavia, egli non precisa a quale livello cercarli, ma si limita ad indicare che se gli elementi che privilegerebbero la stabilità dell’informazione o il suo ordinato dispiegarsi venissero ne­gati sul piano empirico, essi emergerebbero prima o poi sul piano delle descrizioni globali e globaliz­zanti, come dimostra il fatto che nelle descrizioni dei biologi la Na­tura venga spesso impersonificata, indicando in essa un 'soggetto' a­stratto capace di unificare in modo fittizio (e dunque surrettiziamente progettuale) l’intero processo evo­lutivo. È questo genere di 'sostitu­zioni' che, secondo Ratzinger, non dovrebbero essere accettate, la­sciando invece che le categorie spi­rituali siano riconosciute come tali, e dunque impiegate per esprimere lo spirito, non la materia. Di fronte a questo stato di cose, ed indipen­dentemente dal modo in cui com­porre l’apparente alternativa, egli ribadisce la convinzione ferma, as­sunta dalla fede nella Rivelazione, che l’essere dell’essere umano (val­ga la ridondanza) è il risultato di un progetto di Dio e non una som­ma di errori di trascrizione. Porre la casualità a livello ontologico equi­varrebbe ad elevare il darwinismo a rango di filosofia globale, ed è questa prospettiva, non l’aleato­rietà degli errori di trascrizione nel Dna, a non essere più compatibile con il messaggio della Rivelazione.

«Avvenire» del 6 giugno 2012

Scott Hahn, Roma dolce casa

Tratto dal volume Roma dolce casa, Rome sweet home, Il nostro viaggio verso il cattolicesimo, Edizioni ARES, pp. 102- 109

di Scott e Kimberly Hahn

In quel periodo, Gerry e io continuavamo le nostre conversazioni telefoniche. Un giorno Gerry mi chiamò per invitarmi a partecipare con lui a un incontro con uno dei nostri più brillanti maestri, il dr. John Gerstner, un teologo calvinista laureato ad Harvard che aveva forti convinzioni anticattoliche. Gerry gli disse che stavamo prendendo in seria considerazione le posizioni della Chiesa cattolica; lui, quindi, fu ben felice di incontrarsi con noi per rispondere alle nostre domande.
Organizzò tutto Gerry. Potevamo portare i nostri Nuovi Testamenti in greco, le Bibbie in ebraico, i testi in latino dei concili cattolici e qualunque altra cosa volessimo; e dovevamo essere pronti a discutere di tutto, ma specialmente del sola fide.
Dovevamo incontrarci tutti e tre per andare a pranzare alla York Steak House, non lontano dalla casa di Gerry ad Harrisburg. Questo significava che il dr. Gerstner e io saremmo stati in macchina insieme parecchie ore, sia all’andata sia al ritorno. Ero eccitato e nervoso insieme, all’idea di dover incontrare uno studioso così ricco di fede e di erudizione.
Mentre andavamo in macchina, il dr. Gerstner e io passammo quattro ore a discutere intensamente di teologia. Gli esposi tutti gli argomenti che avevo raccolto da tempo sul fatto che la Chiesa cattolica era il culmine della storia della salvezza nell’Antico Testamento e la personificazione della Nuova Alleanza.
II dr. Gerstner ascoltò attentamente, rispondendo a ogni punto con interesse e rispetto. Sembrò considerare i miei argomenti come qualcosa di inedito; ma insistette per tutto il tempo che essi non erano una ragione sufficiente perché nessuno dovesse convertirsi alla Chiesa cattolica romana, che lui definiva «la sinagoga di Satana».
A un certo punto, mi chiese: «Scott, che base biblica trovi per il Papa?».
«Dr. Gerstner, lei sa quanto il Vangelo di Matteo sottolinei il molo di Gesù come figlio di Davide e re d’Israele, mandato dal Padre per inaugurare il regno dei cieli. Io credo che Matteo 16, 17-19 mostri come Gesù stabilisca tale regno. Gesù ha dato a Simone tre cose: innanzitutto, il nome di Pietro (roccia); poi, la promessa di costruire la sua Chiesa su Pietro; e, come terza cosa, le chiavi del regno dei cieli. E questo terzo punto che io trovo così interessante. Quando Gesù parla delle "chiavi del regno", si riferisce a un importante passaggio dell’Antico Testamento, Isaia 22, 20-22, in cui Ezechia, l’erede al trono di Davide e re d’Israele al tempo d’Isaia, aveva sostituito il suo vecchio primo ministro, Shebna, con uno nuovo, chiamato Eliakim. Chiunque poteva dire quale, fra i membri del gabinetto reale, fosse il nuovo primo ministro, dato che costui aveva ricevuto le "chiavi del regno". Affidando a Pietro le "chiavi del regno", Gesù stabili la funzione di primo ministro per governare la Chiesa, intesa come suo regno sulla terra. Le "chiavi", quindi, sono un simbolo dell’ufficio e della supremazia di Pietro, da trasmettere al suo successore; e così esso è passato di mano in mano lungo i secoli».
Rispose: «Questo è un argomento ingegnoso, Scott».
«E allora perché noi protestanti lo rifiutiamo?». Disse: «Beh, non sono sicuro di averlo mai sentito prima. Devo rifletterci un po’. Vai avanti con gli altri punti».
Allora proseguii, spiegandogli come la famiglia basata sull’alleanza era il principio unificatore, il concetto fondamentale della religione cattolica. Esso spiegava Maria come nostra Madre, il Papa come nostro padre, i santi come fratelli e sorelle, i giorni di festa come anniversari e compleanni.
«Dr. Gerstner, tutto acquista senso e diventa chiaro una volta che lei vede l’alleanza al centro della Scrittura».
Mi ascoltò attentamente. «Scott, penso che tu stia esagerando con questa storia dell’alleanza».
«Forse, dr. Gerstner. Ma sono assolutamente convinto che l’alleanza è il concetto centrale di tutta la Bibbia, proprio secondo l’insegnamento dei più grandi pensatori protestanti, come Giovanni Calvino e Jonathan Edwards; però sono anche convinto che l’alleanza non è un contratto, come loro l’hanno intesa, ma piuttosto un sacro vincolo familiare fra Dio e il suo popolo. Se sto sbagliando su uno dei due punti, mi faccia vedere dove. La prego. Lei potrebbe salvare la mia carriera».
Disse: «Aspettiamo che ci sia anche Gerry».
Arrivati all’appuntamento, discutemmo intensamente per ore e ore su vari argomenti, ma soprattutto sulla giustificazione. Presentai il punto di vista cattolico, secondo il quale la giustificazione non era semplicemente un’assoluzione, ma, alla luce del Concilio di Trento, condizione divina di figli. Per sei ore Gerry e io esponemmo varie tesi cattoliche; nessuna di esse fu confutata. Ponemmo anche molte domande, per le quali non ricevemmo una risposta soddisfacente.
Alla fine, Gerry e io ci guardammo l’un l’altro; eravamo entrambi pallidi. Per noi era un’esperienza sconvolgente. Avevamo sperato e pregato che qualcuno avesse potuto salvarci dall’umiliazione di doverci convertire.
Quando fummo soli per pochi istanti, dissi: «Gerry, mi sento ingannato dalla nostra tradizione protestante. Sono venuto qui pensando che saremmo stati fatti a pezzi. Ma la Chiesa cattolica non ha perduto su un solo punto. I testi citati dal Concilio di Trento sono stati presi fuori dal loro contesto. Involontariamente, lui ha travisato i canoni, isolandoli dalle definizioni formulate nei decreti».
Mentre lo riaccompagnavo a casa, parlai ancora, e a lungo, con il dr. Gerstner. Gli chiesi di mostrarmi dove la Bibbia insegnava il sola Scriptura. Non sentii un solo argomento nuovo. Invece, il mio interlocutore mi pose una domanda. «Scott, se sei d’accordo con me che ora noi abbiamo nella Bibbia la Parola di Dio ispirata e infallibile, allora di che cos’altro abbiamo bisogno?».
Risposi: «Dr. Gerstner, io non penso che il problema principale sia sapere di che cosa abbiamo bisogno; ma, visto che lei me lo sta chiedendo, le dirò la mia impressione. Dal tempo della Riforma, sono nate oltre venticinquemila Chiese protestanti, e gli esperti dicono che ne nascono altre cinque di nuove ogni settimana. Ognuna di esse, senza eccezione, sostiene di obbedire allo Spirito Santo e di seguire il significato letterale della Scrittura. Dio sa che abbiamo bisogno di qualcosa di meglio. Voglio dire, dr. Gerstner, quando i padri fondatori del nostro Paese ci hanno dato la costituzione, non si sono limitati a questo. Riesce a immaginare lei che cosa avremmo oggi, sei padri fondatori ci avessero lasciato solo un documento, buono finché si vuole, con un’esortazione del tipo "Possa lo spirito di George Washington guidare ogni cittadino"? Avremmo l’anarchia; che è precisamente ciò che abbiamo noi protestanti, quando si tratta di unità della Chiesa. Invece, i nostri padri fondatori ci hanno dato qualcos’altro, oltre alla costituzione: ci hanno dato un governo, costituito da un presidente, da un congresso e da una corte suprema, e ognuna di queste cose è necessaria per amministrare e interpretare la costituzione. E se tutto ciò è appena sufficiente per governare un Paese come il nostro, di che cosa ci sarà mai bisogno per governare una Chiesa universale? Ecco il motivo per cui, dr. Gerstner, personalmente sto iniziando a pensare che Cristo non ci abbia lasciato soltanto un libro e il suo Spirito. In effetti, Cristo non parla mai ai suoi apostoli, in nessun punto dei Vangeli, di ciò che ha o avrebbe scritto; inoltre, solo meno della metà degli apostoli hanno scritto libri che sono stati inseriti nel Nuovo Testamento. Quello che Cristo ha veramente detto - a Pietro - è stato: "Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa, e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa". Perciò per me ha più senso pensare che Gesù ci abbia lasciato con la sua Chiesa, costituita da un Papa, da vescovi e da concili, e che tutte queste cose siano necessarie per amministrare e interpretare la Bibbia».
Il dr. Gerstner fece una pausa pensosa. «È. tutto molto interessante, Scott, ma tu hai detto che non pensi che questo sia il problema principale. Qual è per te, allora, il problema principale?».
«Dr. Gerstner, penso che il problema principale sia quello che la Bibbia insegna circa la Parola di Dio, perché da nessuna parte essa riduce la Parola di Dio alla sola Bibbia. Al contrario, la Bibbia ci dice in vari punti che la Parola autorevole di Dio va ricercata nella Chiesa: nella sua Tradizione (2 Ts 2, 15; 3, 6), nonché nella sua predicazione e nel suo insegnamento (1 Pt 1, 25; 2 Pt 1, 20-21; Mt 18, 17). Ecco perché io ritengo che la Bibbia sostenga la tesi cattolica del "solum verbum Dei" (solo la Parola di Dio), e non lo slogan protestante del "sola Scriptura" (solo la Bibbia)».
Il dr. Gerstner rispose dichiarando - più e più volte - che la Tradizione cattolica, il Papa e i concili ecumenici insegnavano tutti cose contrarie alla Bibbia.
«Contrarie all’interpretazione della Bibbia da parte di chi?», chiesi. «Fra l’altro, gli storici della Chiesa concordano sul fatto che abbiamo il Nuovo Testamento grazie al Concilio di Ippona del 393 e al Concilio di Cartagine del 397, entrambi i quali mandarono le loro conclusioni a Roma per l’approvazione papale. Dal 30 d.C. al 393 d.C. é un periodo un po’ lungo perché si possa rimanere senza un Nuovo Testamento, non trova? Oltretutto, c’erano vari altri libri che la gente, a quell’epoca, pensava che potessero essere divinamente ispirati, come la Lettera di Barnaba, il Pastore di Enna e gli Atti di Paolo. C’erano anche parecchi libri del Nuovo Testamento - come la Seconda lettera di Pietro, la Lettera di Giuda e l’Apocalisse - che alcuni ritenevano che dovessero essere esclusi dal canone. Perciò qual era la persona in grado di prendere decisioni attendibili e conclusive, se la Chiesa non insegna con autorità infallibile?».
Il dr. Gerstner rispose con calma: «I Papi, i vescovi e i concili possono commettere errori, e, di fatto, li commettono. Scott, come puoi pensare che Dio renda Pietro infallibile?».
Feci una breve pausa. «Beh, dr. Gerstner, protestanti e cattolici sono d’accordo sul fatto che Dio ha certissimamente reso Pietro infallibile in due occasioni: quando ha scritto la sua prima e la sua seconda lettera, per esempio. Perciò, se Dio aveva potuto renderlo infallibile quando impartiva insegnamenti con autorità per iscritto, perché non avrebbe potuto preservarlo dagli errori anche quando impartiva insegnamenti con autorità di persona? Similmente, se Dio ha potuto fare questo con Pietro - e con gli altri apostoli che hanno scritto nella Bibbia - perché non avrebbe potuto farlo con i loro successori, tantopiù prevedendo l’anarchia che si sarebbe creata se non lo avesse fatto? Inoltre, dr. Gerstner, come possiamo essere sicuri che gli stessi ventisette libri del Nuovo Testamento siano l’infallibile Parola di Dio, se sono stati concili della Chiesa fallibili e Papi fallibili a compilarne l’elenco?».
Non dimenticherò mai la sua risposta. «Scott, questo significa solo che tutto quello che possiamo avere è una raccolta fallibile di documenti infallibili!».
Domandai: «E questo il meglio che il cristianesimo protestante storico è in grado di dire?».
«Sì, Scott; tutto quello che possiamo fare è formulare giudizi probabili in base a prove storiche. Non abbiamo altra autorità infallibile che la Bibbia».
«Ma, dr. Gerstner, quando apro il Vangelo di Matteo, o la Lettera ai Romani, o quella ai Galati, come posso essere sicuro che quella sia davvero l’infallibile Parola di Dio?».
«Come ho detto, Scott, abbiamo solo una raccolta fallibile di documenti infallibili».
Di nuovo, mi sentii molto insoddisfatto delle sue risposte, pur sapendo che il mio interlocutore rappresentava fedelmente il punto di vista protestante. Mi misi a riflettere su quello che mi aveva detto, su quale fosse il principio assoluto dell’autorità, e sull’inconsistenza logica della posizione protestante.
Gli risposi soltanto questo: «Allora io penso, dr. Gerstner, che, se vogliamo andare al nocciolo della questione, l’autorità infallibile deve essere costituita dalla Bibbia e dalla Chiesa: da tutte e due, o da nessuna delle due!».
Tornai a casa alle prime ore del mattino. Quando comunicai a Kimberly i risultati della giornata trascorsa insieme al dr. Gerstner, lei si spaventò. Aveva sperato che quella discussione avrebbe posto fine a tutto.
Mi strappò una promessa. «Ti prego, non farlo improvvisamente: sarebbe troppo doloroso».
Le assicurai: «Se mi converto, Kimberly, non sarà prima del 1990. E mi convertirò solo se è assolutamente necessario; solo se queste conclusioni diventano ineluttabili».
Era il 1985. Mi sembrava di disporre di un tempo sufficiente per compiere un passo intellettualmente rispettabile, se mi fossi convertito.
Lei rispose: «Va bene, posso convivere con questa cosa».
Dopo molta preghiera, capimmo che era necessario che lavorassi su questo problema a tempo pieno.

Postato il 10 febbraio 2012

Benedetto XVI: il razionalismo del nostro tempo

Discorso durante un incontro in Germania il 24 settembre 2011

di Benedetto XVI

Il nostro mondo oggi è un mondo razionalistico e condizionato dalla scientificità, anche se molto spesso si tratta di una scientificità solo apparente. Ma lo spirito della scientificità, del comprendere, dello spiegare, del poter sapere, del rifiuto di tutto ciò che non è razionale, è dominante nel nostro tempo. C’è in questo pure qualcosa di grande, anche se spesso dietro si nasconde molta presunzione ed insensatezza. La fede non è un mondo parallelo del sentimento, che poi ci permettiamo come un di più, ma è ciò che abbraccia il tutto, gli dà senso, lo interpreta e gli dà anche le direttive etiche interiori, affinché sia compreso e vissuto in vista di Dio e a partire da Dio. Per questo è importante essere informati, comprendere, avere la mente aperta, imparare. Naturalmente, fra vent’anni saranno di moda teorie filosofiche totalmente diverse da quelle di oggi: se penso a ciò che tra noi era la più alta e la più moderna moda filosofica e vedo come tutto ciò ormai sia dimenticato… Ciononostante non è inutile imparare queste cose, perché in esse ci sono anche elementi durevoli. E soprattutto con ciò impariamo a giudicare, a seguire mentalmente un pensiero – e a farlo in modo critico – ed impariamo a far sì che, nel pensare, la luce di Dio ci illumini e non si spenga. Studiare è essenziale: soltanto così possiamo far fronte al nostro tempo ed annunciare ad esso il logos della nostra fede. Studiare anche in modo critico – nella consapevolezza, appunto, che domani qualcun altro dirà qualcosa di diverso – ma essere studenti attenti ed aperti ed umili, per studiare sempre con il Signore, dinanzi al Signore e per Lui.

Postato il 27 novembre 2011

Il Credo, la verità e la ragionevolezza. Quell'araldo e l'annuncio dei primi cristiani

Versione integrale dell'intervento al convegno dei Nuovi Evangelizzatori

di Vittorio Messori

Il tempo assegnatoci è ristretto. Meglio così, siamo chiamati ad imitare la secchezza, la volontà di sintesi dei Vangeli. Dobbiamo tornare alla consapevolezza che ciò in cui crediamo, ciò da cui tutto il resto deriva, è racchiuso (così ci insegna san Paolo) in tre sole parole: << Gesù è risorto >>. Da qui la conseguenza: << Dunque, Gesù è il Cristo annunciato dai profeti e atteso da Israele>>. E’ ciò che i primi cristiani chiamavano il kérygma, cioè il grido dell’araldo che –per strade e piazze– annunciava al popolo le novità urgenti, quelle che tutti dovevano sapere.
Credo che la rievangelizzazione dell’Occidente, chiestaci con sacrosanta insistenza da Giovanni Paolo II e da Benedetto XVI, non sia che questo: non, innanzitutto, complesse dottrine, bensì il ricominciare dal kérygma, dalla base su cui tutto si regge. Tornare a proclamare un semplice e al contempo scandaloso: Jesùs estì kyrios, Gesù è il Signore.
Non tutti, certo, si fermeranno ad ascoltarci. E chi lo farà, ci opporrà subito: << Sono venti secoli che ce lo ripetete. Ma quali ragioni ci portate? Siamo uomini moderni, abituati alla critica: perché dovremmo ancora credere che quell’oscuro ebreo finito in croce duemila anni fa sia il Signore, il Figlio di Dio, Dio egli stesso? Perché lui e non i tanti altri che annunciano un altro Dio? Ma, prima ancora, portateci prove credibili che un Dio, quale che sia, esiste davvero>>. Una replica legittima. In fondo, fu quella stessa in cui incappò Paolo, quando << si mise ad annunciare Gesù in mezzo all’Areòpago>> e gli chiesero ragione dello scandalo e della follia che annunciava.
Il rapporto tra la fede e la ragione. La fede che va, certo, al di là della ragione, ma che non la contraddice. Ecco il nostro problema, ecco il problema di sempre, ma di cui molti, nella Chiesa stessa, non sembrano consapevoli. Mi si permetta allora di rifarmi, per quanto vale, alla mia esperienza. Forse, nel suo piccolo, può essere esemplare. Famiglia di anticlericali emiliani, 18 anni di studi, a Torino, tutti in scuole laiche, dove regnava un rigoroso agnosticismo. Dio non lo si affermava ma neanche lo si negava: semplicemente, non era un problema di cui occuparsi in classe. All’università, alla facoltà di Scienze Politiche, divenni l’allievo prediletto dei grandi maestri del laicismo italiano, con i quali feci anche la tesi di laurea. Anche qui non vigeva l’ateismo -considerato volgare perché religione esso stesso, seppure al contrario- ma dominava una radicale indifferenza: poiché la ragione, il solo strumento di cui disponiamo, non è in grado di risolvere il problema, perché perdere tempo e fatica a discutere se Dio esista o no e se sia quello adorato in una o nell’altra religione?
Proprio mentre scrivevo la tesi di laurea, senza che lo cercassi o lo aspettassi incappai in un incontro, che fu anche uno scontro, con quel Mistero del Cristo che sino ad allora avevo respinto senza nemmeno esaminarlo, tanto mi sembrava inammissibile. Fu un’avventura spirituale imprevista e sconvolgente, delle cui conseguenze ancora vivo, ma che solo da poco mi sono deciso a tentare di descrivere in un libro. Io non volevo diventare cristiano, meno che mai cattolico, ma ne fui costretto da un’evidenza interiore alla quale non potei sfuggire. Ebbene, passati i primi tempi, quelli dello stordimento di chi ha visto spalancarsi una dimensione inimmaginabile, ecco subito i dubbi e i problemi. Ero stato allevato nel culto di una ragione che diventava razionalismo, dunque cominciai a domandarmi: <>.
Il fatto è che la fede è una realtà soprannaturale che si incarna in un uomo concreto, dunque ha bisogno di conferme della ragione; è il credere che, per essere umano, deve apparirci ragionevole; è la scommessa su Gesù che deve apparire fondata. Quanto a me, per arrendermi alla dimensione inedita che mi pervadeva, avevo bisogno di un sostegno: quello, per dirlo chiaro, di una apologetica adeguata. Cominciai a chiedere aiuto a quei miei nuovi compagni, a quei cattolici che fino ad allora mi erano estranei. Ma erano gli anni in cui il Concilio finiva, nella Chiesa era un ribollire di risse ed alterchi; eppure, come scopersi con rammarico, erano dispute tutte interne, clericali. Ci si affrontava sull’organizzazione della istituzione ecclesiale, sul ruolo del papa, dei vescovi, dei preti, dei laici, delle donne, della liturgia. Nessuno parlava di fede né meno che mai delle sue ragioni, la si dava come un dato, scontato, acquisito, mentre si battagliava per quale dovessero essere, per il cattolico, l’etica, l’impegno politico, sociale, economico, culturale. Ma queste non erano che conseguenze di una causa prima, il sì alla verità del Credo, che nessuno si occupava di esaminare e verificare. Anzi, chi avesse voluto farlo sarebbe stato squalificato con termini come “apologeta“, “apologetico“ che erano divenuti come un insulto, un marchio di anacronismo e di integralismo.
Ebbene, non trovando gli strumenti che cercavo, decisi (con l’imprudenza e l’impazienza del neofita) di farmeli da solo. Questi clericali –preti e laici– avevano nascosto l’apologetica? Ebbene, avrei cercato di disseppellirla: per me innanzitutto, per poi offrirla ad altri. Fu così che, dopo una lunga ricerca, osai pubblicare trecento pagine dal titolo Ipotesi su Gesù, dove cercavo di applicare la ricerca storica e archeologica, nonché il buon senso estraneo alle ideologie del momento, alle origini stesse di una Fede che non è una dottrina ma una Persona. Alla diffidenza con cui quel libretto fu accolto da certa intellighenzia clericale fece contrasto lo straordinario successo popolare, nel mondo intero. Successo che, del resto, ha accolto molti degli altri libri che mi fu dato di pubblicare: tutti scritti per cercare di rispondere alle domande di credibilità, di ragionevolezza della fede.
Questo interesse è stata la conferma di ciò di cui sono stato sempre consapevole : non può esserci -oggi meno che mai- un riannuncio della fede se, al contempo, non se ne mostra la ragionevolezza. Non si incide sulla società o sulla cultura riproponendo la prospettiva evangelica, se non si affronta prima il problema di Cristo e della verità del suo vangelo. I problemi con cui oggi i cattolici devono confrontarsi hanno una radice spesso inconfessata eppure drammatica : la caduta della fede, la riduzione di Gesù a un maestro di morale, del Nuovo Testamento a oscuro pastiche di giudaismo e di paganesimo, del miracolo a mito, della speranza escatologica a impegno secolare. Ben prima di ogni riforma istituzionale e di ogni predica morale o sociale, dobbiamo ritrovare il Credo, quello che recitiamo nella Messa, nel senso pieno. Ma come ritrovare questo Credo se ben pochi ci mostrano le ragioni per farlo? Quanti, nella Chiesa, ci aiutano a rassicurarci che il cristiano non è, come è stato detto di recente, “semplicemente un cretino“? Anche per questo potrà essere davvero prezioso questo Pontificio Consiglio che il Santo Padre ha voluto creare ed affidare a mons .Rino Fisichella, non a caso specialista di teologia fondamentale, il nome alternativo dell’apologetica. Il primo passo per una nuova evangelizzazione, comunque, è semplice e al contempo impegnativo. Prendere, cioè, sul serio l’esortazione di Pietro ad essere «sempre pronti a dare le ragioni della speranza che è in noi». Con chiarezza e decisione e al contempo, come ci ammonisce lo stesso Pietro, «con dolcezza e rispetto».

Pubblicato con molti tagli su «Il Corriere della Sera» del 17 ottobre 2011

La prova dell'esistenza di Dio? Viene da Nietzsche

di Letizia Tortello

“È una vecchia diceria che esista un essere nella nostra lingua chiamato "Dio". Una diceria immortale, che non riusciamo in nessun modo a mettere a tacere». Chi parla (nei chiari toni della provocazione) non è un ateo e neppure un nichilista. È il filosofo Robert Spaemann, uno dei massimi pensatori tedeschi viventi, ospite questa settimana del X ciclo di seminari della Scuola di Alta Formazione Filosofica di Torino. Domani alle 18, presso il Circolo dei Lettori, terrà una lectio intitolata «Che cosa rende persone le persone?», e intanto arriva in libreria, edito da Lindau, il suo libro Tre lezioni sulla dignità umana.

Ottantaquattrenne dall’energia intellettuale inesauribile, nato a Berlino, compagno di ricerche di papa Benedetto XVI, Spaemann è autore di una dimostrazione di Dio «alle condizioni della vita moderna». Una tesi che muove da presupposti nietzscheani. Nel disorientamento del tempo presente, in cui laicità, religione ed etica sembrano sempre più universi lontanissimi tra loro, lui ribalta la «filosofia del martello». Fino al paradosso: «Dio è il fondamento e non si può che pensarlo così». Ma chi ha contribuito a preparare il terreno per questa nuova prova dell’esistenza di Dio è proprio il filosofo dello Zarathustra, che ne teorizzò la morte.

Professore, lei ha definito il suo argomento sull’esistenza di Dio come una tesi «Nietzsche-resistente». Che cosa significa?
«Contrariamente a quanto si crede, Nietzsche è il migliore teorizzatore del legame tra Dio, l’esistenza e la verità. Negare Dio equivale a dire che si nega la verità. Nella visione nietzscheana, gli uomini si limitano a conoscere i propri stati d’animo soggettivi. Ma se ci basiamo sull’identificazione tra il mondo e la sua rappresentazione, le rappresentazioni non coincideranno mai. Un esempio: poniamo che io abbia mal di testa, lei potrebbe dirmi che non è vero, perché il mal di testa lo sento solo io. Ma come ho scritto in un mio libro, se vogliamo essere reali dobbiamo rimanere attaccati all’esistenza di Dio, che è il garante dello spazio della verità, entro il quale il soggetto può recuperare la propria identità oltre l’autocoscienza istantanea».

Nietzsche non si è solo limitato a congedarsi da Dio, ha anche creato il Superuomo, un essere portatore di nuovi valori, fedele alla terra e non più al cielo. Come è stata possibile questa sostituzione?
«Il Superuomo ha accantonato la verità, a esistere sono solamente le interpretazioni del mondo. Ma l’Übermensch è pura fantasia».

Oggi però il mondo sembra dare ragione a Nietzsche. Sembra poter fare a meno di Dio.
«Gli uomini hanno dimostrato di non volere il Superuomo, bensì l’Ultimo uomo, quello che crede che la felicità sia divertimento, una vita piena di comodità, in cui si consumano le droghe. Ma io dico che ogni sostituto di Dio abbassa l’uomo. È la definizione di Dio l’essere insostituibile».

In un discorso del 2005 a Subiaco, quand’era cardinale, Ratzinger aveva lanciato una proposta paradossale: «Vivere come se Dio fosse». Non solo una scommessa, come diceva Pascal, ma una necessità, dice lei.
«Anche qui partirò da un esempio, per spiegare come gli uomini credono a molte verità, ne discutono e ci litigano. In realtà, la verità è una sola e non si basa sulla reciprocità. Parlavo prima del mio ipotetico dolore, non condiviso da lei. L’uomo è capace di verità perché senza di essa, intesa oggettivamente, non si riesce a rendere ragione dell’esperienza. Al fondamento di questa garanzia c’è Dio».

Lei si è più volte espresso sui temi della bioetica. Cosa pensa della recente sentenza della Corte di Giustizia europea che ha vietato la brevettabilità dei farmaci derivanti dalla ricerca su embrioni?
«Deve essere impedito dalle leggi quel progresso che si serve di esperimenti sugli esseri viventi, a partire dagli animali. Sono sperimentazioni criminali, paragonabili a quelle condotte nei campi di concentramento. La scienza non è il valore più alto».

«La Stampa» del 25 ottobre 2011

«Caro ateo, sapere aude!»

di Carlo Caffarra

Nel suo limpido pensiero Tommaso ha scritto: «Si deve dire che i doni della grazia si aggiungono alla natura in modo non da sopprimerla, ma piuttosto da perfezionarla; perciò anche il lume della fede che viene infuso in noi per grazia, non distrugge il lume della ragione naturale posto in noi da Dio» [Commento al libro di Boezio sulla Trinità q.2, a 3 c].
Il testo esprime la chiave di volta di ogni cultura cristiana: il naturale vincolo della fede colla ragione. Un vincolo naturale in forza del quale l’una perfeziona l’altra. Una fede non pensata – solo esclamata e mai interrogata – finisce col restare ai margini della vicenda umana: il momento di elevazione-evasione dalle brutte faccende feriali, che tali restano, e brutte e feriali. Una ragione che si precluda l’interrogativo ultimo sul fondamento dell’intero, finisce col chiudersi dentro un’ontologia e un’etica del finito privo di fondamento. E «chi sceglie il finito, segue il destino del finito e il destino del finito è di trascinare il finito nel finito, infinitamente» [Cornelio Fabro]. E questo si chiama disperazione, anche se vissuta gaiamente.
Ma che cosa significa per noi oggi il fatto «che la fede non distrugge il lume della ragione naturale posto in noi da Dio»? Certamente significa che la decisione di credere è una decisione ragionevole, poiché esistono ragioni rigorosamente argomentate che persuadono ad una tale decisione. Non voglio ora soffermarmi su questo significato, benché sia di notevole importanza. Certamente significa che l’ingresso del sapere della fede dentro all’universo del sapere della ragione non toglie a quest’ultimo la sua piena autonomia. In sostanza si tratta di due inquilini che abitano nello stesso condominio – la vita dello spirito umano – ma ciascuno a casa propria. Anche questa posizione del rapporto ragione-fede è importante. L’averla dimenticata è stata una delle cause non ultime del drammatico «caso Galileo».
Ambedue le posizioni teoretiche precedenti in fondo lasciano ragione e fede estranee l’una all’altra, anche se non confliggenti. Ma il testo tommasiano e il Magistero dell’attuale Pontefice, in approfondita continuità coll’enciclica Fides et ratio, ci invitano a riflettere sull’intrinseca connessione e reciproca fecondazione di fede e ragione. San Tommaso infatti parla di «perfezionamento». In che senso?
Scrive san Bonaventura: «quando la fede assente… per amore di colui a cui dà il proprio assenso, desidera comprendere [habere rationes]» [Commento alle Sentenze, Proemio q.2].
La fede è l’incontro con una Persona nel suo agire e nelle sue dichiarazioni di amore. Ogni amante desidera conoscere colui che ama. La fede stessa quindi mette in azione la ragione perché questa evidenzi le ragioni intime dell’amore divino. Perché il credente sia introdotto sempre più profondamente dentro il Mistero, deve ricorrere alla sua ragione, obbligandola ad un uso sovra-eminente della sua capacità. Nessuna ragione ha osato tanto quanto la ragione dei credenti.
In questo modo, e solo in questo modo, il credente sarà in grado di mostrare a chi si trova ancora nell’atrio dei gentili l’intima ragionevolezza dell’universo della fede.
Non solo, ma in questo modo la ragione è anche guarita da quella malattia mortale da cui oggi è colpita, quella di essere ridotta alla capacità di ottenere conseguenze efficaci a partire da posizioni e interessi assunti in maniera pregiudiziale; quella di essere ridotta a misurare e commisurare gli effetti alle cause.
Ma anche la fede ha bisogno della ragione. Da almeno due punti di vista.
La divina Rivelazione a cui la fede dà il suo assenso, è prima di tutto un evento linguistico: è parola di Dio detta all’uomo. È quindi veicolo di un senso, non semplicemente di emozioni. È dunque necessario un rigoroso lavoro di purificazione perché il «senso divinamente inteso e rivelato» entri nella comunità cristiana. La perfetta uguaglianza nella divinità fra il Padre e il Figlio, per fare un esempio, rivelataci da Gesù, ha esigito per essere correttamente espressa e confessata una fatica concettuale straordinaria. In ordine al culto che l’uomo deve a Dio non è indifferente ciò che l’uomo pensa di Dio. Il primo atto di culto è che di Dio si pensi con verità.
Ma la fede ha bisogno della ragione da un altro punto di vista. La fede cristiana è fede in Dio che si incarna, e dunque essa esige di dirsi – cioè di ispirare – in ogni ambito della vita umana: anche l’ambito della civitas. Attraverso un faticoso percorso, non solo di pensiero, l’Occidente ha compreso che questa esigenza della fede non poteva tradursi immediatamente nella costruzione della civitas. La fede cristiana è laica. In quanto tale quando entra nella piazza della civitas ha bisogno di essere argomentata in modo tale che anche il non-credente possa ritrovarsi in quell’argomentazione: per acconsentirvi o respingerla. È la ragione che opera la necessaria mediazione di una fede che voglia, come deve, essere presente nell’edificazione della civitas.
Ma anche in questo ambito si dà una feconda reciprocità. Una città che in linea di principio escludesse dal dibattito pubblico la fede [laicismo escludente], rischierebbe di privarsi di quella matrice religiosa senza della quale nessuna società può a lungo sussistere. Forse qualcuno potrebbe pensare che queste considerazioni sono… di accademia. Non è così.
La rottura del vincolo ragione-fede ha avuto e sta avendo effetti devastanti. Il concepimento di una nuova persona umana da mistero da venerare si è trasformato in problema da risolvere [donde la procreativa artificiale]. L’ontologia e l’etica del finito senza fondamento ha creato un tale deserto di senso da rendere ormai impossibile la narrazione della vita di generazione in generazione [donde l’emergenza educativa]. L’incapacità di fondare un’etica pubblica sta portando progressivamente le nostre società a essere solo provvisorie convergenze di opposti interessi. Termino con un pensiero di Pavel Florenskj sulla situazione di un uomo che ha pensato e voluto vivere come se Dio non ci fosse, fondando se stesso su se stesso. L’autore russo chiama questa posizione «aseità». «Ormai l’aseità è in preda a se stessa, è definitivamente cieca, avendo disprezzato la purezza del cuore. La tragicità sta proprio nel fatto che l’aseità impazzita non avrà l’intelletto per capire ciò che le succede: per lei esiste solo il "qui" e "ora"» [La colonna e il fondamento della verità, edizioni San Paolo].
Beati i piedi di coloro che vengono ad annunciare il Vangelo della grazia e della misericordia!

«Avvenire» del 30 ottobre 2010

Caro Giorello, atei o credenti senza boutade

di Vittorio Possenti

Nella risposta al mio intervento, Giulio Giorello ieri sul «Corriere della Sera» ha sollevato un problema importante e una provocazione. Il primo consiste nell’invito a costruire un’autentica solidarietà anche nei confronti dei diversi, quale elemento centrale di ogni democrazia matura. L’invito è rivolto a credenti e non credenti affinché provino a rispondere insieme. Poiché la solidarietà è in ogni caso una merce rara, occorre trovare il modo di seminarla e di nutrirla, e per questo esito non basta la buona volontà, una vaga effusione del sentimento o di una coscienza vaporosa, ci vuole l’intervento attivo dell’intelletto che riconosca nell’altro non un «qualcosa» ma un «qualcuno». Questo riconoscimento deve essere fondato nella verità, quanto meno a verità antropologica della persona umana, che allontana da sé le categorie del «signor nessuno», della non-persona, della non-più-persona, della quasi-persona. Senza la verità antropologica la democrazia matura o meno non va da nessuna parte. Come uomo e come filosofo non rinuncio all’uso della ragione, trovando nella ricerca razionale di Dio l’attività intellettuale più alta e più nobile dell’essere umano, non appartengo alla crescente classe di coloro che riservano alla filosofia solo il campo dell’etica e che così operando ne preparano la fine. La scelta dal mio interlocutore è l’ateismo metodologico, che procede «etsi Deus non daretur». Per quanto non mi senta in particolare sintonia con l’ateismo metodologico, ne riconosco la possibile utilità in una certa serie di problemi: in genere quelli delle scienze in cui l’esistenza del Trascendente rimane al di fuori del campo di queste discipline. Non sembra invece esservi molto metodo nel cammino di «arrivare a Dio prescindendo da Dio», se vogliamo usare l’espressione paradossale di un lettore citato da Giorello. La provocazione consiste nel consiglio del poeta Cecil Day-Lewis, ripresa da Giorello, di non lasciarci mai coinvolgere da una discussione con teologi. È una boutade e si può prendere come tale, ma considerata diversamente manifesta una poco raccomandabile postura che equipara la teologia all’arte dell’Azzeccagarbugli. Si lascia così ben poco spazio tanto a essa quanto alla filosofia che non vogliano in modo sin troppo scoperto restringersi a qualcosa di edificante. In altri termini la domanda sulla verità e un ateismo metodologico e anche «protestante» rende servizio nel segnalare eventuali deviazioni, ma aiuta molto meno nel riprendere alla base la ricerca della ragione. Il suo compito costruttivo e inventivo è almeno altrettanto importante del suo compito critico.

«Avvenire» del 7 ottobre 2010

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Ateismo, una via per arrivare a Dio
di Giulio Giorello

È vero, pratico il consiglio del poeta Cecil Day Lewis, alias il giallista Nicholas Blake: mai lasciarsi coinvolgere in una discussione con dei teologi. Faccio, però, un'eccezione per rispondere alle garbate critiche che dalle pagine di «Avvenire» (5 ottobre) Vittorio Possenti rivolge al mio libro Senza Dio, edito da Longanesi. In breve, non mi sarei occupato abbastanza dell'Altissimo, rischiando così di «confondere il Signore con il Dio Padrone». Ma non è «padrone» il primo significato di quel termine - dominus - cui tanta teologia ha consacrato i suoi sforzi d'intelletto e sentimento? Possenti mostra così che ho colpito nel segno, poiché la mia idea di ateismo è quella di una provocazione continua ai credenti e ai praticanti di qualsiasi religione a chiarire i loro presupposti, nella convinzione che questo lavoro serva a tutti, credenti o non credenti: l'ateismo è soprattutto un metodo. Possenti mi chiede: per arrivare a che cosa? Potrei ribattere con le parole di un mio «lettore»: magari per «arrivare a Dio prescindendo da Dio». Ossia da tutte le gabbie in cui i signori della teologia e della morale hanno imprigionato il Dio che ci parla in grandi testi come i Vangeli o il Corano, facendone semplicemente un pretesto per giustificare coazione o gerarchia. Concordo con Possenti che solo nella coscienza può sorgere l'esigenza della legge morale e civile, ma non vedo proprio perché io o qualsiasi altro «libertario» dobbiamo indicarne un qualche «fondamento» a cui sottometterci con spirito di «servizio». La possibilità di costruire un'autentica solidarietà senza «fondarla come su solida roccia» (cioè, detto senza retorica, senza imporla a chi la pensa diversamente) non è un dettaglio accademico, ma una questione cruciale per qualsiasi democrazia matura. Proposta per gli amici di «Avvenire» (e per tutti i cattolici aperti al confronto delle idee): perché non proviamo a rispondere insieme?

«Corriere della Sera» del 6 ottobre 2010

Giorello senza Dio (infatti non ne parla)

Il filosofo dedica l’ultimo pamphlet al tema dell’ateismo, però in realtà si occupa quasi solo di vere o presunte «deviazioni» delle religioni, quella cattolica in primis

di Vittorio Possenti

L’anima del libro è l’individualismo libertario, assunto come metro di giudizio e di protesta

Ateo non è «chi logora il proprio tempo nel cercare di dimostrare che Dio non c’è, ma chi decide di vivere senza e perfino contro Dio». Così Giulio Giorello che, preoccupato come Bertrand Russell (cui in parte si ispira) del decadere del liberalismo e del libero pensiero, eleva una veemente critica contro cinque «bestie»: la reverenza, la rassegnazione, l’autorità, la proibizione, la sottomissione. Questi termini, preceduti dal «contro», formano il titolo dei capitoli del volume Senza Dio (Longanesi, pp. 230, euro 15). Ma la differenza con Russell è notevole, poiché Giorello, diversamente dal filosofo inglese, ritiene di scarso interesse il problema di Dio. Da questo assunto il libro assume il suo carattere fortemente elusivo sul nucleo teologico, affrontato solo obliquamente attraverso la critica di vere o presunte deviazioni delle religioni, in specie del cristianesimo e della sua versione cattolica. La sostanziale omissione del «tema Dio», e delle scoperte sempre nuove che vi si possono fare, rende forse incongruo il titolo del volume. «Senza religione» renderebbe meglio il punto. Giorello provvede a limitare il suo ateismo, definendolo come ateismo metodologico, che appunto non si attarda a mostrare che Dio non è. Se tale ateismo meriti questo nome rimane controverso: il problema in realtà non sta nel nome, ma nel fatto che l’ateismo metodologico può evolvere verso una vera ricerca di Dio oppure ritenere che Dio sia un pensiero inutile. Senza Dio, pur lasciando sussistere margini di ambiguità, sembra propendere per la seconda possibilità. La sua posizione è riassunta così: «Vedo l’ateismo non come una rete di dogmi, ma come un repertorio di strumenti intellettuali e pratici, che riguardano il nostro modo di indagare l’universo e scegliere il nostro destino». L’individualismo libertario, vera anima del volume, è assunto come metro di giudizio e di protesta: quella di Giorello è infatti una posizione «protestante» nel senso letterale del termine, e l’autore si definisce come un «ateo protestante» che all’occasione può anche criticare teologi che fanno a meno dell’elemento escatologico della fede.
La protesta è una parte importante della nostra libertà e sensibilità morale, e perciò mi guardo bene dal rifiutarla: anche il credente deve protestare, e il monopolio della protesta non sta da una parte sola. Semmai saranno la qualità e gli obiettivi della protesta a renderla fondata. Combattere l’intolleranza, il fanatismo, l’autoritarismo, la rassegnazione è bene, a patto di saper individuare il bersaglio in modo adeguato. Il volume vi riesce? Forse non aiuta l’amplissima varietà di casi, autori, situazioni accumulati senza andare troppo per il sottile. La questione del male e del dolore innocente avrebbe richiesto un’istruzione più articolata e parimenti l’assunto dell’impossibile coesistenza in Dio dell’onnipotenza e della bontà.
Sintomatico poi il «contro l’autorità» che non si ferma neppure un attimo a stabilirne il concetto. Non c’è da scandalizzarsi oltre misura di ciò, dal momento che larga parte del pensiero contemporaneo non ha la minima idea dell’autorità. Sarebbe perciò vano attendersi dal volume un chiarimento sul suo compito e la sua differenza dal dogmatismo. Qualcosa di analogo capita per la sottomissione su cui l’individualismo libertario dice con forza: non serviam, «non sarò servo».
Un tale individualismo protesta contro Dio-Padrone, confondendo il Signore con il Padrone. Certo, espressioni religiose deviate possono aver dato occasione per questo equivoco, che rimane comunque tale se non si intende l’enorme differenza tra servire un padrone duro e servire nell’amore.
Una certa mancanza di grandezza nel comprendere la grandezza del servire sembra costituire un serio limite dell’individualismo libertario.
L’atteggiamento contrario si ritrova nella figura di Hammarskjöld che scrisse: «Una volta risposi sì a qualcuno – o a qualcosa. A quel momento risale la certezza che l’esistenza ha un senso e che perciò la mia vita, nella sottomissione, ha un fine». Nonostante l’esteso ricorso al fallibilismo epistemologico che, applicato al di là delle scienze, occulta l’esistenza di acquisti per sempre, Giorello non è uno scientista. Il suo schierarsi per la scienza, la conoscenza che ne viene, la libertà di ricerca, la tolleranza è un atteggiamento sano. Kierkegaard avrebbe aggiunto: sano ma incompleto, poiché per stare in equilibrio fecondo gli manca il lato della costruzione positiva. Da dove partire per questo? L’assunto del libro è netto: «Nessuno venga a dettar legge alla nostra coscienza».
Accettiamo la sfida e domandiamo dove e come l’individualista libertario trovi un canone per agire. Se non ci deve essere una legge imposta alla coscienza, bisognerà pur dire che o non vi è legge, oppure che la coscienza la trova in sé come dato sorgivo: ed allora il libertario deve chiedersi dove si fondi. Protestare contro Dio-padrone, il papa-re, il soggetto subordinato può essere necessario, ma non è sufficiente. Noi dobbiamo ad ogni istante nutrirci di liberazione dal male (fisico e morale), e per questo occorre mettere in campo una coscienza che sappia dove richiedere luce per l’azione, e che sia in grado di compiere un atto originario di libertà per il bene, il vero, la giustizia.

Una posizione «protestante» nel senso letterale del termine, ben lontana dal pensiero di Bertrand Russell, cui pure si ispira

«Avvenire» del 5 ottobre 2010

Scienziati e Dio, attrazione o repulsione?

di Giuseppe Tanzella-Nitti *

Nel mondo in cui viviamo gli scienziati sono sempre più ascoltati. A loro non si chiede soltanto una spiegazione delle scoperte più recenti, ma anche una risposta sui futuri scenari del nostro pianeta, sulle tendenze della società, sulle scelte strategiche da operare. Non è infrequente che nelle interviste a un Nobel per la fisica o per la chimica l’interessato sia chiamato a rispondere a quesiti di bioetica, di sociologia, di religione. Il camice bianco ed una lavagna piena di formule sembrano lo sfondo più adeguato per risposte sempre affidabili ed autorevoli. Non importa che il proprio ambito di studio e di ricerca sia a volte distante dai temi più caldi oggi dibattuti: sono scienziati, e questo garantisce loro di vedere più lontano, di orientare, quali nuovi filosofi, le scelte dell’umanità. Almeno questo è il sentire comune. Così il ruolo dello scienziato viene oggi percepito dalla maggioranza. E se gli scienziati parlano di religione? Allora la cosa si fa interessante e si è disposti, anche in questo importante terreno, a prestare ascolto alle loro conclusioni.
Già vent’anni or sono la Fondazione Agnelli di Torino finanziò un’importante ricerca, pubblicata con il titolo "Valori, Scienza, Trascendenza" per conoscere l’opinione dei ricercatori italiani in merito a questioni di ordine politico, etico e religioso. Negli ultimi decenni si sono susseguite molte ricerche di questo genere, specie nel mondo anglosassone, sfociate in libri pubblicati da prestigiose case editrici oppure presentate su riviste scientifiche internazionali. Il risultato è più o meno analogo in tutti i sondaggi: l’incidenza della fede religiosa in chi si occupa di ricerca scientifica non è poi tanto diversa dal resto della popolazione mortale.
L’opinione che il grande pubblico ha circa la religiosità degli uomini di scienza è a volte contraddittoria, perché poco documentata. Nel caso di un personaggio emblematico come Albert Einstein, ad esempio, mi è capitato di ascoltare i giudizi più svariati. Da chi era fermamente convinto che la sua "teoria della relatività" avesse ormai confermato la necessità di mantenere una posizione relativista e non dogmatica in temi di carattere etico o morale, a coloro che ne impiegavano frasi e aforismi per mostrare la sua sincera fede ebraica e talvolta perfino cristiana; da commenti che lo invocavano come esempio di uno scienziato che aveva ormai defenestrato ogni riferimento a Dio dalla descrizione dell’universo, ad articoli che pretendevano di illustrarne un panteismo senza sconti. A parte il personaggio in questione (chi fosse davvero interessato a sapere cosa Einstein pensasse di Dio può leggere l’omonima voce di Thomas Torrance sul Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede), è un fatto che la maggior parte delle persone ha degli scienziati l’immagine di uomini poco avvezzi alle cose spirituali, abituati come sono a studiare ciò che si tocca e si misura. Abbiamo recentemente ascoltato anche la bizzarra opinione che una dichiarazione di ateismo sarebbe un requisito necessario per fare buona ricerca. Il grande spazio mediatico dato a poche personalità funge da amplificatore, ed il gioco è fatto: gli scienziati sono atei e chi vuole davvero accostarsi alla ricerca scientifica deve rinunciare a qualsiasi credenza religiosa, perché irrazionale (qualcuno, indulgente, ne potrà forse indicare la posizione precisa in un lobo cerebrale, ma solo per affermare la sua inferiorità rispetto alle ben più ampie zone dedicate al ragionamento razionale, e dunque scientifico).
Se le cose stanno davvero così ci si chiede allora a quale comunità, se non a quella scientifica, sono appartenuti personaggi come Pierre Duhem, James Clerk Maxwell, Augustin Cauchy, Max Planck, Angelo Secchi, Gregorio Mendel, Antonio Stoppani, Henri Poincaré, Guglielmo Marconi, George Lemaître, Pavel Florenskij, Jerome Lejeune, Wernher von Braun, Louis Pasteur, Theodosius Dobzhanski, Abdus Salam, Charles Babbage, o per essere vicini al contesto italiano recente, scienziati come Enrico Medi, Luigi Fantappié, Ennio de Giorgi o Giovanni Prodi, una breve lista solo rappresentativa, che riguarda personaggi non più viventi, e di tempi non troppo lontani. Andare indietro nel tempo, lo notiamo per inciso, non avrebbe senso, essendo l’ateismo un fenomeno piuttosto recente ed essendo il contesto religioso assai familiare a quasi tutti gli uomini di scienza vissuti prima del XIX secolo. Anzi, un’ispezione al monumentale Dictionary of Scientific Biographies (ben 16 volumi), mostrerebbe che fino a tutto il 1700 un terzo degli scienziati era rappresentato da ministri ordinati di Chiese cristiane. Sebbene le cifre del secolo XXI non sono più queste, un ricercatore che oggi affermasse che la fede religiosa è incompatibile con l’attività scientifica dovrebbe vedersela con il 50% dei suoi colleghi che, secondo lo studio pubblicato pochi mesi fa ad Oxford da Elaine Ecklund, si dichiara appartenente ad una religione, ai quali andrebbero forse sommati ancora un 20% di ricercatori che si qualificano credenti in un Assoluto, certamente nel loro insieme ben maggiori del 30% di coloro che si qualificano agnostici o atei (due attributi che pure meriterebbero di essere differenziati).
Perfino un personaggio come Charles Robert Darwin, che molti considerano erroneamente uno dei Padri fondatori del materialismo, non ha voluto mai qualificarsi come ateo. Nella sua autobiografia (quella curata dalla nipote Nora Barlow, che reintegra i riferimenti a Dio espunti da una prima autobiografia pubblicata dopo la morte del naturalista) o nelle lettere degli ultimi anni inviate ad amici e giornalisti che lo interrogavano sulla sua fede, lo scopritore della selezione naturale si considera teista, credente in una Causa prima (diremmo più precisamente deista) e quando applica a sé la qualifica di agnostico si riferisce ad un agnosticismo scientifico («non potremo mai conoscere l’origine dell’universo», afferma) e non filosofico.
Per acquistare una prospettiva più fedele al realtà dei fatti, in tema di fede degli scienziati non vi è cammino migliore che accostarsi alle loro biografie (spesso auto-biografie, come nel caso di Planck) o ai loro saggi di riflessione filosofica su scienza e filosofia o su scienza e società, scritti di solito verso il termine della loro carriera, un genere presente in tutti i "grandi", da Ludwig Boltzmann a Henri Poincaré, da Max Planck a Werner Heisenberg, da Richard Feynman a John Eccles. Quando non siamo di fronte all’adesione ad una Chiesa, esplicita in numerosi casi, in tutti costoro vi è per lo meno la chiara percezione che il metodo scientifico non esaurisce la conoscenza della realtà e che la vita dello spirito, l’apertura ad una dimensione trascendente, hanno un diritto di cittadinanza nella vita degli uomini e degli scienziati allo stesso modo che le equazioni differenziali e le formulazioni empiriche. Se la ricchezza di queste esperienze giungesse anche nelle nostre scuole e nelle nostre università, vi sarebbero delle autentiche sorprese. Chi lo avrebbe mai detto che Clerk Maxwell, quello delle equazioni elettromagnetiche, scriveva poesie all’Eucaristia, o che Augustin Cauchy, quello della soluzione al problema del calcolo integrale, fu membro attivissimo delle conferenze di San Vincenzo de Paoli e diede vita a molte società filantropiche nella Parigi del XIX secolo? Chi immaginerebbe che Alessandro Volta, inventore della pila, impartiva con regolarità il catechismo ai bambini poveri della sua parrocchia di san Donnino a Como, o che Jerome Lejeune, scopritore dell’anomalia genetica che causa la sindrome di Down, fu cattolico di grande impegno sociale, al punto che, dopo la sua morte, Giovanni Paolo II volle un "fuori programma" durante una sua visita in Francia per andare a pregare sulla sua tomba? Pierre Duhem deve alla sua fede cattolica l’interesse per la storia della scienza e per gli studi filosofici, la cui congruenza nella vita di uno scienziato difende nella sua opera La fisica di un credente. Von Braun, luterano convinto, al ritorno degli astronauti dalla missione che li aveva portati sulla Luna recitò un Padre nostro di ringraziamento. Guglielmo Marconi volle introdurre personalmente nel 1931 la prima trasmissione radiofonica di un pontefice, Pio XI, annunciando al microfono: «Con l’aiuto di Dio, che tante misteriose forze della natura mette a disposizione dell’umanità, ho potuto preparare questo strumento che procurerà ai fedeli di tutto il mondo la consolazione di udire la voce del Santo Padre».
Non avrebbe senso commentare la fede di scienziati di livello internazionale che furono anche sacerdoti, perché sarebbe come far piovere sul bagnato. Eppure, limitandoci solo agli ultimi 150 anni, la prima intuizione del Big Bang fu di monsignor George Lemaître, un cosmologo che collaborò con Einstein alla formulazione delle equazioni che descrivevano la dinamica dell’universo. Uno dei fondatori della geologia contemporanea fu Antonio Stoppani, un sacerdote di fine Ottocento dalla chioma fluente, autore del primo trattato geologico del territorio italiano, chiamato appunto Il Bel Paese, che gli meritò di essere immortalato per vari decenni sulle etichette di un omonimo formaggio italiano! Fu ancora un sacerdote cattolico, Angelo Secchi, l’iniziatore della spettroscopia stellare e fondatore nel 1871 della Società degli Spettroscopisti, ora Società Astronomica Italiana. Del beato Francesco Faà di Bruno, di padre Agostino Gemelli o del sacerdote ortodosso Pavel Florenskij, il grande pubblico ha sentito già parlare. La disciplina più rappresentata fra i sacerdoti-scienziati è senza dubbio l’astronomia, seguita immediatamente dalla matematica e poi dalla botanica.
Gli esempi di potrebbero moltiplicare. Vale però la pena non omettere almeno un riferimento ad alcuni scienziati italiani a noi vicini. Molti ricorderanno Enrico Medi, geofisico di fama internazionale e uomo politico, vicepresidente dell’Euratom e divulgatore televisivo, padre di sei figli. Scomparso nel 1974, nel 1996 fu introdotta la sua causa di beatificazione. Ricordo di aver assistito ad alcune sue conferenze dal vivo. In una di queste, per mostrare tutta la bellezza e l’armonia della fisiologia umana, creatura di Dio, nella quale fisica, chimica e biologia concorrevano al perfetto svolgersi dei movimenti, dopo aver delicatamente poggiato un bicchiere pieno d’acqua sul tavolo ne concludeva che c’era più fisica innata in quel gesto che nella tecnologia del LEM, il modulo lunare che qualche mese dopo si sarebbe poggiato dolcemente sulla superficie lunare. Ennio de Giorgi, il grande matematico italiano scomparso nel 1996, scoprì la soluzione al 19° problema di Hilbert, uno della famosa lista di 23 problemi che Hilbert riteneva avrebbero impegnato tutti i matematici nel XX secolo. A lui si deve anche la scoperta del carattere analitico delle soluzioni di alcuni problemi di calcolo delle variazioni, un risultato dimostrato indipendentemente anche da John Nash (il protagonista del film A Beautiful Mind, noto ora come teorema di De Giorgi-Nash, che rappresenta una pietra miliare nello studio di molti problemi non lineari. Convinto difensore dei diritti umani, fu sensibile commentatore della Sacra Scrittura, in particolare della Sapienza biblica. Egli riteneva che ogni studioso, nell’invito a prendere parte al banchetto che la Sapienza rivolge agli uomini nel Libro dei Proverbi, dovessero vedere un richiamo alla grande dignità e responsabilità del proprio lavoro; e che la condivisione e la trasmissione delle conoscenze fosse una delle più alte forme di carità. Di lui scriveva Antonio Ambrosetti, docente come lui alla Normale di Pisa: «Alcuni poveri, che De Giorgi cercava di aiutare con assiduità, avevano imparato i suoi orari e si facevano trovare quando arrivava in Piazza dei Cavalieri ai piedi della scalinata che porta all’ingresso della Scuola Normale. Lui aveva sempre qualcosa da dare loro, senza farlo mai pesare, senza mai avere un gesto di insofferenza o, ancora meno, di fastidio. E io rimanevo colpito da questi slanci di generosità e mi sembrava che davvero la bontà di Dio si manifestasse in lui in modo sublime».
Giovanni Prodi, anche lui matematico, la comunità scientifica italiana ha perso nel gennaio di quest’anno uno dei suoi esponenti più illustri. Autore di uno dei più diffusi manuali di analisi matematica impiegati dagli studenti delle materie scientifiche, fu testimone cristiano benvoluto da tutti. A Prodi si deve la creazione dei gruppi di discussione "Scienza e Fede" nei quali docenti universitari di varie sedi italiane si riunivano e si riuniscono ancora oggi per riflettere e approfondire, alla luce delle proprie competenze scientifiche, il senso della scienza in relazione alle domande ultime che l’uomo si pone. Questi incontri, promossi da Prodi grazie anche all’impulso di monsignor Carlo Colombo, presero avvio nel maggio 1977; nel corso dei decenni vi hanno assistito centinaia di docenti e ricercatori di tutta Italia, contribuendo così in modo fattivo alla maturazione del dialogo fra discipline scientifiche e pensiero filosofico-teologico, i cui frutti sono diventati col tempo visibili in diverse sedi culturali e universitarie.
Dio e gli scienziati: due forze che si attraggono o si respingono? Non vi è dubbio che appena si rinuncia ai luoghi comuni e si cerca di approfondire qualcosa di più della storia, si scoprono fra gli scienziati molte personalità di grande spessore umanistico, filosofico e perfino religioso. Non costerebbe molto far giungere almeno parte di questa storia a tutti. O solo allargare lo sguardo per mostrare che chi ritenga la professione di ateismo una condizione necessaria per fare buona scienza sarebbe costretto, buona parte della storia della scienza, a riscriversela tutta da solo. Forse ha ancora ragione Louis Pasteur quando affermava che poca scienza allontana da Dio, ma molta scienza riconduce a Lui.

* Giuseppe Tanzella-Nitti, Condirettore del portale Disf (www.disf.org), Documentazione interdisciplinare di Scienza e Fede

«A» del settembre 2010

«Dall’alleanza fede-ragione un’etica per la democrazia»

Pubblichiamo il testo integrale del discorso pronunciato ieri pomerig­gio da Benedetto XVI nella Westmin­ster Hall di Londra all’incontro con gli esponenti della società civile, del mondo accademico, culturale e im­prenditoriale, con il corpo diploma­tico e con i leader religiosi

di Benedetto XVI

Signor presidente, la ringrazio per le parole di benvenuto che mi ha rivolto a nome di questa distinta assemblea. Nel rivolgermi a voi, sono consapevole del privilegio che mi è concesso di parlare al po­polo britannico e ai suoi rappresen­tanti nella Westminster Hall, un edi­ficio che ha un significato unico nel­la storia civile e politica degli abitanti di queste Isole.
Permettetemi di manifestare la mia stima per il Parlamento, che da se­coli ha sede in questo luogo e che ha avuto un’influenza così profonda sullo sviluppo di forme di governo partecipative nel mondo, special­mente nel Commonwealth e più in generale nei Paesi di lingua inglese. La vostra tradizione di «common law» costituisce la base del sistema legale in molte nazioni, e la vostra particolare visione dei rispettivi di­ritti e doveri dello Stato e del singo­lo cittadino, e della separazione dei poteri, rimane come fonte di ispira­zione per molti nel mondo.
Mentre parlo a voi in questo luogo storico, penso agli in­numerevoli uomini e don­ne che lungo i secoli hanno svolto la loro parte in importanti eventi che hanno avuto luogo tra queste mura e hanno segnato la vita di molte ge­nerazione di britannici e di altri po­poli.
In particolare, vorrei ricordare la fi­gura di san Tommaso Moro, il gran­de studioso e statista inglese, am­mirato da credenti e non credenti per l’integrità con cui fu capace di seguire la propria coscienza, anche a costo di dispiacere al sovrano, di cui era «buon servitore», poiché a­veva scelto di servire Dio per primo. Il dilemma con cui Tommaso Moro si confrontava, in quei tempi diffici­li, la perenne questione del rappor­to tra ciò che è dovuto a Cesare e ciò che è dovuto a Dio, mi offre l’oppor­tunità di riflettere brevemente con voi sul giusto posto che il credo reli­gioso mantiene nel processo politi­co.
La tradizione parlamentare di questo Paese deve molto al senso istintivo di moderazione presente nella nazione, al desiderio di raggiungere un giusto equilibrio tra le legittime esigenze del potere dello Stato e i diritti di coloro che gli sono soggetti. Se da un lato, nella vo­stra storia, sono stati compiuti a più riprese dei passi decisivi per porre dei limiti all’esercizio del potere, dal­l’altro le istituzioni politiche della nazione sono state in grado di evol­vere all’interno di un notevole gra­do di stabilità. In tale processo storico, la Gran Bre­tagna è emersa come una democra­zia pluralista, che attribuisce un grande valore alla libertà di espres­sione, alla libertà di affiliazione po­litica e al rispetto dello Stato di dirit­to, con un forte senso dei diritti e do­veri dei singoli, e dell’uguaglianza di tutti i cittadini di fronte alla legge. La dottrina sociale cattolica, pur for­mulata in un linguaggio diverso, ha molto in comune con un tale ap­proccio, se si considera la sua fon­damentale preoccupazione per la salvaguardia della dignità di ogni singola persona, creata ad immagi­ne e somiglianza di Dio, e la sua sot­tolineatura del dovere delle autorità civili di promuovere il bene comune. E , in verità, le questioni di fon­do che furono in gioco nel pro­cesso contro Tommaso Moro continuano a presentarsi, in termi­ni sempre nuovi, con il mutare del­le condizioni sociali. Ogni genera­zione, mentre cerca di promuovere il bene comune, deve chiedersi sem­pre di nuovo: quali sono le esigenze che i governi possono ragionevol­mente imporre ai propri cittadini, e fin dove esse possono estendersi? A quale autorità ci si può appellare per risolvere i dilemmi morali?
Queste questioni ci portano diretta­mente ai fondamenti etici del di­scorso civile. Se i principi morali che sostengono il processo democrati­co non si fondano, a loro volta, su nient’altro di più solido che sul con­senso sociale, allora la fragilità del processo si mostra in tutta la sua e­videnza. Qui si trova la reale sfida per la democrazia.
L'inadeguatezza di soluzioni pragmatiche, di breve ter­mine, ai complessi proble­mi sociali ed etici è stata messa in tutta evidenza dalla recente crisi fi­nanziaria globale. Vi è un vasto con­senso sul fatto che la mancanza di un solido fondamento etico dell’attività economica abbia contribuito a crea­re la situazione di grave difficoltà nel­la quale si trovano ora milioni di per­sone nel mondo. Così come «ogni decisione economica ha una conse­guenza di carattere morale» (Caritas in veritate, 37 ), analogamente, nel campo politico, la dimensione mo­rale delle politiche attuate ha con­seguenze di vasto raggio, che nessun governo può permettersi di ignora­re.
Una positiva esemplificazione di ciò si può trovare in una delle conquiste particolarmente rimarchevoli del Parlamento britannico: l’abolizione del commercio degli schiavi. La campagna che portò a questa legi­slazione epocale, si basò su principi morali solidi, fondati sulla legge na­turale, e ha costituito un contributo alla civilizzazione di cui questa na­zione può essere giustamente orgo­gliosa.
La questione centrale in gioco, dunque, è la seguente: dove può essere trovato il fonda­mento etico per le scelte politiche? La tradizione cattolica sostiene che le norme obiettive che governano il retto agire sono accessibili alla ra­gione, prescindendo dal contenuto della rivelazione. Secondo questa comprensione, il ruolo della religio­ne nel dibattito politico non è tanto quello di fornire tali norme, come se esse non potessero esser conosciu­te dai non credenti – ancora meno è quello di proporre soluzioni politi­che concrete, cosa che è del tutto al di fuori della competenza della reli­gione – bensì piuttosto di aiutare nel purificare e gettare luce sull’appli­cazione della ragione nella scoperta dei principi morali oggettivi.

Non emarginate il cristianesimo: il Pontefice è preoccupato per la «crescente marginalizzazione della religione, quella cristiana in particolare», in nazioni che hanno il culto della tolleranza. C’è chi si oppone «alla celebrazione pubblica del Natale», chi chiede «di relegare nel privato la fede». Ma la religione «per il legislatore è risorsa, non problema»

Questo ruolo «correttivo» della reli­gione nei confronti della ragione, tuttavia, non è sempre bene accol­to, in parte poiché delle forme di­storte di religione, come il settari­smo e il fondamentalismo, possono mostrarsi esse stesse causa di seri problemi sociali. E, a loro volta, que­ste distorsioni della religione emer­gono quando viene data una non sufficiente attenzione al ruolo puri­ficatore e strutturante della ragione all’interno della religione. È un pro­cesso che funziona nel doppio sen­so.
Senza il correttivo fornito dalla reli­gione, infatti, anche la ragione può cadere preda di distorsioni, come av­viene quando essa è manipolata dal­l’ideologia, o applicata in un modo parziale, che non tiene conto piena­mente della dignità della persona u­mana. Fu questo uso distorto della ragione, in fin dei conti, che diede o­rigine al commercio degli schiavi e poi a molti altri mali sociali, non da ultimo le ideologie totalitarie del ventesimo secolo. Per questo vorrei suggerire che il mondo della ragio­ne ed il mondo della fede – il mon­do della secolarità razionale e il mondo del credo religioso – hanno bisogno l’uno dell’altro e non do­vrebbero avere timore di entrare in un profondo e continuo dialogo, per il bene della nostra civiltà.
La religione, in altre parole, per i legislatori non è un problema da risolvere, ma un fattore che contribuisce in modo vitale al di­battito pubblico nella nazione. In ta­le contesto, non posso che esprime­re la mia preoccupazione di fronte alla crescente marginalizzazione della religione, in particolare del cri­stianesimo, che sta prendendo pie­de in alcuni ambienti, anche in na­zioni che attribuiscono alla tolle­ranza un grande valore.
Vi sono alcuni che sostengono che la voce della religione andrebbe mes­sa a tacere, o tutt’al più relegata alla sfera puramente privata. Vi sono al­cuni che sostengono che la celebra­zione pubblica di festività come il Natale andrebbe scoraggiata, se­condo la discutibile convinzione che essa potrebbe in qualche modo of­fendere coloro che appartengono ad altre religioni o a nessuna. E vi sono altri ancora che – paradossalmente con lo scopo di eliminare le discri­minazioni – ritengono che i cristia­ni che rivestono cariche pubbliche dovrebbero, in determinati casi, a­gire contro la propria coscienza. Questi sono segni preoccupanti del­l’incapacità di tenere nel giusto con­to non solo i diritti dei credenti alla libertà di coscienza e di religione, ma anche il ruolo legittimo della reli­gione nella sfera pubblica. Vorrei pertanto invitare tutti voi, ciascuno nelle rispettive sfere di influenza, a cercare vie per promuovere ed inco­raggiare il dialogo tra fede e ragione ad ogni livello della vita nazionale.
La vostra disponibilità in que­sto senso si è già manifestata nell’invito senza precedenti che mi avete rivolto oggi, e trova e­spressione in quei settori di interes­se nei quali il vostro Governo si è im­pegnato insieme alla Santa Sede.
Nel campo della pace, vi sono stati degli scambi circa l’elaborazione di un trattato internazionale sul com­mercio di armi; circa i diritti umani, la Santa Sede e il Regno Unito han­no visto positivamente il diffonder­si della democrazia, specialmente negli ultimi 65 anni; nel campo del­lo sviluppo, vi è stata collaborazione nella remissione del debito, nel com­mercio equo e nel finanziamento al­lo sviluppo, in particolare attraver­so la International Finance Facility, l’International Immunization Bond e l’Advanced Market Commitment.
La Santa Sede è inoltre desiderosa di ricercare, con il Regno Unito, nuove strade per promuovere la re­sponsabilità ambientale, a benefi­cio di tutti. Noto inoltre che l’attuale Go­verno si è impegnato a de­volvere entro il 2013 lo 0,7% del reddito nazionale in favore degli aiuti allo sviluppo. È stato incorag­giante, negli ultimi anni, notare i se­gni positivi di una crescita della so­lidarietà verso i poveri che riguarda tutto il mondo. Ma per tradurre que­sta solidarietà in azione effettiva c’è bisogno di idee nuove, che migliori­no le condizioni di vita in aree im­portanti quali la produzione del ci­bo, la pulizia dell’acqua, la creazio­ne di posti di lavoro, la formazione, l’aiuto alle famiglie, specialmente dei migranti, e i servizi sanitari di base. Quando è in gioco la vita umana, il tempo si fa sempre breve: in verità, il mondo è stato testimone delle va­ste risorse che i governi sono in gra­do di raccogliere per salvare istitu­zioni finanziarie ritenute «troppo grandi per fallire». Certamente lo svi­luppo integrale dei popoli della ter­ra non è meno importante: è un’im­presa degna dell’attenzione del mondo, veramente «troppo grande per fallire».

Nuove idee contro la povertà: molti i campi di collaborazione fra Londra e la Santa Sede come il contrasto al traffico delle armi, il commercio equo, la remissione del debito. Poi l’appello: servono idee nuove per lo sviluppo. E risorse adeguate: sono state trovate per salvare le istituzioni finanziarie, si trovino anche per i poveri del pianeta

Questo sguardo generale alla cooperazione recente tra Regno Unito e Santa Sede mostra bene quanto pro­gresso sia stato fatto negli anni tra­scorsi dallo stabilimento di relazio­ni diplomatiche bilaterali, in favore della promozione nel mondo dei molti valori di fondo che condivi­diamo. Spero e prego che questa re­lazione continuerà a portare frutto e che si rifletterà in una crescente ac­cettazione della necessità di dialogo e rispetto, a tutti i livelli della società, tra il mondo della ragione ed il mon­do della fede. Sono certo che anche in questo Paese vi sono molti campi in cui la Chiesa e le pubbliche auto­rità possono lavorare insieme per il bene dei cittadini, in armonia con la storica pratica di questo Parlamen­to di invocare la guida dello Spirito su quanti cercano di migliorare le condizioni di vita di tutto il genere u­mano.
Affinché questa cooperazione sia possibile, le istituzioni religiose, comprese quelle legate alla Chiesa cattolica, devono essere libere di a­gire in accordo con i propri principi e le proprie specifiche convinzioni, basate sulla fede e sull’insegnamen­to ufficiale della Chiesa. In questo modo potranno essere garantiti quei diritti fondamentali, quali la libertà religiosa, la libertà di coscienza e la libertà di associazione. Gli angeli che ci guardano dalla magnifica volta di questa antica Sala ci ricordano la lunga tradizione da cui il Parlamen­to britannico si è sviluppato. Essi ci ricordano che Dio vigila costante­mente su di noi, per guidarci e pro­teggerci. Ed essi ci chiamano a rico­noscere il contributo vitale che il cre­do religioso ha reso e può continua­re a rendere alla vita della nazione.
Signor presidente, la ringrazio ancora per questa opportunità di rivolgermi brevemente a questo distinto uditorio. Mi permet­ta di assicurare a lei e al signor pre­sidente della Camera dei Lord i miei auguri e la mia costante preghiera per voi e per il fruttuoso lavoro di en­trambe le Camere di questo antico Parlamento. Grazie, e Dio vi benedi­ca tutti!

«Avvenire» del 18 settembre 2010

Newman paladino della coscienza

Il grande pensatore, che sarà beatificato a settembre, cambiò la teologia con una nuova visione storica. Parla il biografo Gilley

di Silvia Guzzetti

Sheridan Gilley, autore del saggio Newman and his age, ovvero Newman e il suo tempo , pubblicato dall’editore Darton, Longman and Todd, è uno dei più importanti esperti del famoso teologo che il Papa beatificherà il prossimo 19 settembre a Cofton Park, vicino al cimitero dell’Oratorio di Birmingham dove Newman venne sepolto il 19 agosto 1890.
All’accademico di Oxford, diventato poi pastore anglicano e infine ricevuto nella Chiesa cattolica nell’ottobre del 1845, Gilley ha anche dedicato una serie di articoli e interventi a convegni. Professore di teologia all’università inglese di Durham dal 1978 al 2002, Gilley è uno specialista del cristianesimo e dell’identità irlandese in epoca vittoriana.

Professor Gilley, perché per Benedetto XVI Newman è così importante, tanto che ha deciso di beatificarlo personalmente?
«Perchè Newman è uno dei più grandi teologi del diciannovesimo secolo. Il pensiero ma anche l’azione di Newman ebbero un impatto pubblico notevole. Il suo tentativo di ricattolicizzare la Chiesa di Inghilterra, che partì dall’università di Oxford, dove Newman insegnava, provocò una reazione pubblica molto ampia».

Perché era così famoso che le sue vicende spirituali, il suo passaggio al cattolicesimo per esempio, diventavano un fatto pubblico?
«Penso che molti, atei, anglicani e cattolici potessero ritrovarsi in Newman: egli stesso era stato prima ateo, poi anglicano per poi passare alla Chiesa cattolica. Io stesso ero anglicano, nel 1993 sono diventato cattolico e ho ritrovato molti dei miei problemi in Newman. Fra l’altro va anche detto che scriveva in un modo meraviglioso. Era un grande divulgatore e la sua autobiografia spirituale, l’Apologia pro vita sua, è stata letta da migliaia di persone».

Quale fu la sua importanza come teologo?
«La grandezza di Newman sta nel fatto che ha studiato i primi Padri della Chiesa e ha saputo spiegare come, da quel nucleo centrale del Vangelo e della Bibbia, si siano sviluppate le altre fondamentali dottrine cristiane.
Nel Saggio sullo sviluppo della dottrina cristiana Newman ha messo a punto un metodo rivoluzionario per spiegare lo sviluppo degli insegnamenti cristiani dando loro una prospettiva storica. Per lui gli insegnamenti contenuti nel Nuovo Testamento impiegano secoli per svilupparsi, attualizzarsi e diventare dottrine e a questa evoluzione contribuiscono spiritualità e liturgia. Per esempio il credo niceno, secondo il quale Gesù è vero uomo e vero Dio, non è una serie di dottrine che vanno comprese solo con la ragione, ma è uno sviluppo spirituale, dell’insegnamento e della liturgia».

Come si trovò Newman nella Chiesa cattolica?
«Si sentiva molto lontano dal partito degli ultramontanisti, forte a quell’epoca, che propugnavano un’autorità fortissima del Papa. Quando nel 1870 venne proclamata l’infallibilità del Papa, Newman S pensava che il momento fosse sbagliato. Eppure l’interpretazione che Newman dette di quella dottrina, i limiti che, secondo lui, l’infallibilità del Papa doveva avere, furono quelli accettati dalla Chiesa cattolica».

Che cosa avrebbe detto di quello che sta succedendo oggi nella Chiesa anglicana d’Inghilterra che si sta dividendo tra chi è a favore e chi è contro l’ordinazione delle donne ­vescovo?
«Newman era contro una concezione dipendente dal liberalismo che pensa che tutte le religioni si equivalgono e credeva fermamente nell’autorità. Direbbe che quello che sta succedendo dipende dal fatto che la Chiesa di Inghilterra non ha una singola autorità vivente, un centro vivo di autorità come la Chiesa cattolica. Per Newman la Chiesa era altrettanto importante di Gesù ed essenziale al cristianesimo».

Newman viene spesso presentato come il campione della coscienza contro l’autorità. Che cosa ne pensa?
«Penso che sia una interpretazione sbagliata. La sua famosa frase 'brindo alla coscienza prima e poi al Papa' non è stata letta in modo corretto ed è stata usata spesso per dire che Newman preferiva, all’autorità del Papa, quella della coscienza. In realtà Newman è convinto che la coscienza, nella quale crede profondamente, lo porterà sempre alla Chiesa e ad accettare quello che la Chiesa presenta come vero».

Che cosa pensava Newman del rapporto tra fede e cultura?
«Credeva che per il cristianesimo è difficile mettersi in rapporto con la cultura nella quale vive.
Da un lato il cristianesimo deve vivere nel mondo e trovarsi a suo agio in esso perché il mondo è stato creato da Dio. Nello stesso tempo però il cristianesimo deve redimere il mondo. Newman era profondamente consapevole del rischio di essere troppo amici del mondo, ma anche di quello di volerlo cristianizzare a tutti i costi».

Che idea aveva Newman dell’università?
«Newman, che fu rettore dell’Università cattolica di Dublino dal 1851 al 1857, pensava che l’obiettivo principale di una università fosse la diffusione della cultura più che l’insegnamento della religione.
Aveva anche una idea della cultura piuttosto elitaria, tipica dei tempi nei quali viveva. Lo scopo dell’istruzione universitaria era, secondo Newman, di dare, a una particolare sezione della popolazione, accesso alla tradizione classica. Secondo Newman la cultura era soprattutto cultura classica, filosofia, greco e latino ed era questo che costruiva il gentiluomo o la persona colta».

Che cosa pensa dell’ipotesi tanto sbandierata di recente da alcuni media che egli fosse omosessuale, giustificata dal fatto che abbia voluto essere sepolto col suo amico Ambrose St. John al quale era molto legato?
«È una polemica inesistente. Era infatti normale all’epoca che si sviluppassero fortissimi legami tra uomini e che essi volessero essere sepolti insieme. Newman aveva anche molte amiche donne, ma a quel tempo, negli ambienti di Oxford, la maggioranza di insegnanti erano uomini e quindi inevitabilmente si sviluppavano forti amicizie tra uomini. Chi ha studiato il Newman giovane e adolescente si rende conto benissimo che era assolutamente eterosessuale».

«Era critico verso il cattolicesimo liberal: per lui le religioni non erano tutte uguali. Rivalutò molto il ruolo dei classici»

«Avvenire» del 28 luglio 2010

Fede e ragione sono compatibili

Risposta a Umberto Veronesi e alle tesi radicali del «Circolo di Vienna», ormai marginali e semplificatorie

di Gianfranco Ravasi

Ravasi: «Anche Max Planck diceva che scienza e religione hanno bisogno una dell' altra» Finalità La ricerca si dedica ai dati, la religione ai significati e ai valori Metodi Esistono asserzioni trasferibili dalle scienze alla filosofia e viceversa

Mi hanno sorpreso le dichiarazioni così categoriche, taglienti e un po' grossolane pronunciate dal professor Umberto Veronesi lo scorso febbraio durante una trasmissione televisiva. La loro perentorietà riguardava l'incompatibilità assoluta tra fede e ragione e, quindi, fra teologia e scienza. Mi sono stupito non solo per l'ormai antica amicizia che mi lega all'illustre oncologo milanese, ma anche per il suo noto interesse - sia pure in sede «laica» e critica - ai temi religiosi, testimoniato da letture teologiche sulle quali abbiamo più d'una volta insieme interloquito. Dato che la mia reazione si basa non sull'ascolto diretto di quell'intervento, ma sugli echi giornalistici, sui quali non bisogna mai scommettere, vorrei pacatamente e molto sinteticamente ritornare sul tema del rapporto tra scienza e fede. Il famoso scienziato Max Planck nel suo saggio sulla Conoscenza del mondo fisico affermava che «scienza e religione non sono in contrasto, ma hanno bisogno una dell'altra per completarsi nella mente di un uomo che pensa seriamente». Da un lato, è allora necessario che lo scienziato lasci cadere quell'orgogliosa autosufficienza che lo spinge a relegare la filosofia e la teologia nel deposito dei relitti di un paleolitico intellettuale e quell'hybris che lo illude di dichiarare la capacità onnicomprensiva della scienza nel conoscere, circoscrivendo ed esaurendo la totalità dell'essere e dell'esistere, del senso e dei valori.

Ma, d'altro lato, si deve vincere anche la tentazione del teologo desideroso di perimetrare i campi della ricerca scientifica e di finalizzarne o piegarne i risultati apologeticamente a sostegno delle sue tesi. È dunque necessario proporre innanzitutto una sorta di «coesistenza pacifica» tra scienza e fede, lasciando alle spalle quello scontro che ha un vertice (o una sorgente) nel positivismo del filosofo francese Comte, negatore della «legittimità di ogni interrogazione al di là della fisica».

Un impulso ulteriore a questa discrasia radicale è riconoscibile nel neopositivismo del Novecento. Il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein (1921) dichiarava come prive di senso le proposizioni della metafisica, dell'etica e dell'estetica, perché esse non sono immagine di nessun fatto del mondo. I neopositivisti del Circolo di Vienna (Schlick, Neurath, Carnap e così via) andarono oltre e interpretarono in senso svalutativo radicale l'affermazione di Wittgenstein riguardo ai discorsi non scientifici. In realtà, per il filosofo viennese - che non era certo un agnostico - si tratta solo di un'«ineffabilità» insita in quelle proposizioni, per cui «su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere». Anche se sopravvivono ancora ben vigorosi epigoni delle tesi del «Circolo», come Dawkins e altri difensori di uno scientismo a oltranza, tale impostazione viene ormai considerata come marginale e semplificatoria. Infatti, ci si muove sempre di più secondo un reciproco e coerente rispetto tra i due campi: la scienza si dedica ai fatti, ai dati, al «come»; la metafisica e la religione si consacrano ai valori, ai significati ultimi, al «perché», secondo specifici protocolli di ricerca. È quella che lo scienziato statunitense Stephen J. Gould, morto nel 2002, ha sistematizzato nella formula dei Non-Overlapping-Magisteria, ossia della non-sovrapponibilità dei percorsi della conoscenza filosofico-teologica e della conoscenza empirico-scientifica. Essi incarnano due livelli metodologici, epistemologici, linguistici che, appartenendo a piani differenti, non possono intersecarsi, sono tra loro incommensurabili, risultano reciprocamente intraducibili e si rivelano in tal modo non conflittuali. Riconosciuta la positività di tale impostazione, che rigetta facili concordismi sincretistici e assegna pari dignità ai diversi tracciati di analisi della realtà, bisogna però opporre una riserva che è ben evidente già a partire dalla stessa esperienza storica. Entrambe, scienza e teologia (o filosofia), hanno in comune l'oggetto della loro investigazione (l'uomo, l'essere, il cosmo) e - come ha osservato acutamente Michael Heller, Premio Templeton 2009, nel suo bel saggio Nuova fisica e nuova teologia, tradotto in italiano dalla San Paolo - «esistono alcuni tipi di asserzioni che si lasciano trasferire dal campo delle scienze sperimentali a quello filosofico e viceversa senza confondere i livelli», anzi, con esiti fecondi (si pensi al contributo che la filosofia ha offerto alla scienza riguardo alle categorie «tempo» e «spazio»). È così che ha preso vigore, accanto alla sempre valida (a livello di metodo) «teoria dei due livelli», una sussidiaria «teoria del dialogo» propugnata da Józef Tischner che fa leva sul fatto che ogni uomo è dotato di una coscienza e, quindi, ogni ricerca sulla vita umana e sul rapporto con l'universo esige una pluralità armonica di itinerari e di esiti. Questa «teoria del dialogo» - che, per altro, faceva parte dell'eredità dell'umanesimo classico - è fatta balenare anche nella lettera che Giovanni Paolo II aveva indirizzato nel 1988 al direttore della Specola Vaticana: «Il dialogo deve continuare e progredire in profondità e in ampiezza. In questo processo dobbiamo superare ogni tendenza regressiva che porti verso forme di riduzionismo unilaterale, di paura e di autoisolamento. Ciò che è assolutamente importante è che ciascuna disciplina continui ad arricchire, nutrire e provocare l'altra a essere più pienamente ciò che deve essere e contribuire alla nostra visione di ciò che siamo e di dove stiamo andando». Distinzione ma non separatezza, dunque, tra scienza e fede. A questo punto, se vogliamo attestarci solo sul versante che ci è proprio, quello teologico, possiamo condividere quanto scriveva nel 1982 sulla rivista «Scripta Theologica» José Luis Illanes: «La teologia può attuare il suo contributo solo se si mantiene in contatto con le altre scienze. Essa ha bisogno di essere ascoltata, ma ha altrettanto bisogno di ascoltare gli altri saperi. Il teologo, come lo scienziato, deve essere umile, e in misura ancor maggiore: non solo perché ciò che sa lo riceve dalla parola di Dio, affidata alla Chiesa, di fronte a cui deve mantenersi in atteggiamento di devoto ascolto, ma anche perché riconosce che la scienza teologica non lo autorizza a prescindere da altri saperi». Siamo in presenza di due profili dello stesso volto: cancellato uno, il viso si sfigura. Per dirla con una battuta folgorante dei Pensieri di Pascal: «Due eccessi: escludere la ragione, non ammettere che la ragione».

Anticipiamo alcune parti dell'articolo «"Irrazionalità" della fede, "razionalità" della scienza?» scritto da Gianfranco Ravasi per il numero di «Vita e Pensiero», bimestrale culturale dell' Università Cattolica del Sacro Cuore, in uscita mercoledì 7 luglio. Gianfranco Ravasi, già prefetto della Biblioteca Ambrosiana di Milano, è presidente del Pontificio Consiglio della cultura. Tra gli articoli della rivista, segnaliamo anche «Cicerone superstar, un modello per i politici», di Mary Ann Glendon e «Ma la scrittura non può essere insegnata», di Paola Capriolo.

«Corriere della Sera» del 2 luglio 2010