La globalizzazione ai tempi del «burqini»

Incontri (e scontri) tra culture

di Luca Ricolfi

La sentenza del Consiglio di Stato francese che, di fatto, autorizza l’uso del burqini sulle spiagge ha presto disinnescato una polemica che stava sconfinando nel ridicolo. E tuttavia, a ben pensarci, questa tempesta estiva in un bicchier d’acqua qualche utilità potrebbe anche averla. Il dibattito-lampo sul burqini, infatti, ha portato allo scoperto una debolezza fondamentale del nostro modo di rapportarci alle altre culture, che pure pretendiamo di rispettare.
Questa debolezza ha due facce, opposte e complementari, come quelle di una moneta. La prima faccia, la faccia relativista, o del rispetto fra culture, dice: non ci sono valori assoluti, nessuna cultura è superiore a un’altra, non possiamo giudicare una cultura con i nostri parametri occidentali, l’incontro con altre culture è arricchimento reciproco, ogni cultura (e ogni religione) merita rispetto, dobbiamo essere aperti verso l’altro e il diverso.
Ma la seconda faccia della moneta, la faccia illuminista, recita: i nostri principi di libertà e tolleranza hanno valore universale; la democrazia è il migliore dei sistemi di governo; libertà religiosa e di espressione non possono subire restrizioni; uomini e donne sono eguali; la sessualità deve essere libera; i diritti dell’uomo sono inviolabili e dobbiamo adoperarci per assicurare il loro rispetto su tutto il pianeta.
Curiosamente, l’incongruenza fra le due facce della moneta non disturba quasi nessuno. Ci piace pensarci così: rispettosi degli altri, ma al tempo stesso consapevoli di essere i migliori.
Per accorgerci che nel nostro modo di vedere le cose qualcosa non funziona abbiamo bisogno di eventi esterni, grandi e piccoli. Forse più piccoli che grandi. Certo le guerre umanitarie, o le democrazie imposte dall’alto, qualche interrogativo lo sollevano. Ma dove casca l’asino è sulle piccole cose, quelle su cui chiunque si sente autorizzato a dire la sua.
Uno dei primi casi, come ricorderanno molti, fu quello dell’infibulazione e più in generale delle mutilazioni del corpo femminile, che suscitò molte controversie in Francia fin dagli anni ’80: la faccia relativista, o del rispetto, imponeva di accettare i costumi delle culture “altre”; la faccia illuminista imponeva di combattere quei medesimi costumi a causa del loro carattere barbaro. Alla fine la vinse la faccia illuminista, e l’infibulazione è rimasta una pratica illecita.
Il dilemma fra le due facce della moneta si è riproposto innumerevoli volte, spesso mettendo in imbarazzo la cultura liberal che da qualche decennio è egemone in Occidente. Specie quando di mezzo vi sono le donne, non necessariamente islamiche, invariabilmente va in scena il medesimo canovaccio, e si ripresenta la medesima contraddizione. Se una donna islamica va in spiaggia in burqini, la faccia del rispetto invoca il sacrosanto diritto di ogni donna di vestirsi secondo i precetti della sua religione, ma la faccia illuminista (e femminista, in questo caso) prontamente obietta che il burqini è imposto da mariti e fratelli, e vietarlo aiuta le donne islamiche a emanciparsi, a liberarsi da ogni tutela. In questo caso a prevalere pare essere la faccia del rispetto, che rinuncia a imporre alle donne islamiche i nostri costumi (da bagno), a costo di consegnarle all’arbitrio dei loro uomini e al cupo oscurantismo del loro mondo.
Ma il dilemma fra il principio del rispetto e la fede assoluta nei valori della civiltà occidentale non si presenta solo quando di mezzo ci sono le donne. Sovente esso fa la sua comparsa anche in altri ambiti, ad esempio, in materia di libertà di espressione, e di satira in particolare.
Quando, il 7 gennaio 2015, un commando terrorista islamico uccide 12 persone in un assalto alla sede di Charlie Hebdo, colpevole di avere pubblicato vignette satiriche derisorie su Maometto, quasi tutti gli intellettuali (e i mass media) illuminati reagiscono difendendo il diritto incondizionato degli autori di satira di prendere in giro chiunque. Ma quando, come in questi giorni, oggetto della satira sono gli italiani vittime del terremoto di Amatrice, rappresentati come maccheroni insanguinati di pomodoro, il credo nel diritto di satira vacilla. Ed ecco che il pendolo, che ai tempi di Charlie Hebdo aveva risolutamente oscillato a favore della libertà di satira, riscopre improvvisamente le ragioni del rispetto: forse la liberà di satira non dovrebbe essere illimitata e incondizionata, come perentoriamente si era affermato ai tempi di Charlie Hebdo.
Ma torniamo al burqini. Chi ha ragione?
Dico subito che il mio istinto è tutto pro-burqini. Fatto salvo il principio che, per elementari ragioni di sicurezza, nessuno deve poter girare in pubblico a volto coperto, e che il principio vale erga omnes, dalla donna in burqa al malvivente con passamontagna che dà l’assalto a una banca, trovo abbastanza irragionevole che noi occidentali assumiamo verso l’Islam (o verso qualsiasi altra cultura diversa dalla nostra) un atteggiamento paternalista in materia di stili di vita. Questo per due distinte ragioni.
La prima, e la meno importante perché alquanto soggettiva, è che provo sempre un certo imbarazzo quando vedo qualcuno che spiega a qualcun altro quali sono i suoi veri interessi, o pretende di conoscerne la volontà autentica. Il fatto che non pochi di noi (islamici e non) agiscano sotto ricatto, pressioni di gruppo, ingerenze familiari – una circostanza che fa purtroppo parte della fisiologia sociale – non autorizza nessun Ente superiore, sia esso lo Stato, la Giustizia o altro, a farsi interprete delle nostre vere preferenze e della nostra vera volontà. Nessuno può obbligarci ad essere liberi contro la nostra volontà dichiarata.
Ma c’è una ragione più importante per cui ritengo che dovremmo andarci piano con i nostri giudizi sulle culture che ci appaiono diverse dalla nostra. Ed è che tali culture spesso non sono affatto diverse, bensì situate in un altro tempo. Per diversi aspetti sono la nostra stessa cultura, com’era 100, 50, o anche solo 30 anni fa. E qui non mi riferisco tanto o solo al modo di vestire, in chiesa come in spiaggia, un punto su cui basterebbero poche foto d’epoca per mostrarci quanto il pudore islamico di oggi somigli a quello occidentale di due generazioni fa. Quello che ho in mente sono i più alti valori di cui la nostra civiltà, specie europea, si fa spesso vanto, ad esempio la democrazia e il ripudio della pena di morte.
Troppo spesso ci dimentichiamo che le conquiste che a molti di noi oggi paiono naturali e irrinunciabili, in quanto condizioni minime di civiltà, sono frutto di un percorso durato secoli e che in molti paesi “civili” si è concluso da poco, o deve tuttora concludersi. Ancora alla fine della seconda guerra mondiale, il suffragio universale non esisteva in Francia, Italia, Belgio, Svizzera, Stati Uniti, Giappone. Quanto alla pena di morte, essa resiste tuttora negli Stati Uniti, ed è scomparsa dagli ordinamenti dei principali paesi europei solo in tempi recenti. Nel Regno Unito, in Belgio e in Spagna era ancora in vigore all’inizio degli anni ’90; in Francia, Olanda, Norvegia, Danimarca alla fine degli anni ’70 o nei primi anni ’80. In Francia l’ultima esecuzione capitale, mediante ghigliottina, avviene nel 1977, quasi dieci anni dopo le due grandi rivoluzioni del costume del sessantotto e del femminismo. Per non parlare del Vaticano, che ora invoca la sospensione di tutte le esecuzioni capitali, ma ha aspettato fino al 2001 (con Wojtyla) per decidersi ad eliminare la pena di morte dalla Legge fondamentale dello Stato Pontificio.
Naturalmente può ben darsi che molte culture non occidentali evolvano, in definitiva, verso costumi diversi dai nostri. E tuttavia non dovremmo trascurare un’altra possibilità, o meglio un'altra ricostruzione di come siano andate le cose nell’era delle frontiere aperte. L’incontro-scontro fra modelli culturali oggi in atto fra l’Occidente consumista ed iper-emancipato e i molti popoli che, con comprensibile sbalordimento, ne osservano costumi e modi di vita, sarebbe potuto essere meno traumatico, e forse anche meno violento, se l’Occidente, e in particolare l’Europa, fossero stati meno immemori del proprio recente passato, e più consapevoli della lentezza con cui evolvono le culture. L’ingenuo (o fin troppo cinico) entusiasmo con cui i paesi leader del mondo hanno aperto le loro economie e le loro frontiere sembra aver fatto perdere di vista una distinzione essenziale: il trasferimento tecnologico, tanto più nell'era di internet, può anche essere molto rapido, ma la comunicazione e l’integrazione reciproca fra culture richiedono molto più tempo. È come se i vantaggi dell’arretratezza economica, magistralmente descritti da Gerschenkron negli anni ’60 del secolo scorso, ovvero l'idea che un paese arretrato possa bruciare le tappe della modernizzazione facendo tesoro delle conquiste economiche e tecnologiche dei paesi avanzati, fossero stati attribuiti anche all'evoluzione delle culture. Pensare che miliardi di uomini, nel giro di pochissimi decenni, potessero superare differenze e barriere formatesi nei secoli o nei millenni, è stato probabilmente il più grave errore di valutazione che le élites economiche e culturali del mondo avanzato abbiano commesso dopo la seconda guerra mondiale. Globalizzazione degli scambi, allargamento a Est, apertura ai migranti provenienti dall’Africa e dal Medio Oriente, non erano di per sé scelte sbagliate, ma assai imprudente è stato non considerare il fattore tempo: tre decenni sono più che sufficienti per modernizzare un’economia, ma possono essere davvero pochi per mettere in comunicazione due culture.
Guardando al futuro, se davvero vogliamo attenerci al rispetto delle altre culture e delle altre civiltà, dovremmo essere preparati ad accogliere tutte le eventualità. Può darsi che i modelli occidentali, con le loro promesse di benessere e di libertà, finiscano per imporsi nella maggior parte dei Paesi del mondo, e che sia solo questione di tempo: prima o poi vedremo le donne islamiche in bikini. Ma può anche darsi che, specie in campo etico e nel costume, la civiltà libertaria e un po’ esibizionista dell’Occidente non attecchisca ovunque: in quel caso vedremo diversi burqini anche quando padri-padroni e mariti-signori saranno stati costretti a fare un passo indietro.
E poi c’è una terza possibilità, ignorata dalla sociologia ma non dalla letteratura. Può anche darsi che, a fare un piccolo passo verso il passato, siano i costumi dell'Occidente, una possibilità chiaramente adombrata nell’ultimo romanzo di Michel Houellebecq (Sottomissione, Bompiani 2015): in quel caso vedremo le donne occidentali gareggiare a chi sfoggia il burqini più bello.

«Il Sole 24 ore» del 4 settembre 2016

La rete in gabbia

Il ridimensionamento del principio sulla neutralità di Internet era l'obiettivo della proposta di Verizon e Google. La mobilitazione dei mediattivisti ha causato il momentaneo dietrofront delle due imprese. Da qui la necessità di una regolamentazione del Web che limiti il potere delle corporation e garantisca il diritto di accesso alla Rete

di Mazzetta *

La discussione sulla regolamentazione della rete Internet è in agenda negli Stati Uniti da quando Comcast (una delle maggiori imprese di telecomunicazioni statunitensi) ha contestato l'autorità della Commissione Federale delle Comunicazioni (Fcc). La Fcc si è così trovata nella spessa posizione di Jon Postel nel 1997, quando una causa promossa dalla «Image Online Design» contro di lui e la Iana (l'autorità che assegna gli indirizzi di tutti i siti internet) rivelò al mondo dei profani che la Iana non era altro che un acronimo privo di autorità e personalità giuridica. Una sigla dietro la quale si nascondeva solo una parte del lavoro che da anni svolgeva Postel, uno dei creatori della rete che l'Economist definì l'unico plausibile «Dio della rete», con l'aiuto di qualche impiegato del ministero della difesa americano e di qualche ricercatore. Fu allora che la gestione delle reti americane passò da Postel alla Commissione Federale per le Comunicazioni, evitando però di completare l'opera con la produzione di una legge per la rete e dando alla Fcc i poteri per farla rispettare.
Internet è ancora oggi largamente priva di regole con forza di legge che ne stabiliscano il funzionamento, in linea di massima funziona ancora come l'hanno concepita i suoi inventori, come un enorme progetto di ricerca aperto. Nemmeno in Italia ci sono regole certe e se capita di pagare l'accesso alla pagina di un quotidiano quando si naviga con un telefonino e di non pagarlo con altre connessioni, è perché qualcuno ha infranto il principio della neutralità della rete (che non ha forza di legge) e vi sta discriminando in base alla connessione che impiegate.

Insostenibili pedaggi
Anche negli Stati Uniti la discussione sulla neutralità o meno della Rete ristagnava, fino a che non è arrivata la proposta elaborata da Verizon e Google. La proposta ipotizza il superamento del principio della neutralità della rete, che stabilisce che tutti i pacchetti di bit che viaggiano sulla rete devono essere trattati allo stesso modo. Il che significa che nessun operatore delle telecomunicazioni può in alcun modo e per nessun motivo discriminare il traffico rifiutando il passaggio ad alcuni dati o privilegiandone altri. Se si creano dei colli di bottiglia o delle questioni di precedenza devono essere risolti mantenendo la precedenza della prima richiesta sulle successive. L'accordo rappresenta lo stato delle pretese dei maggiori player, per i quali l'Internet del futuro dovrebbe essere un sistema con la precedenza assicurata ai contenuti a pagamento e con la possibilità per i fornitori dei servizi di discriminare i contenuti fino a vietar loro l'accesso alla rete. La rete non sarebbe più la stessa se si dovesse sottoscrivere un gran numero di servizi diversi e pagare infiniti pedaggi per goderne appieno o in alternativa rassegnarsi a una navigazione lenta, sempre a rischio di blocco per lasciare il passo ai contenuti a pagamento.
Si tratta di un tipico tentativo di appropriazione di un bene comune, per recintarlo e trarne una rendita senza troppa fatica. Tanto più che le reti sono state pagate dagli utenti e dai contribuenti e che lo stesso valore di Internet è dato dall'insieme dei comportamenti e del lavoro in rete della massa degli utenti, più che dalle geniali intuizioni delle corporation. Altrettanto tipico è che la proposta nel suo complesso peggiori l'ambiente (Internet) che si vuole predisporre allo sfruttamento economico.
Se oggi in poche ore la rete produce più d'informazione di quanta l'umanità ne abbia prodotto nella sua storia fino al 2000, è perché tra più di un miliardo di utenti della rete ce ne sono alcuni milioni che producono contenuti e perché tutti gli altri mettono comunque in rete i propri dati sensibili, frequentano e partecipano i siti e usano i servizi veicolati dalla rete. L'appropriazione e la messa a profitto di questo valore sono i fini della proposta Google-Verizon e lo hanno capito tutti, tanto che la proposta ha suscitato una rivolta che ha subito raggiunto i politici americani. Reazione rapida e ad ampio spettro, con un numero enorme di persone e siti mobilitati in poche ore.
Come spesso accade quando i media descrivono un confronto tra l'elite politica o economica e il resto del mondo, i sostenitori della neutralità della rete sono stati subito definiti estremisti, zeloti o utopisti, anche da molti di quelli che hanno ritenuto inguardabile la proposta di riforma. Media che faticano a mettersi in contrapposizione con i maggiori attori economici e che mai definirebbero i fautori del neoliberismo come zeloti o estremisti e che riservano l'uso positivo della definizione di utopisti ai promotori dei più clamorosi scandali e fallimenti finanziari, almeno fino a che non fanno il botto. Riformisti, moderati e fan del dialogo, diventano così strumenti del business, perché in nome del dialogo si nega la legittimità di pronunciare il no e si apre la strada alla validazione, almeno parziale, di qualsiasi richiesta dei principali soggetti economici. Un espediente fin troppo abusato. Il problema è che la neutralità della rete, come molti altri princìpi e regole etiche e democratiche, c'è o non c'è, si applica o non si applica.
Il problema è dunque binario e non si può giungere ad alcun compromesso che non conduca alla soppressione del principio stesso. Vale per i diritti e vale anche per tutte le regole sociali, non è una trattativa economica, anche se ne derivano conseguenze economiche. Nonostante queste rituali interferenze, la terrificante proposta Verizon-Google sembra aver ottenuto l'effetto contrario al desiderato, procurando soprattutto a Google grossi problemi di pubbliche relazioni. Non è piaciuto il voltafaccia di un'azienda che ha goduto del vuoto normativo negli anni della sua affermazione e che fino a pochi anni fa sosteneva con forza l'assetto della rete proposto dai suoi inventori e fondatori, tanto che Google nel 2006 assunse Vint Cerf (con Postel uno dei padri nobili della rete) per sostenere il principio di neutralità di fronte al Congresso.

La battaglia del Wi-Max
La reazione della rete ha riattivato il dibattito e costretto molti a prendere posizione, dai politici che temono di veder penalizzate le proprie campagne di comunicazione, fino alle aziende concorrenti che hanno potuto segnare qualche punto nella battaglia d'immagine contro Google senza troppa fatica. I blog di Google sono stati travolti dalle proteste e l'azienda non è riuscita a fornire risposte convincenti alle critiche, mentre molti esponenti politici sono stati costretti a schierarsi a favore della neutralità della Rete, lasciando soli Verizon, Google e qualche disperato sparso a sostenere il contrario. Pochi giorni dopo l'emersione della proposta, la Fcc ha finalmente trovato il coraggio di pronunciarsi a favore del principio di neutralità e recentemente ha annunciato che aprirà l'accesso alle frequenze per il Wi-Max: un accesso gratuito e senza privilegi per nessuno. Non che questo unanimismo rappresenti alcuna garanzia, ma si tratta pur sempre di un ostacolo che potrebbe sconsigliare l'investimento di milioni di dollari per convincere deputati e senatori a sostenere il contraio e di un ottimo punto di ripartenza per la discussione sulla regolamentazione delle reti.

* Il nickname di un mediattivista italiano

«Il manifesto» del 26 settembre 2010

Il mondo globalizzato che cancella le parole

Bilanci mondiali

di Massimo Gaggi

Dove sono finite le parole (e gli obiettivi) della globalizzazione

«Global warming», ingerenza umanitaria, «cap & trade», energia nucleare, assistenza ai Paesi poveri, accoglienza degli immigrati, perfino «free trade», il libero commercio. E anche la Wto, la sua organizzazione totem. Sono molte le parole della globalizzazione che, considerate fino a qualche anno fa chiavi magiche verso un futuro migliore, stanno diventando - tra recessioni, crisi internazionali, scontri commerciali, rivolte degli elettori - oggetti assai difficili da maneggiare. Alcune sono state parcheggiate in attesa di tempi migliori, in altri casi i governi cercano espressioni nuove per riprendere le fila di una politica nella quale credono ancora, ma che è stata screditata dall’uso di espressioni ormai invise all’opinione pubblica. Per altre il destino finale sembra quello del cestino. Vent'anni di globalizzazione dell’economia, di rivoluzioni del mercato del lavoro, di dibattiti sulla tutela dell'ambiente, di sviluppo delle energie «pulite» e di impegni nella lotta contro le malattie e la povertà, hanno prodotto molte speranze, alcuni risultati positivi, però anche molte delusioni. Quelle sul fronte ambientale le abbiamo viste sfilare di recente: dalle grandi promesse di accordo, di una nuova Kyoto, formulate proprio nella sede dell’Onu un anno fa, al fallimento della conferenza mondiale di Copenaghen. Mentre negli Stati Uniti il presidente «verde» Barack Obama ha dovuto rinviare sine die il suo piano contro l’«effetto serra» osteggiato non solo dall’opposizione repubblicana, ma anche dai democratici dei non pochi Stati americani la cui economia si basa sul carbone. Su tutto, poi, l’incertezza per le polemiche esplose nel mondo scientifico sull’attendibilità dei dati relativi al global warming. Intanto, la sensazione ormai sempre più diffusa che energia solare ed eolica daranno contributi importanti ma non risolutivi nonostante l’elevato volume di risorse investite in questi settori, ha riportato alla ribalta l’energia nucleare: quella che fino a ieri era una «bestemmia», ora trova spazio anche nei programmi di molti gruppi che hanno a cuore la tutela ambientale. Dalla tutela dell’ambiente a quella dei popoli: il sostegno agli interventi di ingerenza per motivi umanitari si è ridotto man mano che queste missioni si sono rivelate non risolutive ed estremamente costose. Almeno negli Usa, oggi, a metterle in discussione sono le stesse associazioni della sinistra liberal secondo le quali l’America non può più pretendere di essere il «poliziotto etico del mondo». Da qui un approccio maggiormente multilaterale e negoziale di Obama che moltiplica i tavoli di discussione sulle varie crisi, da quelle mediorientali al Sudan. Ma l’Occidente che dà lezione sui diritti umani, non sa poi come uscire dalle contraddizioni sulle crisi economiche e sociali interne che lo spingono ad assumere posizioni più rigide sui fenomeni migratori e sul sostegno economico ai Paesi più poveri. In questi giorni, alla conferenza dell’Onu che ha fatto il bilancio della lotta contro la povertà lanciata nel 2000 con gli Obiettivi del Millennio, sono emerse le molte inadempienze del Nord del mondo, ma anche la scarsa capacità dei Paesi emergenti di prendere in mano il loro destino. Le promesse sono state reiterate, gli oratori hanno riversato torrenti di dati, spesso presentando aiuti già stanziati o addirittura erogati come nuovi impegni. E la vecchia parola d’ordine dell’aiuto ai poveri, se non accantonata, è stata quantomeno sempre più affiancata dalla richiesta di «responsabilità». Come ha detto con efficacia il cancelliere Angela Merkel, l’aiuto dell’Occidente continuerà, però i Paesi del Terzo mondo devono imparare a prendere in mano il loro futuro. Se la povertà sta calando, infatti, ciò dipende non tanto dagli aiuti governativi quanto dall’effetto positivo di alcune iniziative filantropiche private (come quelle contro le malattie e la siccità in Africa); e soprattutto dal successo di alcune economie asiatiche, Cina in testa, che, conquistando una grossa fetta del commercio mondiale, hanno dato un lavoro a centinaia di milioni di loro cittadini, strappandoli alla miseria. Un processo che, tuttavia, ha alterato profondamente il mercato del lavoro, creando crisi in Occidente, acuite dal fatto che i principi del free trade sono stati alterati da forzature di ogni tipo: dalle manipolazioni della valuta cinese, ai vincoli ai quali vengono assoggettate le imprese europee e americane che sono entrate nei mercati asiatici. Così la fiducia dei lavoratori nel libero mercato ha cominciato ad essere scossa anche nell’America liberista. E Obama, come già Bush, trova enorme difficoltà a portare avanti accordi di libero scambio che un tempo erano l’abc della politica commerciale Usa.

«Corriere della Sera» del 23 settembre 2010

Saperi comuni

Dopo l'informatica, la critica della proprietà intellettuale si diffonde anche tra i ricercatori in nome di un nuovo rapporto tra scienza e società. Aumentano le riviste no-copyright e i siti Internet per divulgare i risultati ottenuti in laboratori che rifiutano le norme sui brevetti, mentre nelle scorse settimane a Berkeley si è tenuto il primo incontro sull'«open science»

di Alessandro Delfanti

La scienza deve essere aperta, accessibile e non soggetta a brevetti e copyright che limitino la diffusione dei saperi e il riutilizzo di dati e conoscenze. E dopo l'ondata di scontri legali, politici e sociali che hanno accompagnato l'ingresso delle imprese nella ricerca universitaria e l'uso crescente dei diritti di proprietà intellettuale come i brevetti, alla scienza serve «un nuovo contratto con la società». È questo il sottotitolo della prima edizione dell'Open Science Summit, un convegno che si è tenuto recentemente all'Università di Berkeley. Sotto il segno della scienza aperta si sono riuniti nel campus universitario scienziati, ricercatori, imprenditori, associazioni no-profit ed esperti di politiche della scienza. Lì hanno discusso le strategie e le possibili evoluzioni del movimento per l'accesso al sapere scientifico.
Cos'è la scienza aperta? Nel corso del convegno si è cercato di darne una definizione, e la prima è venuta da Jason Hoyt di Mendeley: un sistema di condivisione e scambio di articoli scientifici. La scienza è aperta quando è «a disposizione di chiunque al mondo per farne ciò che vuole senza alcuna restrizione». A raffinare questa posizione è intervenuta Victoria Stodden, esperta di policy della scienza che lavora all'università di Yale. Secondo Stodden «se oltre agli articoli e ai risultati di ricerca non si condividono i dati e i codici, non si sta facendo vera scienza aperta». La sua proposta è di puntare sulla riproducibilità, cioè su uno standard di pubblicazione che includa metodi di analisi, dati grezzi, protocolli sperimentali e che permetta a qualunque ricercatore di riprodurre l'esperimento di un collega. E questo «non è nulla di nuovo, è quello che uno scienziato dovrebbe fare. Non stiamo rinnovando il contratto sociale della scienza, ma stiamo tornando al metodo scientifico che abbiamo visto all'opera per centinaia di anni». C'è però un problema culturale: la «crisi di credibilità della scienza», dovuta, per molti dei relatori presenti al summit, alla difficoltà dei ricercatori ad adattarsi ai nuovi strumenti forniti dalla rete.

La reputazione in gioco
Da dove verrà questo adattamento culturale a nuovi modelli di innovazione aperti, in cui lo scambio di informazioni e dati in rete permette collaborazione a distanza o tra numeri enormi di persone (come accade in tutti i sistemi di cooperazione online, da Wikipedia a Linux)? Secondo diversi partecipanti, non è scontato che le innovazioni verranno dalle nuove generazioni di ricercatori universitari, troppo legati agli obiettivi di una carriera sempre più precaria e organizzata attorno alle modalità del passato. Eppure, dice ancora Stodden, «i giovani crescono in una cultura in cui tutto viene condiviso online. Il ruolo dei vecchi leader dovrebbe essere proprio quello di immaginare come permettere loro di essere open come vorrebbero», cioè di forgiare nuovi strumenti legali e sociali per la scienza aperta ed evitare loro la «crisi esistenziale» che vivono quando passano da un mondo in cui tutto è condiviso, su Facebook per esempio, a uno in cui il sapere resta privato o segreto.
Anche Michael Neilsen, ricercatore e blogger, sostiene la necessità di «un mutamento culturale che premi la condivisione delle ricerche» dato che oggi gli incentivi che mandano avanti il lavoro di uno scienziato (pubblicare in riviste scientifiche) impediscono di adottare nuove tecnologie e soluzioni. «Gli scienziati sono incentivati a svelare le loro scoperta in vecchia media. La prima rivoluzione nella pubblicazione scientifica sta ostacolando la nascita della seconda». Infatti, quando uno scienziato condivide i risultati in riviste sta rivelando informazioni ai colleghi in cambio di una ricompensa in termini di reputazione. «Invece, quando contribuiamo a un wiki stiamo cedendo qualcosa senza avere reputazione in cambio». Ci vuole quindi un nuovo sistema per distribuire vantaggi agli scienziati che decidono di condividere le loro conoscenze online in modo aperto.
Le implicazioni positive di un nuovo modello di scienza aperta sarebbero scontate. Secondo Tim Hubbard di Sanger, l'istituto di ricerca genomica della fondazione Wellcome Trust, 30 anni dopo il Bayh-Dole Act, la legge del 1980 che spinse le università americane a brevettare sempre di più, i risultati sono tutti negativi. «Solo una frazione minima dei ricavi delle università viene dai brevetti, che spesso non riescono a pagare neppure le spese sostenute dagli uffici per il trasferimetno tecnologico, che si occupano di scegliere soluzioni di proprietà intellettuale per i ricercatori dell'università. I brevetti rappresentano un ostacolo alla ricerca e un cambio culturale negativo: l'accademia agisce sempre di più come un'impresa». Eppure proprio l'impresa era al centro del dibattito al Summit di Berkeley. per Drew Endy, famoso biotecnologo di Stanford, «nei prossimi 15-30 anni vedremmo sviluppi interessanti all'intersezione tra il modello del software libero e la scienza», e sia aziende sia singoli individui potranno portare a termine innovazioni importanti. Proviamo a guardare anche al di fuori delle mura dell'università.
A Berkeley la parte del leone era rappresentata da piccole imprese, startup farmacautiche che usano modelli di innovazione open source, fondazioni e no-profit pronte a sperimentare nuove vie per diffondare i saperi scientifici, modelli di raccolta fondi in crowdsourcing (migliaia di piccole donazioni private organizzate in rete). In altri terminim, si punta sull'imprenditoria sociale per sviluppare una cura per il cancro o per le malattie rare, la medicina personalizzata e la soluzione al problema dei carburanti di origine fossile. Infine, la scienza aperta non va intesa solo come circolazione libera di informazioni all'interno della comunità scientifica.

La biologia fai-da-te
Un'importante parte del nuovo movimento per la open science è composta da uomini e donne che fanno ricerca e innovazione nei loro garage o cantine. In perfetto stile californiano, come testimonia la storia del personal computer, nato nei garage degli hacker californiani, a Berkeley sono stati presentati diversi movimenti ed esperienze di scienza amatoriale. Il più noto è «DIYbio», biologia fai-da-te, ma si possono citare anche il movimento crescente dei laboratori comunitari che mettono a disposizione di chiunque gli strumenti di base per la biotecnologia. Accesso aperto quindi non solo a più scienziati, senza pagare i diritti di un brevetto, ma anche a chi non ha i titoli per fare scienza nelle istituzioni. Anche se ora da questi movimenti non stanno venendo vere innovazioni, la loro domanda di strumenti accessibili, modificabili e a basso costo, e la loro radicale richiesta di fare ricerca al di fuori delle mura dei laboratori sta sollevando una importante e animata discussione sulle frontiere della scienza e sulla partecipazione dei cittadini non solo alle decisioni ma anche alle pratiche della ricerca contemporanea.
Quello che è mancato, in una conferenza altrimenti densa di proposte e molto articolata, è stata però proprio la riflessione sul contratto sociale della scienza. Le implicazioni economiche e sociali positive della circolazione open source delle conoscenze e dei dati scientifici sono prese spesso come un dato di fatto. Il problema dell'appropriazione del valore prodotto tramite le conoscenze scientifiche da parte delle imprese e quello del rapporto con le persone che producono sapere dal basso, in rete, senza essere retribuite seppure contribuiscano a quello che è ormai a tutti gli effetti un nuovo modello di business, non erano temi all'ordine del giorno.

«Il Manifesto» dell'11 settembre 2010

Se lo Zio Sam perde la faccia

La più grande sfida all’egemonia Usa?

di Damiano Palano

L’erosione della sua legittimità «morale». Parla il politologo Ian Clark

All’indomani della Prima guerra mondiale, all’Uni­versity College of Wales, ad Aberystwyth, venne istituita la pri­ma cattedra al mondo di Politica in­ternazionale. Su quella cattedra – oggi intitolata a Edward H. Carr, che la occupò negli anni Trenta – siede adesso Ian Clark, tra i più raffinati studiosi di Relazioni Internaziona­li e autore di saggi noti anche in I­talia, come Globalizzazione e fram­mentazione (Il Mulino) e La legitti­mità nella società internazionale (Vita e Pensiero). Negli ultimi anni, Clark si è concentrato sulle sfide po­ste alla «società internazionale» dal­la presenza di un’unica superpo­tenza, molto simile a un impero con ambizioni universali. È proprio a questi temi che sarà dedicato Hege­mony in International Society, il nuovo libro che Clark sta ultiman­do in queste settimane e che verrà pubblicato da Oxford University Press nel 2011.

Negli ultimi anni vari studiosi han­no rispolverato il vecchio concetto di «impero». Ma gli Stati Uniti di og­gi sono veramente un impero?
«Negli ultimi anni il termine 'im­pero' è stato utilizzato con signifi­cati diversi, per esempio per indi­care il ruolo degli Stati Uniti, ma an­che per raffigurare il nuovo assetto emerso dopo la conclusione della Guerra fredda. Benché il concetto di 'impero' sia molto evocativo, è però anche piuttosto ambiguo, e ciò spiega in parte l’utilizzo disinvolto che se ne è fatto. Anche per questo, preferisco parlare di 'egemonia'. Il punto di partenza è molto simile, perché tanto 'impero' quanto 'egemonia' suggeriscono l’idea che il sistema internazionale sia organiz­zato in forma gerarchica e che vi sia un marcato squilibrio di potenza fra l’egemone e i potenziali sfidanti. Io però ritengo che non venga meno la società internazionale e che, perciò, il problema principale stia proprio nel modo in cui legittimare l’egemonia in una società formata da Stati sovrani e formalmente uguali».

Molti oggi parlano di un mondo po­st-americano. Secondo lei, siamo davvero di fronte a un declino de­gli Stati Uniti?
«Penso che i punti da sottolineare, sotto questo profilo, siano almeno tre. Innanzitutto, dagli anni Sessan­ta agli anni Ottanta, il declino degli Stati Uniti è stato previsto già pa­recchie volte. Ma, com’è evidente, finora non si è realizzato. Penso dunque che dobbiamo essere quan­tomeno molto cauti a questo pro­posito. In secondo luo­go, non dobbiamo di­menticare che il vero 'potere' non è mai de­finito soltanto delle ri­sorse materiali, ma è anche il frutto del con­senso di cui uno Stato può disporre. Proprio per questo, la legitti­mità non segue sempre in modo lineare i mu­tamenti nella dotazio­ne di risorse materiali. Infine, c’è un altro punto estremamente importante: il declino degli Stati Uniti dovrebbe implicare l’a­scesa di qualche altra potenza, ma mi sembra che da questo punto di vista non ci siano segnali così chia­ri. La Cina, per esempio, ha proble­mi immensi a livello interno, e ciò rende ogni previsione sul suo futu­ro piuttosto problematica. Le cose sono però ancora più complicate per l’Unione Europea. Per esempio, due anni fa l’euro veniva presenta­to da molti come un sostituto del dollaro. Ma oggi che valore ha un’argomentazione del genere?»

Ma l’indebolimento degli Stati U­niti non potrebbe provocare una nuova stagione di frammentazio­ne? Non si potrebbe verificare qual­cosa di simile alla frammentazione che seguì il declino britannico e la crisi del 1929?
«Non darei troppo credito alle ar­gomentazioni che vedono la pace come risultato della presenza di u­na potenza egemone. Non penso infatti che la stabilità sia stata pro­dotta soltanto dal potere degli Stati Uniti. Conseguentemente, non ri­tengo neppure che un eventuale de­clino americano sarebbe di per sé un fattore sufficiente a determina­re un ritorno della guerra. Ma una grave frammentazione, e cioè un ritorno dell’unilateralismo e di ten­tazioni autarchiche, potrebbe esse­re effettivamente favorita dall’a­cuirsi delle tensioni nell’economia globale, dal fallimento dei tentativi di contenere la proliferazione nu­cleare, oltre che dalla mancata riso­luzione delle questioni relative al cambiamento climatico. È eviden­te che il declino ameri­cano sarebbe uno dei fattori in campo. Ma non penso che, anche in quel caso, sarebbe l’unico da tenere pre­sente».

In che modo potrebbe essere evitata una si­mile deriva?
«Secondo la mia lettu­ra, il problema princi­pale non sta tanto nello squilibrio di potenza, quanto nell’assenza di un consen­so morale intorno all’egemonia a­mericana. Negli ultimi due decen­ni i principi di legittimità sono sta­ti sfidati proprio dallo squilibrio e­merso dopo la fine della guerra fred­da. Gli Stati Uniti hanno ragionato soprattutto in termini di distribu­zione di potenza, mentre la perce­zione della loro legittimità è dimi­nuita anche in Occidente. Ma è pro­prio dalla presenza o meno di que­sto consenso sul ruolo degli Stati U­niti come potenza egemone che di­penderà, nei prossimi anni, la sta­bilità della società internazionale».

Gli Stati Uniti possono riconqui­stare la loro legittimità? E come possono farlo?
«Dopo la Seconda guerra mondia­­le, gli Stati Uniti realizzarono una sorta di impero su invito, nel senso che chiamarono a parteciparvi so­lo un numero piuttosto ridotto di Stati occidentali. Con questi part­ner, gli Usa limitarono il loro pote­re all’interno di una sorta di ordine 'costituzionale'. Oggi le cose sono ovviamente più complesse, perché i soggetti coinvolti sono molto più numerosi. Ma l’unico modo con cui gli Stati Uniti possono rafforzare il loro ruolo, e contribuire alla stabilità della società internazionale, è quello di ristabilire le basi morali dell’egemonia attraverso un nuovo accordo costituzionale. Un accordo che definisca i doveri degli Stati U­niti e, al tempo stesso, i doveri de­gli altri Stati. Non si tratta di un compito facile. Ma solo seguendo questa strada si potranno racco­gliere le forze indispensabili per af­frontare le enormi questioni dei prossimi anni».

«È sul consenso da ricostruire, anche in Occidente, che gli States avranno un ruolo decisivo nella futura stabilità internazionale»

«Avvenire» del 28 luglio 2010

India, tanta fede ma «fuori di testa»

Gli indù non conoscono l’ateismo, ammirano il Vangelo, elogiano Madre Teresa e i cattolici che aiutano i paria, però i convertiti sono pochissimi Un missionario si interroga

di Piero Gheddo

Nei miei studi e letture e nei miei viaggi mi ha sempre appassionato l’India e an­che l’induismo, per un preciso motivo: penso che il popolo india­no, la cultura e la religione dell’In­dia abbiano conservato un profondo spirito religioso, un ri­chiamo a Dio costante nella vita, che noi in Occidente abbiamo per­so. La nostra cultura moderna è bacata dall’ateismo (illuminismo, idealismo, liberalismo, marxismo, socialismo, comunismo, nazismo). Nella cultura indiana l’ateismo non esiste. Di più, il rinnovamento dell’induismo nei tempi moderni (dalla seconda metà del 1800) ha avvicinato molto la religione e la cultura indiana a Cristo. Leggendo testi di Ramakrishna, Vivekananda e Gandhi mi sono chiesto: perché gli indù non si convertono a Cri­sto, quando ammirano il Vangelo e le Beatitudini e ammettono che sono una risposta molto precisa e vera ai problemi dell’uomo? Non parlo di masse di popolo, ma di in­tellettuali, filosofi, uomini religiosi che riflettono e vedono, non solo nei testi cristiani, ma nella Chiesa e nelle comunità cristiane, la testi­monianza molto concreta del fatto che dalla fede in Cristo viene un autentico umanesimo?

Parlo con un giovane confratello del Pime, padre Lokhande Rupak Yashwant, ora a Roma per studi di specializ­zazione in un’università ecclesia­stica: gli indù ammirano i cristiani; ma perché non si convertono a Cristo? «Il popolo cristiano – ri­sponde il sacerdote – dà in India una bella testimonianza di amore, di pace, di impegno per lo svilup­po. Molti indiani ci ammirano, Madre Teresa è l’icona del cristia­nesimo, ammirata, amata e vene­rata da tutti.

Gli ostacoli per la conversione a Cristo sono tre: an­zitutto l’induismo è panteismo e dunque è molto facile venerare Gesù come un profeta, una delle tante manifestazioni di Dio che ha anche la storia dell’India. L’indui­smo ingloba tutto e inserisce Cri­sto e i suoi valori nel proprio pantheon. La Chiesa cattolica e le Chiese cristiane sono ammirate per il contributo che hanno dato e danno all’istruzione, alla sanità, al­l’assistenza sociale dei poveri, ma il popolo indù non capisce perché ci sono degli enti religiosi staccati dalla tradizione indiana. Tutte le religioni sono vie diverse che por­tano allo stesso Dio; perché divi­derci e combatterci se abbiamo la stessa meta?».

Ma ci sono anche altri motivi, secondo il confratello: «I partiti indù estremisti, che stru­mentalizzano a scopo politico lo spirito religioso del popolo, hanno creato lo stereotipo che il vero in­diano è solo chi è indù. Gli altri so­no stranieri, non rappresentano l’identità profonda dell’India. Chi si converte al cristianesimo non è visto bene, è un traditore della pa­tria; questo pensa anche il popolo più semplice».

Ma il terzo motivo è forse il più difficile da spiegare e da capire, per chi non è indiano: «Quando si parla di fede e di ragio­ne, come spesso fa Benedetto XVI, l’India pensa che la ragione può arrivare fino a un certo punto, ma la religione supera tutto, perché Dio Creatore e Giudice è infinita­mente più grande dell’uomo. La cultura indiana, l’induismo hanno grandi filosofi, tutti con profonda fede religiosa, ma non mettono as­sieme o in contraddizione fede e ragione. Sono due livelli diversi».
Ma a livello pratico che conse­guenze ha questa visione? «La so­cietà indiana è divisa in varie caste. Si nasce in una casta superiore o inferiore (o tra i fuori casta, i pa­ria) perché nella vita precedente si è avuto un karma positivo o nega­tivo, si è compiuto il bene oppure il male. In questa vita si deve fare il bene e anche soffrire per meritarsi un karma migliore e poter rinasce­re in una casta superiore o almeno non più tra i fuori casta». Inter­rompo: ma la Costituzione indiana non ha abolito le caste? «Sì, ma a livello popolare l’indiano comune non la pensa così. Mi spiego. L’in­duismo ha avuto nell’ultimo seco­lo un rinnovamento molto forte, sotto l’influsso delle missioni cri­stiane e della colonizzazione ingle­se, ed ha affermato la dignità e l’e­guaglianza di tutti gli uomini, su­perando praticamente le caste. Ma questo progresso dalle élites non è arrivato a livello popolare. Il paria ancora non può entrare nel tem­pio, non può attingere acqua dal pozzo del villaggio, ma soprattutto è bene per lui essere servo, povero, umiliato perché questo è il suo karma: soffre per arrivare al livello degli altri». Insomma, la grande spiritualità indiana è in un certo senso responsabile dei suoi pro­blemi sociali... «L’induismo non conosce l’idea di incarnazione, dunque di un Dio che è uomo nel­lo stesso tempo, un Dio vicino al­l’uomo perché è Padre... Non un ente misterioso e lontanissimo, in­conoscibile e incomprensibile, ma amore. In Occidente la fede è mi­nacciata dalla ragione; l’India non ha questo problema, crede profondamente in Dio: però non lo conosce. O meglio: il Dio degli indiani è talmente lontano e abis­salmente diverso dalla ragione u­mana, che essa non può arrivare a conoscere nulla di lui». Questo spiega anche la difficoltà del dialo­go fra cristiani e non cristiani... «In Occidente non si capisce questa radicale e inconciliabile diversità fra cristianesimo e induismo, ma noi cattolici indiani ringraziamo o­gni giorno di avere la fede in Cri­sto. Per questo sono contrario ad un certo tipo di 'inculturazione' che legge nella Messa i testi sacri dell’induismo o ripete nella litur­gia gesti e riti troppo strettamente congiunti con le celebrazioni indù: i cristiani indiani vogliono piutto­sto staccarsi dall’induismo. Il Pa­pa, insistendo sul rapporto tra fe­de e ragione, porta Dio vicino al­l’uomo in Cristo; quando si capirà bene il valore di questo discorso, con tutte le conseguenze, sarà molto più facile il dialogo con in­duismo, islam e buddhismo, e an­che l’avvicinamento del mondo indù a Cristo». Tuttavia, nella vita di tutti i giorni, non è possibile che gli indù non vedano come i cristia­ni – oltre a creare molte opere di carità e di educazione per tutti – hanno saputo elevare i paria, i tri­bali, le basse caste, cioè decine e decine di milioni di indiani, e non capiscano che nel mondo moder­no il Vangelo è una formula per portare la società indiana a svilup­parsi in modo armonico, senza più le divisioni delle caste. Tanto più che la loro Costituzione, come le leggi varate dal Parlamento, hanno recepito tra i compiti di uno Stato moderno rendere la società meno ingiusta, elevare i poveri, equili­brare le classi sociali con meno in­giustizie e con la promozione degli ultimi... Come fanno gli indiani a sanare questa contraddizione? Il mio confratello spiega paziente­mente: «Secondo l’indiano del po­polo non c’è contraddizione. Lo Stato fa il suo dovere e promuove il welfare secondo la Costituzione e le leggi, ma – siccome la ragione non c’entra con la fede – non c’è problema se l’induismo dice un’al­tra cosa. D’altra parte la religione è una credenza tradizionale identi­taria, un sentimento che rende le­gati alla patria e fieri di un Paese dalla civiltà millenaria, dunque non si deve abbandonare anzi va fortificato... Ripeto: quando l’India discuterà e capirà a fondo il di­scorso di Papa Benedetto sulla ra­gionevolezza della fede cristiana, a vantaggio dell’uomo e della so­cietà, allora l’India si avvicinerà ancor più a Cristo».

«Avvenire» del 13 maggio 2010

I Papi: l’Onu non basta più

Con l’enciclica «Caritas in veritate» sono ormai numerosi i documenti vaticani che insistono per un’Autorità politica mondiale

di Vittorio Possenti

La Caritas in veritate è un’encicli­ca ricca di speranza che potrà sorprendere chi si attendeva solo un elenco di critiche, mentre la spe­ranza guarda lontano verso cose ne­cessarie ma ardue. Un suo punto di vertice, finora poco avvertito, è quello in cui il Papa tocca uno dei massimi nodi della situazione mondiale ed un nucleo che presiede alla vita dei popo­­li: la chiave politica (n. 67). La crisi at­tuale, da tanti sentita quasi solo come finanziaria, possiede profonde radici politiche: se le istituzioni economiche e finanziarie mondiali hanno funzio­nato male, almeno altrettanto è capi­tato per le istituzioni politiche nazio­nali e sovranazionali. Le grandi diffi­coltà planetarie hanno molti nomi: povertà (insieme alla fame, monta l’e­norme problema della sete e dell’ac­cesso all’acqua: un vero diritto, sinora non riconosciuto e invece elencato dall’enciclica), guerre, corsa agli arma­menti, crisi energetica ed ecologica. È impensabile che un tale fascio di pro­blemi di dimensione mondiale possa essere avviato a soluzione senza un grande disegno che sbocchi in un’au­torità politica mondiale: «Urge la pre­senza di una vera Autorità politica mondiale, quale è stata già tratteggiata dal mio predecessore, il beato Giovan­ni XXIII», ed organizzata secondo sus­sidiarietà (n. 67). Occorre un’organiz­zazione sovrastatale planetaria, resa necessaria dall’esistenza di un bene comune universale che non può esse­re assicurato da una responsabilità politica frammentata. Anche in questo campo decisivo Caritas in veritate ap­plica il criterio della tradizione che si evolve nei nuovi contesti, riprendendo e rilanciando le preziosissime acquisi­zioni di Pacem in terris. Secondo l’en­ciclica giovannea «i poteri pubblici delle singole Comunità politiche, posti come sono su un piede di uguaglianza giuridica fra essi, per quanto moltipli­chino i loro incontri e acuiscano la lo­ro ingegnosità nell’elaborare nuovi strumenti giuridici, non sono più in grado di affrontare e risolvere gli ac­cennati problemi adeguatamente; e ciò non tanto per mancanza di buona volontà o di iniziativa, ma a motivo di una loro deficienza strut­turale », per il dislivello in­colmabile tra l’attuale or­ganizzazione e le esigenze obiettive del bene comu­ne universale. I nuovi pro­blemi a dimensioni mon­diali non possono essere adeguatamente affrontati e risolti che ad opera di autorità politiche aventi ampiezza, strutture e mezzi delle stesse propor­zioni e in grado di operare in modo efficiente su pia­no mondiale». Nell’arco di tre anni (1963-65) Gio­vanni XXIII con la Pacem in terris, Paolo VI col discorso del 1964 all’Onu e il Concilio con la Gaudium et spes, parlando all’unisono, hanno gettato le basi di una filosofia politica postmo­derna, di cui il pensiero è per secoli ri­masto privo anche nei suoi rappresen­tanti più illuminati come Kant, men­tre la sua linea prevalente (Machiavel­li, Hobbes, Rousseau, Hegel, eccetera) andava in direzione contraria. Adesso Benedetto XVI ripropone questo es­senziale filo conduttore. Circa 15 anni prima della Pacem in terris, Jacques Maritain con L’uomo e lo Stato aveva aperto il cammino, affermando la ne­cessità di un’autorità politica mondia- le che non si limitasse alla riforma del­l’Onu, certo necessaria ma viziata dal fatto (semplice ma radicale) che l’Onu è un’associazione di Stati sovrani che sui punti più essenziali non rinuncia­no alla loro sovranità, garantendosi ad esempio ad ogni costo il preteso dirit­to di dichiarare guerra. Il lavoro, pur prezioso, dell’Onu non può arrivare alla radice del male e resta inevitabil­mente precario, per il fatto che esso è un organismo creato e messo in moto dagli Stati, di cui non può che registra­re le decisioni (in specie di quelli più potenti). L’ostacolo grande che impe­disce l’avvio a soluzione dei grandi problemi della famiglia umana è la mancanza di organizzazione politica del mondo che, perpetuando l’anar­chia e l’irresponsabilità internazionali, rende vani tanti progetti di migliora­mento. In mancanza di ciò si deve cer­to ricorrere al multilateralismo, consa­pevoli però dei suoi limiti intrinseci. Collocandosi ad un livello di penetra­zione particolarmente felice che non è dato riscontrare in importanti pensa­tori del ’900, la dottrina sociale della Chiesa rappresenta il futuro più au­tentico della politica. Hans Kelsen av­vertì il rischio mortale rappresentato dalla sovranità, ma non andò oltre un progetto di organizzazione solo giuri­dica della società mondiale, oltretutto minato dal suo drastico positivismo giuridico che esclude ogni diritto natu­rale. Nelle sue ricerche sulla guerra e sulla pace Norberto Bobbio sviluppò il rilievo delle istituzioni politiche, senza però giungere all’idea di un’au­torità politica mondiale, di cui diffidava poiché la pensava del tutto hobbe­sianamente come un su­perstato monocratico senza alcuna sussidia­rietà. Recentemente Jurgen Habermas ha ripreso il progetto kantiano per la pace perpetua, senza a mio avviso an­dar oltre la sfera pur essenziale del di­ritto per entrare in quella della politi­ca. Sono le categorie stesse della poli­tica moderna (sovranità indivisibile, potere, conflitto) e il suo paradigma, spesso centrato solo sulla forza, ad es­sere inadeguati, mentre la dottrina so­ciale della Chiesa riposa sui cardini di bene comune, autorità, giustizia, sus­sidiarietà, solidarietà. Anche da que­sto lato essa mostra la necessità di u­scire dallo schema hobbesiano ed he­geliano, retaggio infelice della moder­nità, per un nuovo inizio.

«Avvenire» del 20 agosto 2009

Max Weber addio: l’America si scopre orfana

Saltato il modello, deve darsi nuove regole

Di Giorgio Ferrari

Una banca d’affari le cui azioni fino a un anno fa valevano 170 dollari collassa e si avvia al fallimento a causa degli sconsiderati investimenti finanziari. La rileva una consorella, a soli 2 dollari ad azione. È il capitalismo, bellezza, e tu non puoi farci niente, si potrebbe dire parafrasando la celebre frase di Humphrey Bogart. Peccato che le cose non stiano così: a salvare la Bear Stearns ci si è messa anche la Federal Reserve.

Aiuti di Stato belli e buoni, un soccorso clamoroso che ribalta alla radice il precetto di Max Weber e il suo famigerato L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, su cui l’America e intere generazioni di economisti, amministratori e uomini politici hanno costruito le proprie convinzioni e la propria orgogliosa diversità. Già perché questi affannosi interventi al capezzale delle banche che boccheggiano - interventi, è ovvio, tutti a spese del contribuente, mai a carico dei responsabili - ci trascinano fatalmente in un teatro che conosciamo molto bene: quello dell’economia allegra e irresponsabile di cui il nostro Paese (ma la Francia ci tallona da vicino e in Germania si scoprono bubboni di imbarazzante consistenza) è stato per anni un campione ineguagliato. Seppellito Weber, l’America si scopre orfana del proprio modello economico liberale e viceversa soggiogata da un’assenza di regole che è la causa primaria delle ondate di scandali e di fallimenti che si vanno accumulando da un anno a questa parte, quando la crisi dei mutui subprime (elargiti in totale inosservanza del buon senso e soprattutto mentre le authorities che avrebbero dovuto vigilare guardavano farisaicamente dall’altra parte) ha fatto scoppiare la prima bolla finanziaria. La prima, perché ora ne arrivano altre, a catena, nelle banche, nelle società finanziarie, in tutto quell’ingestibile universo di carta che ora trema nelle sue fragili fondamenta. E diciamo 'di carta' per alludere simbolicamente a quel mare di ricchezza che si muove da uno schermo di un computer all’altro, da un capo del mondo all’altro, senza che nulla di concreto e di reale si possa toccare con mano fino al momento in cui questo forziere virtuale esplode: allora, e solo in quel momento, i debiti diventano reali, le perdite prendono valore e consistenza. Di questo capitalismo pasticcione l’America, che è e rimane un Paese-guida nell’economia mondiale, dovrà forzatamente darsi ragione e trovare un rimedio. Forse accentuando la presenza dirigista dello Stato, forse ripristinando forme accettabili di protezionismo, forse ripensando al ruolo che la finanza ha assunto nel mondo globalizzato. Quanto a noi europei, finora protetti dallo scudo dell’euro senza il quale valute fragili come la lira avrebbero già collassato e svalutato da tempo, la lezione americana dovrebbe indurci a riflessioni ancor più profonde.

Sulla follia di un mercato che traffica in prodotti indecifrabili e incomprensibili per il consumatore medio, al quale tuttavia accolla regolarmente i propri fallimenti. Il risultato è una crisi globale di fiducia, che si innesta a sua volta sulla danza vertiginosa dei prezzi delle materie prime. Se questa è la mano invisibile del mercato di Adam Smith, essa è stata assai pesante.

«Avvenire» del 19 marzo 2008