Il problema del tempo e Agostino (Le Monnier)

Brano tratto dal volume Autori latini, Il sentimento del tempo, Le Monnier Scuola, 2007

di L. Azzoni – B. Nanni – E. Seghetti

Che cos'è il tempo? Le risposte degli antichi

Il tempo del mito
I dio greco che porta il nome del tempo, Chronos, è l'autore di un inaudito atto di violenza: egli evira infatti il proprio padre, Ouranos, il Cielo. Secondo il mito, dalla Voragine primordiale, Chaos, nasce Gaia, la Terra, che genera spontaneamente il suo doppio e contrario, perfettamente simmetrico, il Cielo, che, maschio, si stende su di lei e «non cessa mai di disseminarsi nel seno di Gaia», senza interruzione. «La povera Terra si trova allora incinta di una prole numerosa che non può neppure uscire dal suo grembo, che deve restare là dove Urano l'ha concepita. Visto che Cielo non si alza mai da Terra, non si crea mai fra loro uno spazio che permetta ai figli, i Titani, di uscire alla luce» (J.-P. Vernant). Per sgravarsi della propria prole e per far cessare l'infinito abbraccio di Urano, Gaia istruisce il più giovane dei suoi figli, Crono, affinché, mentre è dentro di lei, eviri il padre con un falcetto. Crono obbedisce e riesce nell'impresa. Urano, gridando, si stacca allora da Gaia e occupa lo spazio della volta celeste, dal quale non si muoverà più. Prosegue suggestivamente Vernant: «Con la castrazione di Urano, avvenuta su consiglio e grazie all'astuzia della madre, Crono segna una tappa fondamentale nella nascita del cosmo. Separa il cielo e la terra. Crea fra terra e cielo uno spazio libero: da allora in poi tutto ciò che la terra produrrà, tutto ciò che verrà generato dagli esseri viventi, avrà un luogo per respirare e per vivere. Da un Iato, lo spazio si è aperto, ma anche il tempo si è trasformato. Finché Urano pesava su Gaia, non c'erano generazioni successive, restavano tutte nascoste all'interno di chi le aveva generate».
II fatto che sia Crono, il Tempo, a creare lo spazio della possibilità della vita e del succedersi delle generazioni risulta assai significativo per avviare la riflessione che ci proponiamo di compiere in questo volume: la percezione che gli antichi avevano del tempo.
In forma embrionale è già leggibile nel mito che il tempo si percepisce nel cambiamento delle cose, di cui esso è misura. Senza il succedersi delle generazioni, senza i movimenti nello spazio, Crono è chiuso nel ventre della Terra che, evidentemente, vive in una dimensione extratemporale l'incessante e immutevole atto d'amore con Urano. Il Tempo nasce (secondo il mito «viene partorito») nel momento in cui si crea uno spazio che permette agli eventi di accadere (ancora in termini di mito, ai figli di Gaia di «uscire alla luce»).

Il tempo ciclico
I cambiamenti più evidenti di cui l'uomo ha percezione sono quelli legati ai cicli naturali: l'avvicendarsi del giorno e della notte, delle stagioni, delle fasi lunari, delle traiettorie astrali. La costante di questi mutamenti è la loro ciclicità: alla notte succede un nuovo giorno, la luna cresce e cala per ritornare a crescere, e così via. Nelle società arcaiche, prevalentemente agricole e legate ai cicli della terra e del cielo, l'immagine del tempo è pertanto quella di un cerchio, o di una ruota: come scrive lo studioso delle religioni M. Eliade, si tratta di un orientamento «tradizionale, presentito (senza mai essere formulato con chiarezza) in tutte le culture `primitive': quello del tempo ciclico che si rigenera periodicamente ad infinitum».
Questa concezione ricorsiva del tempo è stata poi sistematizzata dapprima in ambito religioso, attraverso due momenti fondamentali. In primo luogo, la scansione del tempo in base a rituali anch'essi ricorsivi, legati a determinati periodi dell'anno e costantemente ripetuti nella stessa forma, con lo scopo di armonizzare I'attività dell'uomo alla natura e di agire sulla natura in modo da renderla favorevole all'uomo.
In secondo luogo, la nascita di miti. Il nucleo più arcaico dei miti primitivi è legato a una divinità mediterranea preariana, femminile, identificata con la luna: la Gran Dea, la Dea Madre, la Dea Bianca, venerata con molti nomi, che variano a seconda delle regioni e dell'epoca storica (Astarte, Ishtar, Iside, Cibele, Afrodite, Artemide, Leucotea, Persefone, e molti altri). E una dea ciclica, in quanto in essa convivono gli aspetti della vita e della morte, nella triplice forma di vergine, di ninfa, e di vegliarda. La forma trinitaria appare anche nell'estensione del suo dominio, in quanto è divinità celeste, sotto forma di luna, terrestre in quanto madre della vegetazione e signora della fecondità, e ipogea, in quanto signora della morte e degli inferi. La dea è rappresentata sulla terra da una sacerdotessa che si accompagna a un re sacro, il quale viene scelto in un momento significativo dell'anno (il solstizio d'estate o l'equinozio di primavera), e viene poi ucciso e sostituito in inverno, a simboleggiare la morte della vegetazione e a propiziarne la rinascita. In molti miti a noi noti è possibile leggere questo schema primitivo. Oltre alla più nota vicenda di Demetra, può risultare interessante il mito di Adone.
Adone (il cui nome rende probabilmente il titolo semitico adon, «signore») corrisponde al semidio babilonese Tammuz, lo spirito della vegetazione, compagno di Ishtar, l'Afrodite mesopotamica. La somiglianza del mito e dei rituali in area semitica e in area greca (ma anche la vicenda di Osiride e Iside, in area egizia, è riconducibile allo stesso nucleo) è significativa della sua vitalità ed estensione.
Adone è il figlio di Smirna, trasformata in albero di mirra da Afrodite mentre era gravida. AI compimento del tempo, dalla corteccia uscì un bambino bellissimo: Adone. Afrodite lo consegnò alla regina degli inferi, Persefone, perché lo tenesse nascosto, ma essa, affascinata dalla sua bellezza, lo scelse, una volta cresciuto, come amante. Afrodite però, lei pure innamoratasi del giovane, lo reclamò, e ne nacque una contesa. La lite venne superata grazie all'intervento della Musa Calliope, la quale stabilì che l'anno fosse diviso in tre parti: una destinata a Persefone, una ad Afrodite, e una in cui Adone poteva stare libero. Tuttavia Afrodite, sfruttando il cinto magico per cui diveniva irresistibile, tratteneva il giovane con sé anche durante questo terzo periodo. Suscitò in questo modo l'ira di Persefone e la gelosia di Ares, amante divino di Afrodite, il quale, sotto forma di cinghiale, uccise Adone durante una battuta di caccia. Dal sangue del giovane nacque un fiore, l'anemone scarlatto. Afrodite ottenne però da Zeus che il giovane passasse solo metà dell'anno tra i morti, in compagnia di Persefone, e di averlo con sé durante il tempo rimanente.
La divisione in tre parti dell'anno simboleggia le tre stagioni (della capra, del leone, del serpente) in cui era diviso il calendario lunare; la permanenza di Adone nell'Ade simboleggia la morte della natura durante la stagione invernale. I rituali legati a questo mito, diffusi in tutta l'area europea e dell'Asia occidentale con varianti poco significative, comprendevano la celebrazione delle nozze dei due amanti divini, la rappresentazione della morte di Adone, il suo funerale, accompagnato da lamentazioni compiute principalmente da donne, e infine l'allestimento dei «giardini di Adone», cesti, vasi o vassoi su cui venivano piantati fiori e grano, che in breve, per mancanza di terra, appassivano e venivano poi gettati in acqua corrente insieme al simulacro della salma del giovane. II giorno seguente, egli risorgeva e saliva al cielo. «La cerimonia della morte e resurrezione di Adone deve essere stata una rappresentazione scenica del declino e della rinascita della vita vegetale», conclude J.G. Frazer, il noto antropologo autore del Ramo d'oro. Essa testimonia la visione ciclica del tempo, nel suo aspetto più evidente, quello della vegetazione: «l'universalità di questo ciclo ricorrente di declino e rinascita, unita al fatto che da esso dipende totalmente l'uomo per la sua sopravvivenza, contribuiscono a renderlo l'evento naturale più importante e solenne dell'anno» (Frazer).
Ad altri miti più esplicitamente legati alla scansione del tempo è comune l'idea di un inizio paradisiaco - «concezione arcaica (e probabilmente universale)», scrive Eliade -, cui segue una serie di cicli successivi di creazione-distruzione-nuova creazione. Le palingenesi (i nuovi inizi) di ciascun ciclo riportano le medesime condizioni di partenza, in una ripetizione eterna di ciò che è stato (il mito «dell'eterno ritorno»).
Questa modalità ciclica è comunque scandita al suo interno da cicli intermedi, in cui il tratto comune in molti sistemi mitico-religiosi è l'innesco di un processo degenerativo, per cui la nuova nascita porta a condizioni peggiori rispetto alla precedente. Raggiunto il punto più basso del deterioramento, si assiste a una nuova rinascita nelle condizioni originarie.
Un esempio di questo sistema si trova nella religione induista e, in ambiente greco, nel mito delle età, narrato da Esiodo, secondo il quale a un inizio paradisiaco, l'età dell'oro, succede una serie di cicli degenerativi fino ad arrivare all'attualità, segnata da vecchiaia, morte, malattie e ingiustizia, l'età del ferro.

Il tempo lineare
L'altro modello nella visualizzazione del tempo è quello, più moderno, di tipo lineare. Gli studiosi sono concordi nell'attribuire alla cultura ebraica questa nuova concezione, che sarebbe derivata dal diverso rapporto che il popolo ebraico instaura con la divinità: «messi da parte i cicli del tempo che si susseguivano uno dopo l'altro [...] la storia del mondo divenne, invece, un processo di liberazione politica.
Durante il IX secolo a.C. uno scrittore di genio descrisse le provvidenziali azioni di Yahweh dalla creazione del mondo alla nascita di Abramo, progenitore di Israele, poi da quel punto alla schiavitù in Egitto, e infine alla liberazione degli Ebrei e alla conquista di Canaan, la terra promessa.
La storia smise di essere semplicemente un susseguirsi di fatti e divenne, invece, un complicato intreccio di eventi che progredivano da un inizio ben preciso a un fine stabilito. La storia venne concepita come storia della salvazione, e con essa nacque l'idea di tempo lineare»: così sintetizza J.T. Fraser, il fondatore della International Society for the Study of Time.
Da osservare due elementi: il tempo lineare discende dalla percezione degli eventi come momenti di una storia; la storia procede verso un fine provvidenzialmente stabilito. La presenza di un'escatologia (cioè la riflessione sul fine degli eventi) spezza il ciclo in un segmento con un inizio e un termine.
La riflessione cristiana porterà a compimento questo processo, per cui il tempo avrà una fine, e si risolverà nella dimensione extra-temporale dell'eternità, dalla quale il tempo è nato al momento della creazione, per volontà divina.
È adombrata una concezione analoga anche nella riflessione finalistica sulla storia avviata in età augustea, di cui I'Eneide, il poema di Virgilio, è l'esempio più illustre: la vicenda di Roma è concepita come progressiva e fatale espansione fino a un punto di perfetto equilibrio, garante della prosperità universale, rappresentato dal principato.
Risulta evidente come in questo tipo di concezione la storia umana e la vita individuale, nella loro unicità e irripetibilità, vengono avvalorate rispetto alla concezione ciclica.
Va detto che tali modelli non sono necessariamente alternativi, e restano largamente operanti parallelamente, anche se a livelli diversi: nel continuum del ciclo si può isolare l'hic et nunc del tempo individuale (questo tema sarà particolarmente presente nella riflessione oraziana).

Il tempo della natura
Anche la riflessione filosofica nella considerazione del tempo parte dalla relazione col mutamento: in termini filosofici il divenire, contrapposto all'essere, che, per sua natura, non muta.
È Pitagora il primo a occuparsi esplicitamente della questione del tempo, che lui concepisce, secondo la testimonianza di Porfirio (Vita di Pitagora), come ciclico: entro un dato termine di tempo tutto si ricrea come era stato, e quindi nulla è nuovo di quanto vive sulla terra.
Parmenide, fondando la filosofia dell'essere, svaluta il tempo, connesso esclusivamente al divenire, fino a considerarlo un «non ente»: soltanto l'essere, nella sua immutabilità e unicità, è; conseguentemente, tutto ciò di cui possiamo dire «era» o «sarà» non è essere, ma apparenza, oggetto della fallace conoscenza sensibile: «Da questo conseguiva che il tempo non può essere reale, perché impone di parlare di cose ed eventi che sono stati e che saranno. Lo stesso cambiamento non può essere che illusione. Il mondo vero è un mondo di permanenza. La realtà ultima, scrisse [Parmenide] in uno dei frammenti rimastici, è "immobile nei limiti di potenti legami, senza principio né fine"» (Fraser).
E Platone, nel Timeo, a fornire la prima definizione del tempo. Timeo sta raccontando l'origine del cosmo, tratto dal caos dal divino artefice, il Demiurgo, che opera sulla materia preesistente prendendo a paradigma, per plasmare il mondo, le Idee, i modelli eterni e perfetti. Creando il tempo, prende a modello l'eternità, di cui esso è «immagine mobile»:

Allora egli pensò di creare un'immagine mobile dell'eternità e, organizzando il cielo, produsse, mentre l'eternità restava nell'unità, un'immagine che si muoveva secondo una misura, e questa noi la chiamiamo «tempo»: infatti i giorni e le notti e i mesi e gli anni, che non esistevano prima della nascita del cielo, li fece nascere nel momento in cui quello sorgeva [...]. Dunque secondo tale provvidente ragione a proposito della nascita del tempo, affinché il tempo nascesse, sono sorti il sole e la luna e gli altri cinque pianeti, in vista della suddivisione e del mantenimento della misura del tempo. (37a-38c)

Per Platone dunque il tempo esiste, ed è quanto di più prossimo all'eternità la materia del mondo consenta di creare. Gli astri celesti quindi sono nati in vista della misurazione del tempo, e del mantenimento di un ritmo costante e perfetto, garantito dalla circolarità delle loro orbite: il movimento circolare, infatti, che non ha una partenza e un arrivo, è il moto perfetto.
Aristotele inverte i termini della questione: riportandosi all'esperienza, riconosce nel tempo la misura del mutamento. Noi percepiamo il tempo nel momento in cui si verificano dei mutamenti (che il filosofo chiama «movimenti») rispetto ai quali si possano determinare un «prima» e un «poi», cioè uno sviluppo temporale. Ecco la riflessione che troviamo nella Fisica:

Il tempo noi lo conosciamo quando determiniamo il movimento, individuando in esso ciò che è prima e ciò che è dopo. E noi affermiamo che è trascorso del tempo allorché abbiamo percezione di «ciò che è prima» e di «ciò che è dopo» nel movimento. (4,11,219a 22-25)

Da qui la definizione del tempo: «Tempo è il numero del movimento secondo il prima e il dopo» (4,11,219b 1-2).
Sulla stessa linea procede anche la riflessione stoica, che considera il tempo come intervallo del movimento (SVF, 1, fr. 93). Commenta il filosofo G. Reale: «esso è effetto dell'esserci, del vivere e del muoversi dei corpi e in genere dei cosmo».
Punto comune sia alla prospettiva platonica che a quella aristotelica è il fatto che il tempo (a prescindere dalla priorità che viene assegnata) viene misurato secondo il movimento del cielo, cui viene attribuito un moto circolare uniforme, garante dell'arythmon, il «numero», la misura regolare, il ritmo. E il tempo della natura, il tempo fisico.
Ma mentre per Platone il tempo è un ente creato dal Demiurgo, e quindi ha una sua esistenza autonoma, per Aristotele esso è esclusivamente l'unità di misura dei mutamento.

Il tempo esiste in sé?
Se, secondo la prospettiva aristotelica e stoica, il tempo è una unità di misura, è lecito domandarsi se esso abbia una sua esistenza autonoma, in assenza di un ente che possa misurarlo attraverso la percezione del mutamento delle cose. Scrive infatti Aristotele:

Qualcuno potrebbe sollevare questa difficoltà: il tempo esisterebbe o meno, se non esistesse l'anima? Se non esiste infatti ciò che può numerare, è impossibile che vi sia qualcosa che può essere numerato. [...] Ma se null'altro per sua natura numera eccetto l'anima, e nell'anima l'intelletto, allora è impossibile che esista il tempo, se non esiste l'anima. (Fisica, 4,14,223a 21-29)

Come dire: esiste il «litro» in sé, se non esiste un intelletto in grado di misurare dei liquidi? Ma anche sotto un altro aspetto il concetto di tempo solleva dubbi sulla sua natura ontologica (cioè di «ente»): la puntualità infinitesimale del presente (che «è»), rispetto ai due tempi che «non sono» mai, il passato, che non è più, e il futuro, che non è ancora. Scrive a questo proposito Seneca:

Praesens tempus brevissimum est, adeo quidem ut quibusdam nullum videatur; in cursu enim semper est, fluit et praecipitatur; ante desinit esse quam venit, nec magis moram patítur quam mundus aut sidera, quorum inrequieta semper agitatio numquam in eodem vestigio manet. (Dialogi, 10,10,6)
Il presente è brevissimo, tanto che a taluni sembra che non esista; è sempre in corsa, scorre e precipita, smette di esistere prima di esser giunto, e non può indugiare più di quanto possano fermarsi il cosmo o le stelle, la cui corsa inquieta non si ferma mai sulla propria traccia.

Tre secoli dopo, Agostino, dopo aver reso esplicito il suo disagio di fronte a una nozione tanto comune quanto indefinibile («Dunque cos'è il tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so; se lo volessi spiegare a uno che ne domandasse, non lo so»), rende ulteriormente esplicito questo problema scrivendo, in un passo su cui avremo modo di tornare:

Duo ergo illa tempora, praeteritum et futurum, quomodo sunt, quando praeteritum iam non est et futurum nondum est? Praesens autem si semper esset praesens nec in praeteritum transiret, non iam esset tempus, sed aeternitas. (Confessiones 11,14)
Dunque quei due tempi, passato e futuro, in che modo esistono, dal momento che il passato non esiste più e il futuro non esiste ancora? II presente poi, se fosse sempre presente non sarebbe più tempo, ma eternità.

Il tempo umano
Spostiamo ora l'attenzione dal tempo fisico al soggetto consapevole del trascorrere del tempo: l'uomo. L'uomo, fra tutte le creature viventi, è l'unica che percepisce il tempo in modo progettuale. Gli animali reagiscono al trascorrere del tempo in modo istintivo: migrano, vanno in letargo, ma non potrebbero non farlo. Non hanno progetti autonomi sul futuro. Non si scambiano informazioni sul passato. Possono solo, nelle specie più avanzate, creare delle abitudini, ma il loro orizzonte temporale è estremamente limitato. Solo l'uomo ha il privilegio di estendere i suoi orizzonti temporali oltre l'immediatezza dello stimolo del presente. In base a una certa immagine del futuro, e in relazione a esperienze passate, personali o acquisite attraverso la comunicazione con altri uomini (che possono anche essere vissuti in un altro tempo), l'uomo opera delle scelte e organizza il proprio presente: ad esempio, possiamo scegliere di studiare oggi l'anatomia del corpo umano in vista di un pensato futuro di medico.
Ma è soprattutto una, fra le proiezioni nel futuro, che determina in maniera sostanziale la nostra percezione del tempo: la morte. Scrive Fraser: «Fra le molte immagini del futuro che influenzano le azioni presenti, la consapevolezza della morte è la più potente e universale. E un ingrediente essenziale del senso del tempo dell'uomo maturo, i cui orizzonti si estendono senza limiti nel futuro e nel passato. Questo tipo di tempo, che è proprio della mente umana, viene chiamato tempo noetico o nootemporalità [...]. La nootemporalità è il tempo dell'essere umano pensante».
La morte costituisce dunque il momento che in qualche modo dà senso alla vita, costringendo l'uomo alle scelte, e rendendo indispensabile una valutazione e una gestione del tempo. In un suggestivo racconto di J. L. Borges, Gli immortali, lo scrittore argentino immagina una comunità di persone che hanno trovato l'elisir dell'immortalità. Orbene, questi uomini passano la loro vita, resa eterna, dormendo: laddove si sia perso il confine del tempo, ogni azione diviene priva di senso, in quanto può essere indefinitamente rimandata. La vita, in assenza dell'assillo della morte, scivola nell'oblio.
D'altra parte, la continua percezione della propria mortalità, e quindi dell'inarrestabile fluire del tempo verso la propria fine, affianca al privilegio della coscienza una inquietudine esistenziale cui è necessario trovare un rimedio. Da sempre ogni sistema filosofico o religioso ha avuto come centro questo ineludibile problema: liberare dal timore e dall'angoscia della morte, ultima linea rerum, come la definisce Orazio (Epistulae 1,16,79).
«Il mondo umano comprende, oltre al presente, anche il passato e il futuro. Vivere in questo universo non è impresa facile, perché il passato racchiude i piaceri ormai perduti e i rimpianti che permangono, mentre il futuro comprende speranze e paure. Scoprendo il tempo umano, ci siamo ritrovati malati cronici di conflitti interiori. Per allentare almeno in parte la tensione generata da questi conflitti, la nostra specie ha creato le civiltà con le loro droghe [cioè gli artificiali correttivi dell'angoscia, le azioni che l'uomo compie per esorcizzare la paura della morte, n.d.r.]. Gli uomini, dotati di cuore e anima, sentendosi oppressi, se non per altri motivi, per la finitezza della vita sulla terra, ne hanno bisogno in misura illimitata. Ed è per questo che li fabbricano incessantemente: la matematica e l'astronomia, la tecnologia e l'architettura, le scienze, le arti e le lettere, la musica e la danza, [...] le guerre e la gestione della pace. Siamo una razza inquieta» (Fraser).

Il percorso
Nel percorso che presentiamo, incontrerai i testi dì tre autori che sul problema del tempo e della finitezza umana si sono interrogati profondamente.
Orazio, che vive nella costante angoscia (l'atra cura, «l'angoscia nera») della labilità della vita e della presenza onnipervasiva della morte, cui cerca di trovare scampo chiudendo l'orizzonte del futuro per vivere il presente. Per lui il solo spiraglio che consente una speranza di eternità è la poesia.
Seneca, che, attraverso la meditazione costante sulla morte, insegna a possedere per intero la propria vita, nella sua dimensione passata, presente e futura, nella ricerca e nell'esercizio costante della virtù: è in questo caso la filosofia a dare significato al tempo.
Agostino, che, dopo aver dimostrato che il tempo è una delle espressioni più drammatiche della finitezza e incessante mutabilità delle cose, condizione fondamentale del mondo terreno, vede nella contemplazione di Dio, eterno e immutabile, l'unica forma di superamento e di raggiungimento, da parte dell'uomo, della sua insopprimibile aspirazione all'immortalità.

Agostino e la nostalgia del tempo

Dio, l'eternità e il tempoPer comprendere correttamente la teoria agostiniana del tempo, che esercitò un'influenza decisiva nella cultura occidentale (basti pensare che tutti i principali filosofi del Novecento che hanno trattato il problema del tempo, tra cui Bergson, Wittgenstein, Russell, Heidegger, partiranno proprio da un'analisi o una confutazione di Agostino come condizione preliminare per presentare le proprie posizioni), è necessario ricordare che anch'essa si iscrive nella prospettiva volta a fornire una giustificazione razionale delle verità rivelate.
La sua trattazione più sistematica si colloca nella sezione conclusiva delle Confessiones, in cui, dopo aver tracciato il suo percorso esistenziale dal peccato alla conversione, Agostino si pone l'obiettivo di dare una giustificazione filosofica alla sua scelta di fede, discutendo uno dei dogmi più controversi del cristianesimo, la creazione ex nihilo, cioè dal nulla, del mondo da parte di Dio. Tale dogma infatti si distingue nettamente dalle teorie cosmologiche della filosofia classica, che, pur differenziandosi tra loro anche notevolmente, avevano legato l'origine dell'universo all'ordinamento di una materia caotica eternamente preesistente, negando quindi la possibilità di qualunque tipo di creazione dal nulla (anche il Demiurgo platonico, ad esempio, plasma il mondo conformando la materia ai modelli delle Idee).
Nell'XI libro, Agostino affronta una questione che riguarda espressamente il tempo: quid faciebat Deus, antequam faceret caelum et terram? La risposta, che esamineremo dettagliatamente, è semplice: antequam faceret Deus caelum et terram, non faciebat aliquid, «prima di fare il cielo e la terra, Dio non faceva qualcosa», cioè non operava nell'ambito delle cose create. In altre parole, Dio è il creatore di tutto l'universo, naturale e soprannaturale, e il tempo è compreso nell'ordine delle cose create. In quanto creatura, il tempo appartiene a un ordine di realtà radicalmente diverso da Dio, cui compete unicamente la dimensione dell'eternità caratterizzata da immutabilità, immobilità e pienezza. L’alterità radicale tra Dio e il tempo che così viene posta vanifica dunque la questione in sé: prima della creazione il tempo non esisteva e pertanto non ha senso nemmeno parlare di un `prima', che è una categoria estranea alla divinità.

La natura problematica del tempo
Muovendo da queste premesse di carattere teologico, Agostino si pone comunque l'obiettivo di tentare un'indagine filosofica del concetto di tempo.
Essa prende le mosse dalla consapevolezza della natura intrinsecamente contraddittoria della nozione di tempo, notissima e misteriosa insieme: quid est tempus? Si nemo ex me quaerat, scio, si quaerenti esplicare velim, nescio, «che cos'è il tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so, se voglio spiegarlo a chi me lo chiede, non lo so». L'analisi di conseguenza avrà un'impostazione problematica, volta a mettere in discussione posizioni ritenute superficiali e inefficaci piuttosto che a proporre affermazioni univoche; frequentemente Agostino si interrompe a precisare: quaero, non adfirmo, «cerco, non affermo», oppure: exarsit animus meus nosse istuc implicatissimum aenigma, «il mio animo arde di conoscere questo complicatissimo mistero».
Il punto di partenza obbligato è anche per lui la definizione aristotelica del tempo come misura del movimento, che non viene confutata, anche perché, ponendo una relazione inscindibile tra il tempo e l'universo naturale, non è in contrasto con il principio agostiniano del tempo come conseguenza della creazione. Agostino dice espressamente, seppure come suo solito in forma di domanda, cur enim non omnium corporum motus sint tempora?, «perché infatti i movimenti di tutti i corpi non dovrebbero essere considerati tempi?».
Ma, quando si tratta di indagare sulla misura del tempo, cioè sulla sua natura fondamentale, nasce un problema insormontabile: il tempo è infatti un'entità inafferrabile: delle tre dimensioni di cui è costituito, futuro, passato e presente, il futuro e il passato non hanno una realtà effettiva, perché praeteritum iam non est et futurum nondum est, «il passato non è più e il futuro non è ancora»; il presente, a sua volta, si riduce a istanti puntiformi che scorrono incessantemente; risulta dunque impossibile delimitare nel tempo dei confini, condizione necessaria per qualsiasi misurazione.
Ne consegue una definizione negativa del concetto di tempo: non scilicet dicamus tempus esse, visi quia tendit non esse?, «non potremmo dunque dire che il tempo è solo in quanto tende a non essere?».

Distentio animi
Dopo aver constatato che la natura oggettiva del tempo è tale da renderne impossibile la misura, Agostino si dedica a sviluppare l'ulteriore passaggio dell'analisi aristotelica: la funzione dell'intelletto umano nella misurazione del tempo; scrive K. Flasch: «Aristotele pensava che la misura del tempo fosse presente nello stesso processo naturale, ma contemporaneamente affermava che se non ci fosse l'anima, non ci sarebbe neppure il tempo. Il tempo sarebbe dunque presente nell'anima e al di fuori di essa. Come ciò possa darsi, rimaneva una questione aperta; proprio su di essa si concentrò l'attenzione di Agostino; [...] il risultato conseguito non era più aristotelico».
Vedremo come Agostino giunga a questa definizione:

mihi visum est nihil esse aliud tempus quam distentionem: sed cuius rei nescio, et mirum, visi ipsius animi.
mi pare che il tempo non sia nient'altro che una distentio, ma non so di che cosa, e sarebbe strano se non si trattasse proprio dell'intelletto.

L'espressione distentio animi è tanto icastica quanto problematica. Etimologicamente distentio è un derivato del verbo distendo (dis + tendo), «tendere in direzioni opposte»: il tempo è dunque una forma di «tensione» o «estensione» dell'intelletto che si protende nelle direzioni opposte del passato e del futuro. Infatti mediante le facoltà della memoria, dell'attentio, «attenzione», e dell'expectatio, «aspettativa», le tre dimensioni del tempo divengono presenti nell'intelletto. Esso ha dunque la funzione di contenere la natura inafferrabile del tempo, unificando la successione degli istanti e riducendola a un insieme omogeneo e quindi misurabile.
Ma immediatamente dopo aver illustrato l'accezione tecnica di distentio Agostino ne introduce un'altra, che egli trae dalla connotazione fortemente negativa attribuita in latino al prefisso dis- (vedi discordia, dissensus, dissolutio ecc.): ecce distentio est vita mea, «ecco, la mia vita è dispersione».
Sul piano esistenziale, l'esperienza della temporalità è letta alla luce di un criterio morale: il divenire temporale diviene un'espressione emblematica delle lacerazioni che caratterizzano la realtà terrena, soggetta al peccato e alla morte. Solo in una dimensione mistico-escatologica tali lacerazioni potranno essere superate:

at ego in tempora dissilui, quorum ordineni nescio, et tumultuosis varietatibus dilaniantur cogitationes meae, intima viscera animae meae, donec in te confluam purgatus et liquidus igne amoris tui.
ma io sono lacerato nei tempi, dei quali ignoro l'ordinamento, e i miei pensieri, intimo recesso della mia anima, sono dilaniati dai tumultuosi mutamenti, fino a che approderò a te, purgato e purificato dal fuoco del tuo amore.

L'analisi agostiniana sul tempo approda in definitiva a una sua profonda svalutazione, giocata tutta a favore dell'eternità. Commenta un insigne studioso di Agostino, H. I. Marrou: «Agostino è un pensatore di tradizione platonica: la sua filosofia è una filosofia dell'Essere, o meglio dell'Essenza. [...] In una filosofia dell'Essenza, il tempo appare sempre un po' come uno scandalo. Il tempo è una cosa fluida, inafferrabile. [...] Per Essere veramente e pienamente bisogna affrancarsi dal tempo, o almeno dalla durata come la sperimenta l'attuale natura dell'uomo peccatore: tutto ciò che è inserito nel tempo storico non È, nel senso pieno della parola».

Postato il 27 agosto 2011

Letteratura latina: dai Severi al Tardo antico

di Francesco Toscano

1. QUADRO STORICO

• alla morte di Commodo (192) il titolo imperiale fu messo all’asta e, solo grazie alla pressione delle legioni della Pannonia Superiore, si afferma Settimio Severo (193-211), che instaura una monarchia militare. Per le sue origine africane favorì la diffusione di culti orientali.
• Caracalla (211-218) è ricordato per la Constitutio Antoniniana, l’editto con cui si estendeva la cittadinanza a tutti gli abitanti dell’impero, soprattutto per incrementare le entrate fiscali. Venne così ulteriormente minato il predominio politico e culturale di Roma, anche se va registrato l’ampio diffondersi del diritto romano in tutto il territorio dell’impero.
• dopo i brevi regni di Elagàbalo (218-222) e di Alessandro Severo (222-235) si apre un periodo di anarchia militare.
• solo Diocleziano (284-305) cercò di riformare l’impero disfatto da scorrerie barbariche, dalla crisi economica, dall’inflazione sempre crescente. Divide l’impero in due parti affidate a due «Augusti» e a due «Cesari» che sarebbe succeduti ai primi dopo 20 anni (c.d. Tetrarchia). Si stabiliscono quattro capitali (Nicomedia, Milano, Sirmio, Treviri) e Roma è fuori (ne deriva un concreto policentrismo culturale e linguistico). Cercavano di intervenire contro l’inflazione nel 301 con l’editto sui prezzi; la riforma fiscale e territoriale bloccò il dinamismo della società romana.
• nel 312 emerge la figura di Costantino che sconfigge Diocleziano e che nel 324 sconfigge Licinio in Oriente concentrando su di sé il potere. Costantino concede nel 313 la libertà di culto a tutti i cittadini e favorisce i cristiani, cercando anche di intervenire in questioni dottrinali (convoca il concilio di Nicea nel 325 contro Ario). Nel 330 proclama Bisanzio nuova capitale.
• dopo la parentesi “pagana” di Giuliano (361-363), Teodosio (379-395) ripristina la politica costantiniana. Nel 380 con l’editto di Tessalonica rende la religione cristiana l’unica consentita, definendo perseguibile il paganesimo. Nel 395 divide l’impero in due sancendo la superiorità dell’Oriente.
• già dalla fine del IV sec. d.C. si sente forte la pressione di popolazioni germaniche contro il limes danubiano e renano. All’inizio furono accolti grazie alla stipula di foedera i Visigoti, poi i Vandali e gli Ostrogoti.
• nel 404 la capitale dell’impero d’Occidente diventa Ravenna. Dopo la morte di Stilicone Roma viene saccheggiata dai Visigoti nel 410 e dai Vandali nel 405. Nel 476 Odoacre, un generale barbarico, depone Romolo Augustolo e fa atto di sottomissione all’imperatore d’Oriente, mettendo fine all’impero Romano d’Occidente.

Leggere da soli:
- Di Sacco - Serìo, Il mondo latino, vol. 5, pp. 130-131, sulle ipotesi relative alla fine del mondo antico
- Di Sacco - Serìo, Il mondo latino, vol. 5, p. 154, sul rapporto fra gli imperatori del IV secolo e il Cristianesimo



2. IL RAPPORTO FRA CULTURA E RELIGIONE

• difficile fu il rapporto fra lo stato e il Cristianesimo, anche a causa di leggi ambigue, passibili di interpretazione favorevoli o contrarie. I cristiani pur perseguendo una religio illicita, erano integrati nella vita pubblica: non si opponevano all’autorità costituita (il c.d. lealismo - cfr. Tacito), anzi rispettavano le leggi come fosse un obbligo di coscienza davanti a Dio. Ciò nonostante ci furono persecuzioni gravissime, come quella del 250 promossa da Decio, e quella del 301 da Diocleziano.
• spesso vennero criticati calunniando l’absurdum cristiano del Dio fattosi uomo e risorto per salvare ognuno, ma il contenuto intimo e vero del messaggio era la risposta cercata anche dalla cultura “alta” dei pagani.
• per quasi due secoli il Cristianesimo non produsse cultura (anzi, molti intellettuali convertiti smisero di essere intellettuali, come Tertulliano, Cipriano, Mario Vittorino), perché secondo alcuni la religione cancellava la sapienza pagana: si doveva rifiutare la filosofia e le sue manifestazioni artistico-letterarie
• ma ci fu anche un altro atteggiamento più conciliante nei confronti della cultura pagana. Soprattutto per gli scrittori cristiani di Alessandria, fra cui spicca Giustino (100-165), la cultura pagana è propedeutica alla fede. La verità greca, ad esempio tende al Vangelo, perché Dio si è rivelato profeticamente agli Ebrei, ma si è manifestato sotto forma di semi, di verità anche ai Greci. Non tutta la filosofia antica è accettata: vengono rigettati l’epicureismo e il cinismo (pensieri atei) e, al contrario, vengono amati gli stoici e i platonici
• nonostante l’emarginazione e la persecuzione del III secolo, prevalse la linea dell’integrazione fra cultura classica e cristiana ormai attuata nel IV secolo. Proficuo fu il dialogo con il neoplatonismo, anche per dare soluzioni a problematiche teologiche
• il regno di Giuliano l’Apostata segnò un momento di riscossa pagana e tradizionalista, guidato dai Simmachi e Nicomachi, altolocate famiglie romane
• ma l’osmosi fra le due culture fu la via perseguita da personaggi come Ambrogio (vescovo di Milano; 340-397), Lattanzio (250-325, «Cicerone cristiano», lo definì S. Girolamo), Girolamo (347-420) e soprattutto Agostino (354-430, vera summa del pensiero filosofico pagano).


3. IL QUADRO LETTERARIO

• già nel II secolo i generi poetici si erano progressivamente esauriti (la pensa diversamente il Di Sacco, vol. 5, p. 31), lasciando spazio solo ai poetae novelli; nel III secolo la situazione non cambia. La poesia resta un gioco colto e raffinato, un lusus utile solo per mettere in mostra versi “strani“ (ropalici, reciproci, ecoici) o memorabili (è l’epoca dei centoni). Comunque rimane fuori dal mondo.
• l’idea che la produzione letteraria dovesse porsi al servizio della fede cristiana finì per modificare sensibilmente lo scopo e le caratteristiche formali delle nuove opere. Cambia il destinatario che ora non è più un’élite, ma un gruppo di persone più ampio e più umile. Da tale assunto nasce una lingua e una letteratura nuova:
- si allarga il lessico per inglobare parole nuove, si adattano moduli sintattici propri del latino parlato (traduzione della Bibbia)
- la letteratura era chiamata a còmpiti nuovi, come difendere la fede dagli attacchi dei detrattori, istruire ed esortare i fedeli, interpretare e commentare la Scrittura, testimoniare la morte eroica dei martiri: solo in parte trovò modelli pagani
- le prime grandi manifestazioni sono legate all’apologìa (o apologetica), ma col passare del tempo la letteratura servirà per dare alla fede una sistemazione teologica e dottrinaria (nascerà la cosiddetta patrìstica). I filoni spesso si accavallarono, perché diffondere e difendere avevano bisogno di approfondimento filosofico e teologico. Fra gli apologèti (o apologìsti, da apologhìa, cioè «difesa») ricordiamo:
 Minucio Felice (100-170) con il suo Octavius, una disputa filosofico-religiosa in cui si scontrano due posizioni, cioè l’accusa di ignoranza rivolta ai cristiani e l’affermazione che ormai il dubbio prodotto dalla vecchia filosofia pagana ha prodotto solo contraddizioni e relativismo
 Tertulliano (155-220) con il suo Apologeticum, in cui risponde ad ogni accusa rivolta dai pagani ai cristiani, sottolineando il lealismo di questi ultimi verso lo stato. Tertulliano crea il latino cristiano come lingua letteraria, ricavandolo dalle tradizioni retoriche, giuridiche e filosofiche; inventa i nuovi termini per i nuovi concetti teologici, come Trinitas, libera arbitrii potestas e persona
- in indipendenza dal contenuto, ci fu una generica spinta verso il realismo, inteso come temi e circostanze legati all’esistenza comune, finora esclusi dalla letteratura ‘alta’. Rigettato il principio della retorica classica, secondo il quale a temi bassi convengono toni bassi, la variazione degli stili (alto, medio e basso) non dipende più dal soggetto trattato (che resta sempre alto, essendo, direttamente o indirettamente, Dio), ma dalla volontà dello scrittore di provocare determinati effetti sui suoi lettori
- visto il diffuso analfabetismo, si torna ad una cultura profondamente orale, essenzialmente basata sulle omelìe e sulle letture pubbliche degli Atti dei martiri
- infatti le prime opere composte direttamente in latino appartengono al genere degli Acta Martyrum, nato per commemorare le eroiche morti patite dai martiri cristiani. Nascono come trascrizione degli interrogatori degli imputati, che potevano così testimoniare (màrtyr in greco significa «testimone») la propria fede. Accanto ad essi troviamo le Passiones, descrizioni con andamento narrativo delle torture subite. Presto assumeranno un carattere spettacolare, a metà fra l’epica e il romanzo.

Leggere da soli:
- Di Sacco - Serìo, Il mondo latino, vol. 5, pp. 44 - 45 e p. 101 sulla formazione del latino cristiano
- Di Sacco - Serìo, Il mondo latino, vol. 5, p. 107 dall’Octavius sulla superiorità morale del cristianesimo
- Di Sacco - Serìo, Il mondo latino, vol. 5, pp. 120 - 121 sulla vita dei primi cristiani vista da Tertulliano



4. LA POESIA

• dopo una prima fase di disinteresse, la cultura cristiana sembra interessarsi della poesia, forse per la scarsa dimestichezza che ne hanno gli strati sociali che subito aderiscono al Cristianesimo. In realtà, sin dall’inizio si diede particolare attenzione al canto liturgico, che venne elaborato sia nell’aspetto musicale, che in quello letterario. Fu Ambrogio a conferire dignità letteraria all’innografia cristiana e bisognerà aspettare papa Gregorio I (590-604) per arrivare al cosiddetto canto gregoriano
• sin dalla metà del IV secolo assistiamo a tentativi di mediare tra la cultura pagana e quella cristiana in ambito poetico. La poesia cristiana, infatti, conciliati i contenuti della fede con la tradizione classica, può volgersi a magnificare le glorie della fede, riutilizzando il linguaggio e i modelli della classicità. Virgilio risulta il più amato fra i poeti pagani. Nascono così le opere di Prudènzio (morto nel 405) e di Paolino di Nola (morto nel 431).


5. LA PROSA STORIOGRAFICA

• le origini della storiografia cristiana si connettono agli Acta Martyrum e alle Passiones del II-III secolo. Dopo la fine delle persecuzioni spesso vengono presi come modelli di santità i vescovi e, dal IV secolo, i monaci. Nascono allora le biografie di questi santi uomini
• la biografia cristiana tende a recuperare i moduli della grande biografia greco-romana e infatti, S. Girolamo scrive il De viris illustribus (135 biografie di scrittori, composto nel 392), appropriandosi dei modelli svetoniani. Evidenti le differenze: nelle biografie degli imperatori prevale il gusto per l’aneddoto erudito e piccante; nelle biografie cristiane si mira allo scopo educativo, a consolidare la fede dei credenti
• agli inizi del IV secolo la storiografia riceve un grande impulso dall’opera di Eusebio di Cesarèa, autore di una Storia ecclesiastica, scritta in greco nel 312. La vicenda umana è rivisitata alla luce della Provvidenza divina che l’orienta e la guida in senso lineare e non più ciclico. Ha un carattere universale e non nazionale, con un’attenzione secondaria per i fatti politico-militari. Mancano del tutto la monografia politica e quella annalistica
• molti si occupano di storia ecclesiastica, scrivendo le biografie degli scrittori cristiani, la storia delle eresie e delle persecuzioni (Lattanzio, De mortibus persecutorum)
• la storiografia pagana del IV secolo ha come unici rappresentanti Eutropio, un epitomatore autore del Breviarium ad Urbe condita, e Ammiano Marcellino con i suoi Rerum gestarum libri XXXI, che narrano annalisticamente la storia di Roma da dove l’aveva lasciata Tacito (Nerva nel 96 d. C.) alla morte dell’imperatore Valente (378). Singolare la Historia Augusta, raccolta di biografie di imperatori del II-III secolo, attribuita a sei diversi scriptores, attivi sotto Diocleziano e Costantino, con Svetonio come unico modello.

Leggere da soli:
- Di Sacco - Serìo, Il mondo latino, vol. 5, pp. 184 – 186 sulle fonti e il metodo di Ammiano Marcellino e il confronto con Tacito


6. LA POESIA PAGANA

• dopo secoli di produzione poetica all’insegna del lusus e dell’eleganza formale, ritorna il desiderio di una poesia grande ed impegnata, sul modello epico. Figura di gran rilievo è Claudiano (370-404), che vive e opera presso la corte imperiale d’Occidente tenuta da Onorio. Dal 395 scrive carmi per l’imperatore e per il grande generale Stilicone, ultimo difensore della romanità contro la barbarie. Sa proporre grandi ideali e ampie visioni, in un latino elegantissimo; ma sa anche piegare l’esametro verso il grottesco, quando deve colpire i nemici di Stilicone (in questo divenendo simile a Giovenale)
• ultima grande voce pagana è Rutìlio Namaziàno (vissuto a cavallo fra IV e V secolo), che interpreta i traumatici eventi contemporanei secondo le categorie della cultura pagana: gli dei sono adirati contro i cristiani e hanno perciò voluto punire Roma e il suo impero (nel 410 c’era stato il sacco di Roma). La sua opera si intitola De reditu, un poemetto in distici elegiaci, in cui racconta un viaggio di ritorno dalla natia Gallia compiuto via mare nell’autunno del 417.

Leggere da soli:
- Di Sacco - Serìo, Il mondo latino, vol. 5, pp. 240-241 sulla visione di Roma che ha Rutìlio come patria di ogni virtù

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L’ETÀ DELLA PATRISTICA

• nella generale fioritura culturale e letteraria del tempo che va da Teodòsio (379-395) alla morte di Onòrio (423) la cultura cristiana compie un salto di qualità grazie all’opera di tre giganti, quali Ambrogio, Girolamo e Agostino, i cosiddetti Padri della Chiesa occidentale (leggi box a p. 164), che influenzarono non solo la storia della Chiesa, ma soprattutto definirono la civiltà europea
• con loro giunge a compimento la sintesi tra la cultura classica e la cultura cristiana, arrivando anche a definire con compiutezza l’identità culturale della Chiesa latina
• sono personaggi importanti anche dal punto di vista politico, in opposizione ai pagani, agli eretici e alle popolazioni barbariche ormai incombenti sui resti dell’impero
• Ambrogio (340-397) attinge dall’elaborazione filosofica e teologica precedente e nel suo De officiis ministrorum (trattato in tre libri sui doveri dei sacerdoti) fonde l’etica stoica di Panezio e di Cicerone con il nuovo concetto cristiano di charitas. Sul piano politico afferma che il potere temporale è subordinato a quello spirituale nelle questioni relative alla fede e alla morale
• da una parte Girolamo (347-420), dall’altra Agostino (354-430) elaborano il problema culturale del delicato rapporto con i classici pagani. Entrambi giungono ad una giusta armonizzazione fra i contenuti delle opere degli antichi scrittori e l’humanitas rinnovata dal cristianesimo. Sotto questo aspetto resta emblematica la frase agostiniana credo ut intellegam, intellego ut credam, in cui viene recisa alla radice la supposta dicotomia fra fede e ragione, e si imposta un circolo virtuoso fra sapere umano e intelligenza di Dio.

Leggere da soli:
- Di Sacco - Serìo, Il mondo latino, vol. 5, pp. 285 - 287 sul ruolo dell’intellettuale e su quello della traduzione che ha Girolamo
- Di Sacco - Serìo, Il mondo latino, vol. 5, pp. 295 - 296 sul pensiero filosofico-teologico di Agostino

Postato il 20 maggio 2011

Apocalisse tra poesia e profezia

Una riflessione del grande poeta fiorentino morto sei anni fa sull’ultimo e più misterioso libro del Vangelo. Metafore e paradossi di un testo che ha segnato in maniera indelebile non solo la teologia ma tutta la cultura occidentale: letteratura e poesia in primo luogo
di Mario Luzi

Nell’Apocalisse siamo continuamente posti di fronte a figurazioni. Tutto accade figurativamente al ritmo delle dinamiche maestose sequenze figurali. Lo spettatore assiste muto alle mutazioni mirifiche, intento primamente a coglierne il senso, giacché è stabilito a priori che siano munite di un potere di ammonimento e di svelamento. Alla nostra cultura è innegabile però che quel linguaggio filmato parli anche esteticamente, e questa parola va intesa in senso molto comprensivo. A questo aspetto sensibile del testo contribuiscono sia i numeri che le forme e i colori delle figurazioni. Mi rendo conto che è impossibile per noi riportarci al livello della suscettibilità originaria, voglio dire del tempo e della cultura da cui il testo proviene. I numeri o i colori? Chi prevale nella nostra emozione? La numerologia non è così intrinseca al nostro pensiero come lo era nel mondo veterotestamentario. Le forme e i colori hanno nella cultura a cui apparteniamo preso il sopravvento e agiscono anche sui più distratti di noi. Non ha tempo perché li comprende tutti, non distingue fra passato e presente e vale per il futuro imminente e lontano: questo si dice nella letteratura di chiosa e di commento. Anche questa mens con le sue conseguenti misure è da ricuperare o conquistare da noi dell’Occidente, figli di una civiltà sostanziata di tempo e di storia. Credo che sia il primo passo, anzi un vero balzo, il più difficile da compiere per portarsi al livello. Chi scrive deve cercare di farlo e di farlo fare. Ecco un primo effetto apocalittico generato dall’Apocalisse.
La prospettiva temporale applicata all’Apocalisse non regge, slitta, sfugge da ogni parte. Non è omogenea con il singolare tenore di quel profetare la misura coerente del tempo umano - e altro non ne conosciamo. Tuttavia se c’è un accentrarsi e precipitare delle epoche nella vita di Cristo come in un baricentro cosmico, a me pare si raggiunga un incremento di pathos se la nostra mente si sente presa come in un duro fermaglio tra la prima e la definitiva parusìa del Cristo.
Tutto è detto e fatto in attesa di questa, in questo intervallo. Tutto quell’accumulo di simboli che si organizza in allegorie più o meno trasparenti rischia di sedurre in un gioco superiore la mente se essa perde di vista il rapporto con la situazione reale storica e metastorica a cui il testo si riferisce. È proprio quello che accade a noi.
Tuttavia c’è un clima di grande inquietudine, di timore, di attesa spaventata del giudizio che si comunica al lettore moderno: nonché una minaccia catastrofica che incombe, un ordine punitivo negli avvenimenti. Più difficile è ritenere questo una necessaria affermazione del Dio vittorioso, del pantocrator bizantino. Un Cristo vindice che ritroviamo nella tradizione pre-giottesca e pre-cavalliniana. Cristo è offeso, è al di là della misericordia. È una giustizia assoluta che deve prevalere. Cristo, generosa elargizione del Padre all’umanità, ha avuto tra gli uomini un’accoglienza che esige castigo, punizione. Questo è comprensibile alla logica di fondo del giudaismo divenuto cristiano, ma il Cristianesimo rompe quella logica. Che cosa si vuole disvelato e nello stesso tempo occultato all’uomo mediante questa profezia? L’uomo, abbiamo detto, è chiamato in causa come spettatore di un trionfo e di un potere sovrumano. Eppure questa primaria ostensione di gloria e di forza lo concerne direttamente come oggetto della sua autorità e del suo giudizio.
L’umanità è l’elemento vile su cui si rovesciano le calamità e i castighi e le catastrofi volute dall’ordine e dalla sua parata. Si può presumere che il fine dell’Apocalisse sia l’affermazione di una grande disparità tra il divino e l’umano. E, sì, può essere vero che il simbolismo enfatico nelle sue alternanze e nelle sue sorprese continue porti a concludere ciò che asserisce in conclusione la Bibbia della scuola di Gerusalemme, cioè che l’Apocalisse è la grande epopea «de l’espérance chrétienne, le chant de triomphe de l’Église persécutée». Si può anche arguire che sia in corso un grandioso paragone di cui viene detto e celebrato l’esito finale di trionfo. Satana è presente ma solo come antagonista corruttore di anime. Confesso che il minore e più convenzionale aspetto dell’opera mi pare il preannuncio degli eventi futuri, un aspetto che tuttavia, data la tradizione, non poteva mancare. Probabilmente lo stato perenne di instabilità e di inquietudine, di precarietà e di attesa imminente nell’umanità sono l’epicentro dell’aspirazione. Non c’è niente di durevole sulla scena umana: e il ritualismo simbolico della scena celeste è una contrapposizione. Allerta, ammonimento, memoria confermata, messa a fuoco della lezione di un passato recente? Il Vangelo integrato in una teologia stabilita dalla prescienza? Questo si dibatte tra i commentatori dell’Apocalisse. Ma è sempre eccezionale intimazione e imperioso richiamo a una verità che è stata e sarà. Cataclisma del tempo. Ordine dell’eterna, non umana e trionfale stabilità del divino. Resta per me il mistero della indegnità e colpevolezza pregiudiziale dell’uomo. L’uomo è oggetto di rampogna e di obbrobrio preliminare. Per lui è sempre pronta e imprevedibile la punizione. Punizione per la sua scelleratezza o punizione per essere?
Conflagrazioni immense sono presunte, assestamenti cosmici nei quali confliggono male e bene. L’azione di Satana è fortissima, il Tuo regno deve continuamente venire (advenire). Solo se riusciamo a tenere stretto questo nesso tra il pericolo imminente e le offerte di scampo, il testo dell’Apocalisse può avere presa su di noi. Esso non è commemorativo, non è incitativo, ma trasfigura una situazione permanente della Chiesa, o meglio dei devoti a Cristo, dell’uomo mortale.
Perché l’umanità deve subire tante prove, perché le cornucopie degli angeli versano tutti quei guai sulla specie degli uomini?
Qual è il loro debito, che cosa devono espiare? Questo, torno a ripetere, è il grumo oscuro che è difficile sciogliere. Intanto sulla miseria e le pene degli uomini si snoda la ritualità trionfalistica della Chiesa celeste.
Essa, Gerusalemme sovrannaturale, scenderà sulla terra; fino ad allora la giustizia non ci sarà. Siamo dunque associati al dramma del mondo? Siamo chiamati ad esserne parte? O dobbiamo per meraviglia assistere a una definitiva vittoria? Certo il superiore evento con la sua rivelazione si sviluppa per l’uomo in forme e prodigi che come tali si presentano. L’uomo è dunque un attante, sia pure non proto ma deutero-agonista. A che titolo di dignità, abiezione, a che grado di responsabilità e mistero? Ben poco di 'apocalittico' rimane nella nostra corrente accezione di apocalisse, che intendiamo comunemente come catastrofe, abnormità mostruosa, rottura incommensurabile dell’ordine e dello schema. Tuttavia un senso profondo rimane a legittimare questa correlazione. I termini di una tragedia generale dell’uomo possono essere variati, ma permangono gli effetti di una incalcolabile causalità. L’apocalisse che abbiamo vissuto nel secolo scorso, nelle sue varie fasi, non ci dice gran che in quanto a svelamento ed è anche troppo banale come prefigurazione del futuro. Abbiamo visto soprattutto la distruzione dell’uomo come creatura; la sua cancellazione come entità distinta, la sua nullificazione come individuo in sé compiutbo e dunque la sua riduzione a numero, la sua svalutazione totale come essere vivente. Abbiamo visto questo prima nel processo aggregativo del capitalismo trionfante, sotto l’aspetto di massificazione; l’abbiamo visto sotto l’aspetto di genocidio nazista, nell’universo concentrazionario sovietico; nell’immane scempio perpetrato dai Khmer rossi. Ogni volta la grevità assoluta e irreparabile dell’accaduto schiacciava il nostro pensiero e non lasciava margine per alcun simbolo e per la sua interpretazione. L’uomo nell’occhio del ciclone come noi siamo clamorosamente stati è forse il meno idoneo a ricevere il conforto e l’ammonimento della profezia? Della profezia che lo riguarda?
Di riflesso nasce tuttavia il sospetto che la profezia in realtà non lo riguardi e che la grande ostensione sia nel cielo per i celesti e sia al termine di una contesa capitale in cui il Male sia stato vinto e a Satana rimanga un forte ma angusto potere. L’umanità è vista del resto in grandi ammassamenti ed è oggetto di recriminazione in sé. A questo punto è bene concederci un’ampia e indefinita premessa sulla nostra natura prima di avanzare nel nostro tema: una di quelle premesse philosophiques di cui erano maestri i pensatori illuministi. Ognuno nel proprio campo riprendeva alla base il principio sulle origini del linguaggio, sull’ineguaglianza tra gli uomini, eccetera. In questo caso sui caratteri della religiosità umana sarebbe la materia della riflessione di fondo.
L’eccezionalità dell’Apocalisse infatti è l’effetto dell’enfasi di prodigi e di aspettative impliciti nella religione come tale. Chi riceve senza particolare reattività l’Apocalisse, sia essa o no il testo giovanneo che la tradizione ha lasciato alla sua difficile identità, si investe dell’essenza del sacro come di un primordio necessario. Ci sarà certo da tener conto di una predilezione profetica della mente israelitica, di un filone della poiesis particolarmente caro alla sensibilità e alla fantasia degli Ebrei, tuttavia si entra nel religioso, forse nel religioso al quadrato, quando sprofondiamo nelle pagine dell’uomo di Patmos. Dunque la prima convinzione soggiacente a ogni altra che nel testo si esprime è la certezza di un ordine soprannaturale. La seconda è che l’ordine oltre di noi o meglio l’ordinamento celeste non si limita ad affermare ostensivamente e simbolicamente la sua perfezione ma coinvolge l’umanità.
Purtroppo è un grande debito che l’umanità deve pagare per essere degna. La terza è piuttosto un sentimento: il sentimento dell’antagonismo. Per quanto l’opera sia concepita come trionfo finale dell’assoluta giustizia nel grande conflitto, la presenza del Male, la potenza avversa hanno molta forza di contrapposizione. Il regno di Dio deve avvenire, la figurazione fantastica del monstrum è un’altra richiesta dell’umano al religioso nella specie della minaccia e della consolazione, di ciò che incombe, di ciò che è con noi dalla nostra parte. A parte i riferimenti alle difficili sanguinose vicende della Chiesa nascente che molti esegeti ritrovano, l’Apocalisse è da considerarsi un exemplum ora rituale ora pitico davvero ispirato al sacro ed al santo. Il paradosso che colpisce la nostra mens (la nostra mentalità occidentale) è che lo 'svelamento' inerente alla nozione stessa di apocalisse si sviluppi in una serie di visioni da decifrare.
Eppure questa fusione di manifestato e di occultato entra nella alta poesia dell’Europa a partire da Dante, che non la riesuma, piuttosto ne prolunga la tradizione poco divulgata ma costante nella cultura religiosa.

Perché l’umanità deve subire tante prove, perché le cornucopie degli angeli versano tutti quei guai sulla specie degli uomini? Qual è il loro debito, che cosa devono espiare?
Questo, torno a ripetere, è il grumo oscuro che è difficile sciogliere.
Intanto sulla miseria e le pene degli uomini si snoda la ritualità trionfalistica della Chiesa celeste

«Avvenire» del 9 gennaio 2011

Apocrifo

del Cardinale Pietro Parente; Mons. Antonio Piolanti; Mons. Salvatore Garofalo

APOCRIFO (gr. = cosa nascosta, dal v. = nascondo). Per gli antichi, «apocrifo» era un libro che conteneva dottrine religiose riservate ad iniziati; nel linguaggio ecclesiastico, invece, era un libro non ammesso alla lettura pubblica nella comunità nonostante la somiglianza che esso presentava, per il nome del presunto autore e per il contenuto, con i libri ispirati della Bibbia.

Apocrifo, quindi, è un libro da escludersi perché non canonico. Tali libri erano di provenienza sospetta emessi in circolazione da sètte che volevano dare autorevole fondamento alla loro dottrina. Alcuni, però, sono frutto della pia curiosità di lettori che non trovavano nei libri sacri tante minute notizie su persone e periodi della storia sacra, e vollero completarle con informazioni qualche rara volta di buona fonte ma nella maggioranza dei casi frutto di fantasia. Alcuni di questi scritti in buona fede trovarono credito tra i fedeli e gli scrittori ecclesiastici. Nell'attuale edizione ufficiale latina della Bibbia sono riportati in appendice gli apocrifi Libri III e IV di Esdra, e la preghiera del re Manasse ispirati a testi canonici. Alcuni testi Liturgici furono derivati dai suddetti due libri, per es. il Requiem (IV Esd. 2, 34 s.). Gli studiosi moderni dedicano particolare attenzione a questa considerevole produzione letteraria interessante per la conoscenza delle idee religiose e morali vigenti al tempo di Cristo.
La vasta letteratura apocrifa, difficilmente accessibile ai lettori comuni, segue le grandi e minori divisioni dei due testamenti.
Gli Apocrifi del Vecchio Testamento, quasi sempre di autori giudei sono di argomento messianico ed hanno talvolta subìto interpolazioni cristiane.
Qualcuno, come le Odi di Salomone, sembra di totale provenienza cristiana. Essi si possono distinguere, non certo adeguatamente, in libri storici, dedicati alle grandi figure del V. T. didattici, cioè di contenuto. morale e profetici o apocalittici, che riferiscono presunte rivelazioni sul mondo degli angeli, sui misteri della natura, sulla futura sorte d'Israele, sulla persona ed il regno del Messia. Tra gli apocrifi della prima classe è degno di nota il libro dei Giubilei o Piccola Genesi, scritto da un fariseo moderato verso la fine del II sec. a. C., in cui Mosè narra la storia del mondo dalla creazione fino all'esodo dall'Egitto, distribuendola in periodi giubilari di 49 anni. Altri libri: il III di Esdra, III dei Maccabei, l'Ascensione di Isaia, il Testamento di Salomone. Tra i libri didattici, sono notevoli: il Testamento dei Patriarchi, in cui i figli di Giacobbe profetizzano l'avvenire delle dodici Tribù da essi discendenti; i Salmi di Salomone e di David; le Odi di Salomone, il IV libro dei Maccabei. Dei libri profetici molto noto è il libro di Henoch, al quale probabilmente si riferisce l'apostolo Giuda nella sua lettera (v. 14 s.), che consta di vari scritti giudaici del II-I sec. a. C. ed è importante per la conoscenza delle idee religiose dei Giudei del tempo di Gesù. Tra l'altro il Messia è detto «Figlio dell'Uomo». Altri libri: l'Assunzione di Mosè, il IV di Esdra, l'Apocalisse di Baruch, gli Oracoli sibillini, libro di propaganda giudaica tra i Pagani.
Gli Apocrifi del Nuovo Testamento rimontano ai sec. II-III d. C. e vengono distinti in Evangeli, Atti, Epistole e Apocalissi. Il più diffuso evangelo apocrifo fu il Protoevangelo di Giacomo dedicato alla vita della Madonna e di S. Giuseppe ed alla infanzia di Gesù. Ha avuto larghissima influenza sull'arte cristiana e la liturgia ne ha ricavato la festa della Presentazione di Maria al Tempio; altri evangeli portano i seguenti titoli: secondo gli Ebrei, degli Ebioniti, secondo gli Egiziani, di Pietro, di Tommaso, di Nicodemo. Degli Atti vanno ricordati quelli di Pietro, di Paolo, di Giovanni, di Andrea, di Toinmaso. Anche l'epistolario apocrifo è molto ricco; ricordiamo: la lettera di Abgaro re di Edessa a Gesù e la risposta del Redentore, l'epistola degli Apostoli; la epistola di S. Paolo ai Laodicesi, e la sua III lett, ai Corinti; le lettere scambiate tra Paolo e il filosofo Seneca. Delle Apocalissi si possono citare: l'apoc. di Paolo, di Pietro, di Tommaso.
Si tratta, in generale, di una letteratura mediocre e farraginosa che tradisce l'imitazione dei modelli ispirati senza però avvicinarsi alla loro spontaneità ed equilibrio.

Voce «Apocrifo» dal Dizionario di Teologia Dogmatica, a cura del Cardinale Pietro Parente; Mons. Antonio Piolanti; Mons. Salvatore Garofalo.
Postato il 12 dicembre 2010

Storicità dei Vangeli

del Cardinale Pietro Parente, Mons. Antonio Piolanti e Mons. Salvatore Garofalo

EVANGELI (gr. = buona notizia, lieto messaggio). Al tempo di Gesù e degli Apostoli l'evangelo è la buona notizia della redenzione universale contenuta nella predicazione di Gesù, ma ben presto, durante la prima generazione cristiana, il termine indica i quattro libretti di Matteo, Marco, Luca e Giovanni, che contengono la storia dell'annunzio.

Matteo, chiamato all'apostolato dalla dogana di Cafarnao, scrisse il suo evangelo con l'intento di dimostrare ai Giudei di Palestina che Gesù era l'atteso Messia perché in lui si compivano tutte le profezie antiche. Marco, discepolo affezionato di Pietro, conservò nel suo libretto il ricordo della predicazione viva dell'apostolo ai Romani nella quale la figura di Gesù Uomo-Dio era presentata con incantevole freschezza di particolari. Luca, medico antiocheno e discepolo di Paolo, raccolse con cura scrupolosa il materiale di detti e di fatti della vita del Signore più adatto alla istruzione ed edificazione delle comunità di fedeli venuti dal paganesimo. Questi tre primi evangeli si assomigliano sostanzialmente nella trama generale della vita di Gesù ed anche nel modo di trattare la materia. Questa proprietà, che permette di disporre i tre racconti in colonne parallele in modo da abbracciare con un solo sguardo le narrazioni, li fa denominare sinottici, cioè «visibili insieme». L'evangelo di Giovanni, discepolo prediletto di Cristo, si distacca sensibilmente e dalla trama e dal modo di presentare i discorsi e i fatti di Gesù comune ai tre Sinottici. Egli dà massimo sviluppo al ministero gerosolimitano che dai primi tre viene lasciato quasi in ombra. e durante il quale Gesù più spesso e con maggiore chiarezza parlò della sua divinità.
L'autenticità dei quattro evangeli è messa al sicuro da una ininterrotta serie di testimonianze storiche circostanziate e precise che si iniziano con Papia, vescovo di Gerapoli in Frigia e discepolo degli Apostoli (primi decenni del II sec.) e continuano di secolo in secolo senza contraddirsi o smentirsi. Oltre alle affermazioni degli scrittori che godono particolare autorità come S. Ireneo (c. 140-202) vescovo di Lione e tramite tra l'Oriente e l'Occidente, si hanno anche documenti ufficiali come l'elenco dei libri del N. T. chiamato, dal suo scopritore, Canone di Muratori e che fu scritto a Roma verso il 185. Autori e documenti sono echi di una tradizione che risale evidentemente ai primi anni della Chiesa e che è stata vagliata dal contrasto con gli eretici. Negli scrittori del II-III sec. si trova un così grande numero di citazioni del testo dei quattro evangeli che essi potrebbero quasi integralmente essere ricostruiti. Un implacabile avversario del Cristianesimo primitivo, il filosofo epicureo Celso, che scriveva verso il 178, riconosce nei quattro evangeli un'opera dei discepoli di Gesù e ricorda che gli eretici avevano tentato di piegarli alle loro dottrine per avvalersi di così autorevoli scritti.
L'esame interno degli Evangeli, cioè della lingua, della mentalità ivi riflessa, dei costumi menzionati, dei riferimenti storici e geografici, confrontati con le più recenti e sicure scoperte, conferma l'autenticità dei quattro libretti affermata concordemente dalla tradizione cristiana.
Quanto alla data degli evangeli, consta che essi nel II sec. sono diffusi e riconosciuti in tutte le comunità cristiane di Oriente e di Occidente; devono, quindi, essere stati scritti nel I sec. Le testimonianze storiche convalidate dall'esame interno dei testi permettono di concludere che Matteo, Marco e Luca scrivevano prima della distruzione di Gerusalemme (a. 70). Più precisamente Matteo e Marco pubblicarono i loro libretti prima della morte di Pietro e Paolo (a. 64 o 67); Luca conclude bruscamente la narrazione degli Atti all'anno 62, e dichiara che il suo evangelo ha preceduto questo secondo Libro (Atti 1, 1). Poiché le antiche testimonianze sono quasi concordi sulla priorità di Matteo e di Marco nei confronti di Luca, i primi due evangeli dovevano essere stati pubblicati prima del 60. Secondo alcuni studiosi Matteo risale al 42-50.
Che l'opera dei quattro biografi di Gesù sia stata trasmessa integra fino a noi, risulta dalla eccezionale condizione di privilegio in cui viene a trovarsi il testo degli evangeli. Sono ben 1500 i codici manoscritti del testo greco degli evangeli; due di essi furono copiati nel IV secolo, mentre alcuni frammenti di papiri risalgono al III-II secolo. Molte antiche versioni in lingue occidentali ed orientali fanno da efficace controllo al testo greco trasmesso dai codici attuali. Molte migliaia di varianti del testo, delle quali nessuna ne compromette il senso in materia di dottrina e di morale, permettono di affermare che il testo greco degli evangeli che noi oggi leggiamo è sostanzialmente identico a quello uscito dalle mani dei loro autori. Si noti che dei classici greci e latini non esiste nessun manoscritto anteriore al IX sec. d. C. e rarissimi sono quelli più antichi del sec. XII.
La storicità degli evangeli, cioè l'aderenza dei loro racconti alla realtà dei fatti, è dichiarata dagli stessi autori (Lc. 1, 1-4; Giov. 20, 30 s.; 21, 24) ed era un postulato essenziale perché essi potessero essere accettati dalla Chiesa. D'altra parte nessuno avrebbe osato raccontare cose non vere od alterare fatti di cui esistevano testimoni gelosi come gli Apostoli e nemici accaniti come gli Ebrei i quali erano stati attori di primo piano nella vita di Gesù ed avrebbero avuto buon giuoco nella loro polemica se avessero potuto trovare in fallo gli storici del Nazareno. Tutto ciò che di meglio può fare la tradizione letteraria ebraica è tacere della vita e dell'insegnamento del Maestro Galileo.
La critica non cattolica contesta il valore storico di una parte considerevole degli evangeli unicamente perché essa contiene fatti soprannaturali. Gli sforzi di questa critica che, dal sec. XVIII in poi, si condanna all'assurdo compito di spiegare la vita di Gesù escludendone ogni elemento soprannaturale, hanno avuto come risultato una «torre di Babele» (Loisy) di opinioni che polverizzano i testi senza riuscire a cavarne un possibile costrutto.

Voce «Evangeli» del Dizionario di Teologia Dogmatica, a cura del Cardinale Pietro Parente, Mons. Antonio Piolanti e Mons. Salvatore Garofalo.
Postato il 12 dicembre 2010

Come parlare con Dio faccia a faccia

Il desiderio di comunicare con l’invisibile è una delle ragioni della rinnovata attenzione da parte di molti per i testi dei grandi mistici

di Vittorio Possenti

«Dio non morirà il gior­no in cui noi non cre­deremo più in una di­vinità personale, ma saremo noi a morire il giorno in cui la nostra vita non sarà più pervasa dallo splen­dore del miracolo sempre rinnova­to, le cui fonti sono oltre ogni ra­gione ». Così Dag Hammarskjöld nel 1950 quando in un Occidente che camminava spedito verso il deserto del secolarismo, si diffon­deva l’idea che Dio e la religione fossero cose del passato, inesora­bilmente travolte dalla modernità.
Era allora l’epoca in cui una parte della cultura, che si autopromuo­veva ad avanguardia, teneva fermo che l’ateismo fosse il destino più certo della modernità. Diventava allora difficile pensare ad un atrio dei gentili, perché la notitia Dei pe­ricolava, ben più grave che altrove era l’eclissi di Dio, e l’invocazione al Dio ignoto della coscienza più flebile. Mezzo secolo più tardi si è iniziato a parlare di epoca postse­colare, mentre indietreggia nel passato la tesi di un cammino ver­so un tempo postreligioso. Il decli­no o almeno la privatizzazione del­la religione non sono più certi, ma alta risuona la domanda su come ricominciare a parlare di Dio. L’e­clissi di Dio non ter­minerà se non ini­zieremo di nuovo ad annunciarlo: come farlo?
Questo è il punto centrale in cui ogni equivoco si paga ca­ro, in specie per noi occidentali che ab­biamo introiettato i metodi delle scienze, oggettivanti e neutri, che reificano tutto ciò che toccano. Ma Dio non è un oggetto che possa essere misurato da stru­menti, né cade sotto la presa di u­na gnoseologia scientistica. Dio non può farsi noto attraverso la gabbia di acciaio della razionalità strumentale ed i nuovi atei sono troppo convinti di aver ragione per averla veramente: hanno adottato uno schema di conoscenza tal­mente ristretto da perdere quasi tutta la realtà. Bisogna ripartire dall’esperienza umana basale che nelle sue luci e nelle sue ombre porta significati trascendenti, per riprendere a parlare di lui: espe­rienza della vita e della morte, dell’amore e degli affetti, del bene e del male, della paternità e della figliolanza.
Per ricominciare a parlare di Dio abbiamo bisogno di testimoni affi­dabili che liberino la nostra anima dal carcere in cui si trova rinchiusa, dall’affanno dell’azione, dallo stor­dimento dell’inessen­ziale. Questi testimo­ni sono i mistici che sulla scorta dell’ami­cizia con Dio, ce lo fanno sentire vicino. I mistici cristiani vissu­ti nell’epoca moderna non sono inferiori a quelli fioriti in epoca medievale. Nono­stante questa consi­derazione, non è faci­le allontanare il so­spetto che la cultura e la teologia cristiane, tinte in vario modo di razionalismo o subendone la pressione, non ab­biano fatto dall’epoca del Concilio di Trento il dovuto spazio alla mi­stica e ne abbiano lasciato in sordi­na il problema per un lungo perio­do. L’insistenza della Chiesa e della teologia moderne su quanto era considerato strettamente necessa­rio alla salvezza, in particolare l’e­lemento etico e i doveri, distin­guendolo da quanto veniva ritenu­to facoltativo e supererogatorio, ha lasciato un poco in disparte la con­templazione e la via mistica. Sem­brava ovvio che bastasse adempie­re gli obblighi morali e che la via della sopramorale e della mistica evangelica fossero riservate a po­chissimi, e così il richiamo alla per­fezione e alla santità. La Chiesa del XX secolo e il Concilio hanno mes­so fine a questi equivoci, eppure un notevole cammino resta da compiere.
L’uomo desidera conoscere Dio, chiamandolo per nome. Nessun desiderio umano è tanto grande come questo e nessuno è più diffi­cile per l’uomo. Dio è uno, nessuno e centomila, una realtà sfuggente e misteriosissima: forse il Nome as­soluto, il Nome autentico di Dio lo conosce solo Lui, noi conosciamo i suoi molti nomi e da millenni con­tinuiamo a chiedere come si arti­coli il suo Vero e Unico Nome.
Vi sono certo dei linguaggi non verbali che possono aiutare a 'dire Dio', e tra questi la musica con la sua capacità di alludere all’invisibi­le e allo spirituale. Parlo della gran­de musica, non della musica pre­valente nel contemporaneo, spesso semplice prodotto di consumo, se­gnata in senso materialistico, in quanto portata ad esprimere solo l’immediatezza delle pulsioni u­mane più basali. Ma meglio ancora è l’esperienza mistica di Dio che non nasce dallo sforzo dell’uomo ma dalla grazia dello Spirito santo infusa nei nostri cuori. È un’unione d’amore tra l’amato e l’amante, in cui il soggetto umano esperisce le profondità di Dio e ce ne comunica qualcosa, aiutandoci a ricomincia­re a parlare di Dio. Le scoperte dei mistici su Dio e la vita spirituale non hanno perso il loro significato.
Dag Hammarskjöld attingeva ispi­razione ai mistici medievali (Eckhart, Taulero, Suso, Caterina da Siena, Giuliana di Norwich), a san Giovanni della Croce, a santa Teresa d’Avila, a L’imitazione di Cristo. Egli tendeva a dimenticare il proprio io e agire come uno stru­mento di Dio. Scrisse di sé: «La spiegazione di come l’uomo debba vivere una vita di servizio attivo verso la società in completa armo­nia con se stesso, l’ho trovata negli scritti di quei grandi mistici medie­vali per i quali 'la sottomissione' è stata la via della realizzazione di sé e che hanno trovato nell’'onestà della mente' e nell’ 'interiorità' la forza di dire di sì a ogni richiesta che i bisogni del loro prossimo mettevano loro davanti, e di dire sì a qualsiasi destino la vita avesse in serbo per loro». Nel 1954, l’anno dopo quello in cui divenne segreta­rio generale dell’Onu, vergò queste righe: «Possa tutto il mio essere volgersi a tua gloria/ e possa io non disperare mai/ Perché io sono sot­to la tua mano/ E in te è ogni forza e bontà». Proprio di questo Dio, vi­cino e affidabile, si deve ricomin­ciare a parlare.

Da Eckhart a Teresa d’Avila, la testimonianza di una fede vissuta come rapporto spirituale e «carnale» col divino

«Avvenire» del 3 luglio 2010

Ratzinger: critica all’esegesi critica

Benedetto XVI ha «inventato» un’interpretazione che integra il metodo storico-scientifico con criteri ecclesiali; parla don dal Covolo

di Gianni Cardinale

Una sollecitudine caratteristica del magistero di Benedetto XVI è quella di cercare un approccio alla Bibbia che ricomponga la «devastante divaricazione tra esegesi e teologia», attraverso il metodo dell’esegesi «canonica» e di quella «teologica». Per illustrare anche ai semplici fedeli questa dimensione del magistero ratzingeriano è arrivato in libreria un agile volumetto del salesiano don Enrico dal Covolo, ordinario di Letteratura cristiana antica e consultore della Congregazione per la Dottrina della fede. L’opera del religioso, che quest’anno è stato chiamato dal Pontefice a predicare gli esercizi spirituali della Quaresima alla Curia romana, si intitola Il Vangelo e i Padri. Per un’esegesi teologica (Rogate, pp. 190, euro 16). «Con il suo 'Gesù di Nazaret' – spiega dal Covolo – Joseph Ratzinger-Benedetto XVI aveva segnato una tappa decisiva in questo urgente itinerario di 'unità tra esegesi e teologia'. La proposta originale del libro del Papa, in effetti, consisteva nell’integrare il metodo storico-critico – benemerito, indispensabile, ma in se stesso insufficiente – con alcuni criteri nuovi, maturati soprattutto negli ultimi due decenni in vari ambienti cattolici della ricerca teologico-biblica».

Quali sono questi «criteri nuovi» individuati dal Papa?
«Innanzitutto una fiducia sostanziale nell’attendibilità storica del dato neotestamentario, contro il sospetto metodico.
Quindi una robusta rivendicazione dell’unità e della continuità tra l’Antico e il Nuovo Testamento. Poi un’ermeneutica più 'ecclesiale', docile alla tradizione viva della Chiesa e al magistero dei suoi Padri, considerati come i primi interpreti della Scrittura. Infine una più viva attenzione alla cosiddetta analogia fidei, cioè alle consonanze interne e alle corrispondenze reciproche dei vari dati della fede. Insomma, nessun brano delle Scritture può essere interpretato correttamente quando si prescinde dal suo contesto vitale, che è stabilito dalla fede della Chiesa, la fede in Gesù Cristo, unico Salvatore del mondo. Questo 'metodo nuovo' – che il Papa stesso definiva 'esegesi canonica' – gli ha consentito, in ultima analisi, di presentare il Gesù dei Vangeli come il Gesù reale, come il 'Gesù storico'. Così non c’è più alcuna divaricazione tra Gesù di Nazaret e il Cristo della fede: c’è un solo, realissimo Gesù Cristo, che è il Figlio di Dio incarnato per la nostra salvezza».

Nel suo volume lei spiega come Benedetto XVI ha approfondito questo itinerario di «unità tra esegesi e teologia» con il suo intervento alla Congregazione generale del 14 ottobre 2008, durante il Sinodo dei vescovi dedicato alla Parola di Dio. In che senso?
«A ben guardare, quell’intervento introduce un importante elemento di novità, rispetto al Gesù di Nazaret. In esso il Papa assume i 'criteri nuovi' dell’'esegesi canonica' per fondare e raccomandare una vera e propria 'esegesi teologica'. In quel contesto Benedetto XVI ci ha ricordato che solo dove i due livelli metodologici, quello storico-critico e quello teologico, sono osservati, si può parlare di un’esegesi teologica, cioè di un’esegesi adeguata alla Sacra Scrittura. Ma, ha aggiunto, 'mentre al primo livello l’attuale esegesi accademica lavora a un altissimo livello e ci dona realmente aiuto, la stessa cosa non si può dire circa l’altro livello… E questo ha conseguenze piuttosto gravi'».

Quali sono le conseguenze di questo «differenziale» esegetico?
«Quella più grave è senza dubbio la divaricazione tra la cosiddetta 'esegesi scientifica', o 'accademica' – spesso unilateralmente devota al metodo storico-critico –, e la lectio divina, basata sulla 'esegesi spirituale', o 'allegorica', dei Padri. A sua volta, questa divaricazione trova le sue profonde radici nell’ormai millenaria, reciproca indifferenza tra la cosiddetta 'teologia razionale', fondata sull’esigenza di chi pretende di capire tutto con le proprie forze, e la 'teologia monastica', la 'teologia in ginocchio', per la quale la vera conoscenza di Dio passa attraverso l’esperienza contemplativa del suo amore».

Quale il rimedio?
«È l’approccio rinnovato alle Scritture che il Papa Benedetto ci raccomanda, e che rende urgente un certo tipo di ritorno ai Padri nell’esegesi biblica. Certo, non un ritorno acritico e antistorico, che possa compromettere i cospicui guadagni raggiunti dalla scienza biblica, grazie anche – da ultimo – all’impiego del metodo storico­critico. Si tratta – come il Papa stesso suggerisce – di un ritorno capace di assumere anche 'metodi nuovi, attentamente ponderati', quale soprattutto una lectio divina che sia 'al passo con i tempi'. È questa la sfida che ho voluto affrontare nel libro che presento».

«Avvenire» del 29 giugno 2010

Pomilio, maestro della narrativa cristiana

di Alessandro Zaccuri

Esiste, è mai esistita, una tradizione cattolica del romanzo? Un modo, cioè, per far convivere le ragioni della fede e quelle della letteratura, senza negare le une facendo appello alle altre, senza sovrapporle né contraddirle?
L’occasione per tornare a formulare la domanda è offerta in questi giorni dal ventesimo anniversario della scomparsa di Mario Pomilio, lo scrittore di origine abruzzese (era nato a Orsogna, in provincia di Chieti, il 14 gennaio 1921) morto a Napoli il 3 aprile 1990. Insieme con Luigi Santucci, Italo Alighiero Chiusano, Raffaele Crovi e altri autori affermatisi a partire dagli anni Sessanta, Pomilio ha vissuto il proprio ruolo di narratore e di intellettuale nella prospettiva di questa possibile convivenza. Lo ha fatto in una stagione storicamente segnata dalla presenza del Concilio Vaticano II, ereditando le inquietudini del romanzo francese del primo Novecento (Mauriac, Bernanos) e arrivando a riconoscere in Manzoni un inatteso, ma non per questo imprevedibile 'compagno di strada'.
Pubblicato nel 1983 e vincitore del premio Strega, 'Il Natale del 1833' aveva già la profondità e l’andamento della riflessione definitiva, un omaggio a Manzoni, appunto, che nascondeva in realtà una sorta di autoritratto.
Era, per certi aspetti, l’approdo di un’avventura iniziata nel 1954 con la pubblicazione de 'L’uccello nella cupola', e che aveva trovato il suo momento decisivo in uno dei romanzi italiani più eleganti e strutturati dell’ultimo mezzo secolo, 'Il quinto evangelio'. Qui, all’altezza del 1975, Pomilio si era trovato a giocare d’anticipo sulle raffinatezze postmoderne del 'Nome della rosa' e persino sulle semplificazioni in stile 'Codice Da Vinci'. Sorretto da una straordinaria abilità mimetica e filologica, il libro descriveva l’immaginaria ricerca di un ulteriore Vangelo 'canonico', inizialmente adottato dalla Chiesa e poi ritiratosi, in modo misterioso, nella penombra della Storia. Un manoscritto perduto che, di pagina in pagina, di testimonianza in testimonianza, finisce per rivelarsi non come un testo, quanto piuttosto come l’esperienza viva dei credenti.
'Il quinto evangelio' era, ed è, uno strabiliante pezzo di bravura, ma a renderlo ancora oggi attuale è più che altro la convinzione da cui è sorretto.
Se mai esiste un punto di contatto tra letteratura e fede, sembra dirci Pomilio, questo non può stare se non nel riconoscimento dell’intima serietà e della necessaria complessità di ogni racconto che abbia protagonista l’uomo.
Si tratta di un punto di contatto, certo, anzi di una zona di attrito, come lo stesso Pomilio ricordava nelle annotazioni saggistiche dei suoi 'Scritti cristiani' (1979), perché il cristianesimo non è una cultura. Eppure, proprio in virtù di questa radicale estraneità a ciò che è solamente culturale, il cristianesimo è in grado di dialogare con ogni cultura, ascoltandola ed essendone ascoltato. Un autore da riscoprire, dunque, e libri da rileggere. Una decina di anni fa Bompiani aveva avviato la riproposta delle opere di Pomilio, ma il progetto si arenò dopo un paio di titoli.
Riprenderlo oggi sarebbe, tutto sommato, una bella dimostrazione di lungimiranza.

«Avvenire» del 2 aprile 2010

Gli indizi che testimoniano San Giovanni a Roma

di Ilaria Ramelli

Ho spiegato nelle pre­cedenti puntate quali elementi sug­geriscano che Giovenale nella Satira IV alluda al supplizio inflitto a Giovanni a Roma sotto Domiziano, di cui parla Tertulliano. Non è noto quale sia la fonte di Tertulliano e che origine ab­bia questa tradizione, che, come osservavo, è ripresa anche da Gerolamo in due passi. Il primo (Adversus Iovinianum, I 26) si rifà e­spressamente a Tertulliano: « Vidit enim in Pathmos in­sula, in qua fuerat a Domi­tiano principe ob Domini martyrium relegatus, Apo­calypsim [...]. Refert autem Tertullianus quod Romae [a Nerone] missus in ferventis olei dolium, purior et vege­tior exiverit, quam intraverit » («Dunque nell’i­sola di Patmos, dove era stato esiliato dall’imperato­re Domiziano a causa del martirio del Signore, vide l’Apocalisse (...) E Tertullia­no riferisce che a Roma, gettato in una pentola d’o­lio bollente (da Nerone), ne uscì più vivo e vegeto di quando era entrato»). Il se­condo passo (In Matthaeum, III 20, 23) suo­na invece: « Sed si legamus ecclesiasticas historias in quibus fertur quod et ipse (Iohannes) propter marty­rium sit missus in ferventis olei doleum, et inde ad su­scipiendam coronam Chri­sti athleta processerit sta­timque relegatus in Path­mos insulam sit... » («Ma se leggiamo le storie ecclesia­stiche, vi si dice che Giovan­ni fu posto in un’anfora d’o­lio bollente per essere mar­tirizzato, ma di lì uscì come un atleta di Cristo a ricevere la corona e subito venne e­siliato nell’isola di Pat­mos »). In entrambi i passi Gerolamo espone la mede­sima notizia, però più am­piamente rispetto a Tertul­liano e, soprattutto, nel se­condo egli stesso afferma di aver attinto non a Tertullia­no, ma alle ecclesiasticae hi­storiae: anche a volere intendere l’espressione di Ge­rolamo in senso lato, il De praescriptione haereticorum di Tertulliano non è certo u­na storia della Chiesa. La definizione di Gerolamo si adatta invece perfettamen­te a un’opera come gli Hy­pomnémata di Egesippo, che erano appunto una sto­ria della Chiesa. Egesippo fu certamente fonte di Tertul­liano e sembra anche alla radice dell’errore da lui commesso (Apologeticum 5,4) sulla revoca della perse­cuzione anticristiana da parte di Domiziano. Appare dunque probabile che an­che la notizia tertullianea su Giovanni risalga ad Egesip­po, fonte degna di attenzio­ne perché questo storico, di origine probabilmente giu­daica, risiedette a Roma dal pontificato di Aniceto (155­-166) a quello di Eleuterio (174-189) e compose 5 libri di Hypomnémata intesi a ri­ferire «la tradizione senza errore della predicazione a­postolica » (Eusebio, Histo­ria Ecclesiastica, IV 8,2). A Roma egli infatti si dedicò (ibid., IV 22,3) alla verifica e alla stesura della tradizione apostolica ivi conservata; E­gesippo appare preoccupa­to dell’istanza di cattolicità della Chiesa e di ortodossia e la sua attenzione verso la tradizione apostolica in tal senso è vivissima. Il passo di Tertulliano relativo al supplizio di san Giovanni a Roma è inserito precisa­mente in un contesto con­sono agli interessi e alle te­matiche care ad Egesippo, poiché riguarda la centra­lità della Chiesa di Roma.
L’opera stessa di Tertulliano in cui il passo è inserito, i­noltre, il De praescriptione haereticorum, essendo volta a preservare l’ortodossia e la cattolicità della Chiesa contro le eresie, risponde pienamente alle istanze di Egesippo. Il quale ha con­servato testimonianze di e­strema importanza riguar­do alla Chiesa delle origini e ai primi discepoli; basti ri­cordare il suo resoconto della morte di Giacomo Mi­nore, detto «il Giusto» e «fratello di Gesù», avvenuta a Gerusalemme nel 62 per volere del sommo sacerdote sadduceo, Anano, e di altri.
Qui si presenta anche il suo accenno alla «porta di Ge­sù », che potrebbe nascondere un dato storico di no­tevole interesse confermato dal Giuseppe slavo. Se l’at­tribuzione a Egesippo è fondata, dunque, la tradi­zione raccolta da Tertullia­no, Girolamo e anche Am­brogio, oltre che dagli apo­crifi, sulla presenza a Roma di Giovanni al tempo di Do­miziano e sul suo supplizio acquista maggiore attendi­bilità. L’eccezionalità del supplizio di Giovanni non passò probabilmente inos­servata dai contemporanei, come parrebbe suggerire la IV Satira di Giovenale, la quale attesterebbe addirit­tura, tramite lo strumento della parodia, la storicità della tradizione.

«Avvenire» del 23 marzo 2010

Giovenale: una satira «dalla parte dei cristiani»

Lo scrittore si scaglia contro il persecutore Domiziano, segno che gli intellettuali latini stimavano la nuova fede

di Ilaria Ramelli

Nella Satira IV, che probabilmente allude al supplizio di san Giovanni a Roma (come dicevamo la scorsa settimana), Domiziano è designato da Giovenale come Pontefice massimo («pontifici summo» , v. 45). Questa caratterizzazione come supremo custode della religione pagana si adatta perfettamente alla condanna di Giovanni, responsabile di una colpa religiosa in quanto esponente di una superstitio illicita. Che Giovenale alluda al supplizio di Giovanni in questa satira è suggerito anche dal fatto che tutto il contesto della satira in cui è inserita la condanna del « pesce » sembra ricco di riferimenti alla persecuzione domizianea contro i cristiani. Giovenale designa Domiziano anche come «calvo Nerone» ( v. 38), collegando Domiziano all’altro precedente persecutore dei cristiani, Nerone appunto, come farà Tertulliano chiamando Domiziano dimidius Nero ( « mezzo Nerone » ). Domiziano è aspramente criticato da Giovenale per la sua empia pretesa di avere una dis aequa potestas («un potere pari agli dei» , vv. 70-71) e, soprattutto, l’accusa all’imperatore è motivata dalla condanna a morte di Acilio Glabrione, il quale era con ogni probabilità un cristiano (vv. 94- 102). Inoltre, un altro passo importante rivela che l’intero contesto della satira evoca in vari punti Domiziano anche come persecutore dei cristiani: è l’osservazione conclusiva di Giovenale che aiuta a comprendere ancor meglio la chiave di lettura dell’intera satira: Domiziano cadde solo quando spaventò la plebe, i cerdones del v. 153, dietro a cui è stata intravista un’allusione ai cristiani. In effetti alla congiura di Sigerio e Partenio, che fu fatale a Domiziano, secondo Svetonio prese parte anche uno schiavo della famiglia di Clemente, Stefano, procuratore di Domitilla. Dice Filostrato che egli volle vendicare in tal modo l’uccisione di Clemente, decisa da Domiziano suo parente: anche se non risulta che Stefano fosse cristiano, nondimeno si seppe – e lo seppe anche Giovenale – che un membro della familia del cristiano Clemente aveva partecipato all’assassinio del persecutore Domiziano, con l’espresso intento di vendicare il suo padrone, che era stato messo a morte da Domiziano proprio perché cristiano.
L’interesse di Giovenale per il supplizio di Giovanni, dunque, si inscriverebbe perfettamente in una satira che mira a denunciare la politica, soprattutto religiosa, di un imperatore che si era fatto pari agli dèi (con una «dis aequa potestas» ) e nella quale il tema di Domiziano persecutore dei cristiani sembra costituire un motivo portante. Tale interesse si situa in un contesto storico in cui il fatto cristiano, in età neroniana e in età domizianea, sembra aver destato l’attenzione degli intellettuali pagani più di quanto comunemente non si supponga. Certo, l’atteggiamento di Giovenale verso i cristiani quale emerge dalla satira IV non è di indistinta simpatia: egli ammira certamente Acilio Glabrione e coloro che sanno opporsi al tiranno professando ad alta voce le loro convinzioni e dando la vita per la verità («verba animi proferre et vitam inpendere vero» , v. 91), ma rivela una sfumatura di disprezzo verso i cerdones del v. 153: come Tacito, che ha rispetto per Pomponia Grecina (Annales, XII 32) e che mostra pietà verso i cristiani condannati ingiustamente nel 64, ma che li disprezza ricordandone i presunti flagitia (Annales, XV 44), Giovenale sembra nutrire stima per gli aristocratici cristiani che si erano opposti al tiranno, ma pare anche mostrare uno sdegnoso distacco verso la massa dei cristiani, appunto i cerdones.

«Avvenire» del 16 marzo 2010

Mosé e Gesù accusati di magia dai romani

di Ilaria Ramelli

Nel romanzo di Apuleio Le Me­tamorfosi, di cui parliamo in questo spazio ormai da qual­che settimana, la moglie del mu­gnaio – concentrato di accuse anti­cristiane – è infine accusata di ricor­so alla magia. Anche questa era un’accusa viva contro i cristiani all’e­poca, come è attestato soprattutto da Svetonio, che definisce il cristianesi­mo superstitio malefica, da Giustino, che difende i cristiani da questa ac­cusa e osserva che essa era già diretta contro Cristo, e da Celso, che ascrive la magia sia a Gesù sia ai cristiani. Ol­tre a molti altri testimoni di tale ac­cusa anticristiana, molto significati­vo per l’ambientazione africana nel II secolo (come quella apuleiana) è l’Ad uxorem di Tertulliano (2,4,5). Si tratta di una delle accuse che circo­lavano già contro i Giudei, e poi pas­sarono ai cristiani. In Celso questa imputazione anticristiana non viene solo dai pagani, ma dal giudeo intro­dotto dal polemista nella sua opera.
Testi rabbinici confermano infatti l’accusa di magia contro Gesù. La coincidenza tra le accuse alla moglie del mugnaio in Apuleio e quelle che erano diffuse contro i cristiani all’e­poca indicano che Apuleio volle pre­sentare la parodia di una donna cri­stiana. Anche il ritratto negativo di E­miliano nella sua Apologia o De ma­gia (56) sembra rivelare allusioni al cristianesimo. Egli è accusato di atei­smo, tanto da essere soprannomina­to «Mezenzio», in quanto non vene­rava le divinità tradizionali, non fre­quentava templi né offriva sacrifici.
Non mostrava simboli sacri nella sua casa o proprietà e considerava l’adoratio degli dèi come un nefas (cosa «nefasta», ovvero empia o illecita). Lo stesso comportamento è detto carat­teristico di alcuni altri, che possono essere stati cristiani anch’essi. L’ac­cusa di ateismo – dicevo – era tipica­mente anticristiana, attestata già nel I secolo sotto Domiziano (e forse già sotto Nerone con l’editto di Naza­reth) e nel II secolo da Giustino, che la confuta. Ancora nel II secolo sia i cristiani sia gli epicurei erano accu­sati di essere atei, come attesta Lu­ciano, anche se gli epicurei non ne­gavano l’esistenza degli dèi e non professavano una superstitio illicita.
Questi «atei» erano ritenuti respon­sabili della rottura della pax deorum.
Ciò emerge anche dalle accuse di au­tori pagani come Elio Aristide e dalle risposte degli apologisti, specie Ter­tulliano, che confuta l’accusa e la ri­torce contro i pagani. Inoltre, Emilia­no è soprannominato «Caronte» per la diritas del suo volto e del suo ani­mo. Ora, mi sembra notevole che l’accusa di tristitia, nell’espressione del volto e nell’animo, era una tipica accusa anticristiana dalla seconda metà del I secolo in poi, come ho di­mostrato su Invigilata Lucernis nel 2001. Emiliano è anche lucifugus, al­tra accusa anticristiana attestata da Minucio Felice. Apuleio dice che E­miliano era più contento di sentire l’altro suo soprannome derivato dal disprezzo per gli dèi: un cristiano sa­rebbe stato felice di sentirsi ricordare il suo disprezzo per gli dèi pagani. In Apologia 90 è anche possibile che il nome di Gesù fosse citato tra quello di alcuni maghi, accanto a Moses e Iohannes. Mosé era spesso descritto come un mago; i giudei stessi erano accusati di magia dai pagani, come è ampiamente attestato. In Plinio, co­me in Apuleio, Mosé è citato insieme a Ianne, che altre fonti associano a Iambre. Mosé, Ianne e Iambre sono citati nella seconda lettera a Timoteo (3,8) e in Numenio, come Apuleio un medioplatonico che conosceva la Bibbia. Apuleio citava forse Gesù ac­canto a Mosè e Ianne. Al sentire que­sti nomi, il suo pubblico incominciò a strepitare. Egli dice anche di aver letto libri su questi «maghi» in biblio­teche pubbliche. Aveva accesso an­che a testi biblici? Già nella prima età imperiale la conoscenza della Bibbia è attestata tra i pagani (l’autore del Sublime, Numenio, Celso, Porfirio ... ma forse già Petronio e Caritone).

«Avvenire» del 23 febbraio 2010