Rispetto o libertà? Il dilemma della satira

di Giuseppe Dalla Torre

È trascorso un tempo sufficiente dai tragici fatti di “Charlie Hebdo” per affrontare, con il dovuto distacco, una questione delicata e complessa. Sia chiaro subito: non sono assolutamente condivisibili le posizioni di chi, all’indomani dei fatti, si è lasciato sfuggire espressioni come «se la sono cercata». La vita umana è sacra, sempre, comunque; anche nel caso dei reati più efferati non è ammissibile il ricorso alla pena di morte. In una società civile non è ammissibile che chi si senta leso dal comportamento altrui, anche qualora fosse nel giusto, si faccia giustizia da sé. Uno dei cardini del contratto sociale che dà vita alle moderne democrazie è, infatti, il trasferimento all’autorità dello Stato dell’esercizio del potere di giudicare e di irrogare sanzioni.
Ciò detto, la vicenda parigina che ha tanto coinvolto l’opinione pubblica merita qualche considerazione. Occorre soffermarsi in particolare sulla libertà di professione della fede religiosa. Questo diritto strutturalmente postula una dimensione pubblica e non meramente privata del fatto religioso. La protezione della manifestazione dell’appartenenza religiosa ha senso specialmente nella pubblica agorà, dove in concreto può essere minacciata da altre posizioni religiose o ideologiche, siano esse portate dalla pubblica autorità o da poteri privati. Può essere lesiva della libertà religiosa un’ideologia della laicità che è in realtà laicismo: vale a dire una concezione contraria alla religione, che combatte la religione ritenuta come favola o mito da cui liberare la società. Ciò può avvenire con le armi della violenza fisica, come accaduto in tante dolorose esperienze di Stati che avevano posto l’ateismo tra i propri valori fondanti; ma ciò può avvenire anche con le armi della violenza morale e psicologica.
La tradizione francese, anche se conosce diverse concezioni della laicità, è decisamente segnata da una prettamente ideologica: la famosa laïcité de combat. È da domandarsi se l’ideologia laicista, laddove non rimanga espressione di una tra le tante identità esistenti nel corpo sociale, ma assurga ad un potere di fatto intimidatorio anche attraverso il dileggio e lo scherno, non possa sconfinare talora in una ingiusta violenza nei confronti dei credenti, che si concretizza in una violazione della libertà religiosa.Una seconda considerazione attiene alla libertà di manifestazione del pensiero. Non si può non cogliere oggi una certa degenerazione dell’antico (e nobile) genere della satira: da attacco agli abusi di chi è al potere (anche religioso) ai vizi individuali, a fatti specifici, a individui o gruppi determinati, tende a divenire strumento per colpire in forma caricaturale intere categorie di persone per il mero fatto della loro appartenenza, religiosa o etnica. Si tratta di un fenomeno che porta a tradire il ruolo critico, quindi positivo, della satira, facendo pericolosamente pendere questa verso forme di provocazione gratuite, senza finalità costruttive. Non si vede come irridere ferocemente persone e simboli venerati in una religione, o valori identificanti un popolo, possa essere una manifestazione di pensiero critico, costruttivo, volto al bene della società.
Una terza considerazione attiene al tema della violenza. In uno Stato democratico l’uso della forza è riservato alla pubblica autorità ed eccezionalmente al privato; questi può ricorrere legittimamente alla forza nei soli casi previsti in maniera tassativa dalla legge (si pensi alla legittima difesa). Ma violenza è solo quella fisica? Riflettendo la verità del reale, il diritto ha sempre conosciuto anche la violenza psichica o morale, e l’ha sempre considerata come un fatto civilmente e penalmente illecito, in quanto lesivo della libertà individuale o collettiva. La violenza non fisica, quella contenuta in espressioni del pensiero come talora nella satira, può considerarsi pienamente legittima? Se rientra nei compiti dello Stato bandire la violenza, in qualsiasi forma essa si manifesti nella società, non è mai ammissibile una tutela del sentimento individuale e collettivo contro manifestazioni di pensiero che incarnino violenza?
In una intervista concessa al “Corriere della Sera” del 3 febbraio 2015 Patrick Pelloux, il medico urgentista che il 7 gennaio fu il primo a soccorrere gli amici di “Charlie Hebdo” falciati dalle armi dei terroristi Saïd e Chérif Kouachi, ha tra l’altro affermato: «Rivendichiamo il nostro diritto alla blasfemia, che non è insulto, ma volontà di emancipazione dell’intelligenza». Ora che la blasfemia non sia insulto è quantomeno discutibile, ma certamente essa può concretarsi in una offesa; quanto poi alla “emancipazione dell’intelligenza”, si tratta di espressione che può tradire una volontà, tipicamente laicista, diretta a sradicare la religione anche attraverso la violenza di un pensiero offensivo.Quali conclusioni trarre da tutti gli interrogativi posti? Non certo l’auspicio di un ritorno a forme di censura, inammissibili in una società democratica; né si può confidare nei soli strumenti giuridici, che pure ci sono, di tutela giudiziale nei casi e nelle forme previste dalla legge. Il punto centrale è da rinvenire sul piano culturale ed etico. Appare necessario promuovere una cultura sensibile al fatto che, in una realtà sociale a pluralismo accentuato, la “casa comune” si costruisce non attraverso l’offesa, il vilipendio, l’aggressione sia pure solo “verbale”, sibbene attraverso un pensiero, anche critico, ma rispettoso e sostanzialmente solidale. Occorre comprendere che la satira non è uno strumento innocente; che essa, come ogni strumento, può essere utilizzata bene o male. Chi fa satira dovrebbe sempre chiedersi quali effetti essa può produrre sull’opinione pubblica, se di salutare critica al potere o non piuttosto di odio o dileggio nei confronti di determinate categorie di persone. In questo secondo caso essa può convertirsi in una silenziosa ma reale minaccia per la democrazia, disseminando semi di violenza e di discriminazione nella sua fragile costituzione. Anche in questo ambito, dunque, un impegno formativo e di sensibilizzazione si impone.

«Avvenire» del 13 maggio 2015

Se nella sfida sui «diritti» alla fine vince l’egoismo

Come mostra Vittorio Possenti, la cultura occidentale non riconosce che la stagione dei diritti umani è alla fine, distrutta dai suoi stessi beneficiari

di Carlo Cardia

Il dibattito sul relativismo, che ha finito con il coinvolgere i diritti umani, muove sempre dai grandi principi, ma le ricadute negative sulla persona si sono di recente moltiplicate in modo impressionante. Per due momenti essenziali del cammino percorso si possono citare la posizione di Norberto Bobbio sulla storicità dei diritti, in opposizione alla loro naturalità, e l’approdo del filosofo americano Charles E. Larmore, che decreta la radicale scissione tra etica e diritto. Sono posizioni diverse, non sovrapponibili, perché per Bobbio i diritti nascono nella storia, e «il problema di fondo è oggi non tanto quello di giustificarli, quanto quello di proteggerli», tuttavia per lui l’ispirazione etica del diritto rimane forte. Con Larmore siamo alla pienezza del relativismo, visto che con serenità cancella ogni base morale delle leggi dal concetto aristotelico di vita buona. Infatti, non c’è gerarchia tra tipi di vita che possono scegliersi: «Lo Stato dovrebbe rimanere neutrale, e non dovrebbe promuovere alcuna concezione particolare della vita buona per via della sua presunta superiorità». Quasi avvertendo l’assurdità proposta, Larmore ammette che esistano scelte più agevoli, «quantomeno, chi desidera fare una vita da ladro, non avrà vita facile». Ma la conclusione produce angoscia: «Se i liberali devono rispettare lo spirito del liberalismo, devono anche escogitare una giustificazione neutrale della neutralità politica», cioè elaborare «principi politici che siano essi stessi neutrali » senza dover tutelare alcun bene. Una legge ridotta a procedura, una vita da condurre come piace a ciascuno. Tra questi poli si compie il cammino che allontana l’uomo da una visione forte dei diritti, provoca la loro dissoluzione attraverso diverse tappe, alcune proposte con levità da intellettuali di varia estrazione.
Conviene richiamarne una che, con la fine della vita buona, prefigura la distruzione della famiglia e il trionfo di un edonismo prossimo al libertinismo d’altre epoche. È quella di Jacques Attali, per il quale la famiglia monogamica «è solo un’utile convenzione sociale». Secondo l’economista francese, andiamo «verso una concezione radicalmente nuova di relazione sentimentale e amorosa. Nulla ci impedisce di innamorarci di più di una persona contemporaneamente. Il fatto di avere più partner e vite multiformi renderà palese l’ipocrisia della società. Ciò non avverrà senza conflitti. Tutte le Chiese cercheranno di impedire una cosa del genere, soprattutto alle donne. Per un po’ resisteranno, ma alla fine trionferà la libertà individuale». Il pensiero di Attali è come il trait-d’union tra l’esaltazione teorica della libertà di fare ciò che si vuole e la sua traduzione pratica, che porterà al deserto dei valori etici e dei diritti umani. Colpisce il fatto, nella sua riflessione, che i figli scompaiano, come scompare la figura femminile, senza che si parli dei loro diritti, dei doveri nei loro confronti, della dimensione affettiva della persona. Venuto meno il carattere teleologico dell’agire umano, la deriva relativistica prosegue e ferisce l’intima natura relazionale dei rapporti tra persone.
Questo cammino teorico e pratico è oggetto del recente libro di Vittorio Possenti (Diritti umani. L’età delle pretese, Rubbettino 2017) di cui Avvenire ha già fornito ampia anticipazione, e che ha, tra i suoi pregi, quello di introdurci dentro l’opera di dissolvimento della stagione dei diritti, iniziata per dare all’umanità un nuovo Decalogo, e che tende invece verso i predominio dei più forti, con l’asservimento dei più deboli. Possenti ripercorre l’itinerario che ha portato filosofia e diritto ad abbandonare i valori fondanti e approdare alla mutazione dei diritti in realtà contingenti, frutto di leggi posi- tive mutevoli, espressione della volontà individuale, chiusi in una gerarchia presieduta dall’io sovrano, l’arbitrio del singolo. Dentro ci sono tante cose che conosciamo ormai per esperienza diretta: i diritti si moltiplicano, i fondamentali non si distinguono più dai secondari, i doveri si dissolvono e si spezza il rapporto con l’umanesimo occidentale, da Aristotele a san Tommaso, da Montesquieu a Maritain, al diritto si sostituisce il desiderio, poi la «pretesa», fino a sfociare nella guerra tra diritti a tutto danno dei soggetti che ancora non sanno e non possono difendersi. Tre movimenti meritano un’attenzione speciale. L’abbandono del concetto di natura umana, confusa con la fisicità, porta alla «rinuncia aprioristica degli impegni ontologici», soprattutto del valore assoluto della persona che, secondo il pensiero di Jeanne Hersch, sente di avere diritto a qualcosa proprio e solo in quanto è persona, mentre per Giuseppe Capograssi «parlare di diritti dell’uomo significa che esistono diritti che appartengono all’essenza dell’uomo e che sono a lui connaturali, e quindi inalienabili».
Un altro passaggio sta nell’azzeramento del concetto di «dignità umana », che pure è a base delle prime Dichiarazioni e Convenzioni internazionali. All’universalità della dignità umana si sostituisce un nuovo paradigma: l’autodeterminazione assoluta dell’uomo che segna, con le parole di Felice Balbo, «l’ora di Barabba» nella storia, «intimamente connessa con la superba deificazione dell’immanenza».
Oggi, l’immanenza deificata ha un altro nome, si chiama «la divina autonomia dell’uomo», tutti i diritti si riducono ad uno solo, «quello dell’autodeterminazione », che non conosce confini, perché la trascendenza è stracciata dai secolarismi, né esistono più doveri verso gli altri, anzi non esistono più gli altri: ognuno vuole realizzarsi appieno, come un «uomo aumentato» che innesta nel paniere dei diritti ogni desiderio, ambizione, pretesa. L’ultimo passaggio segna il movimento dalla teoria alla pratica, investe una serie amplissima di eventi e situazioni, nonché il complesso delle relazioni sociali. Si adattano con disinvoltura svolte storiche decisive all’odierno nichilismo, e si sostiene che il politeismo etico avrebbe oggi lo stesso fondamento del politeismo religioso introdotto dalla Riforma. Di qui, la conseguenza che ne trae Uberto Scarpelli, per il quale «nell’etica non c’è verità», anzi «l’etica è nei suoi principi arbitraria». Si converrà allora con H. Tristram Engelhardt, per il quale «non resta che derivare l’autorità (morale) dagli individui». Le conseguenze sono inevitabili.
Aveva ragione ad es. Danilo Zolo, secondo cui «la tesi del fondamento filosofico e della universalità normativa dei diritti dell’uomo è un postulato dogmatico (…) che manca di conferma sul piano teorico», e il consenso che i diritti umani ottengono nel mondo «non giustifica alcuna pretesa universalistica e alcune intrusività missionaria». Ridotti a merce dell’Occidente, i diritti umani subiscono un’ulteriore relativizzazione interna ai nostri territori, che falcidia i valori più alti costruiti dall’umanesimo, il rispetto degli altri, la solidarietà, la difesa dei più deboli, a cominciare da chi nasce e non può difendersi dal dominio degli adulti e delle loro pretese. Si legittima così l’eterologa, senza mai chiedersi se per il donatore non viga più alcun principio di responsabilità, se il figlio non abbia il diritto di conoscere il genitore naturale, che invece rimane nascosto per il resto dei giorni. Si ammette la filiazione per due persone che abbiano lo stesso sesso, senza chiedersi se il figlio non abbia il diritto naturale di avere un padre e la madre per ragioni morali, fisiche, psicologiche, sociali, conosciute da tutti. Si accetta perfino il ricorso alla maternità surrogata per dare dei figli a chi non può averne, anche se dello stesso sesso, perché se nell’etica non c’è verità si può cancellare il cammino moderno di emancipazione della donna: si può sfruttare il suo corpo, farne commercio secondo convenienza, e strumento per soddisfare desideri altrui, nasconderla al figlio che partorisce e nascondere lei al figlio nato. La guerra dei diritti assume forme impensabili, proprie del multiculturalismo senza cuore, come quando un intellettuale dichiarò che per la difesa dei diritti delle donne (musulmane o d’altra religione) sui nostri territori noi non possiamo intervenire, dobbiamo lasciare che siano esse a organizzarsi per rivendicare le proprie esigenze. S’è provocata così la risposta, tagliente e insuperabile, di Luigi Ferrajoli per il quale «sarebbe un segno di eurocentrismo» negare i diritti umani «a quanti hanno la ventura di appartenere a popoli che non hanno compiuto il nostro percorso storico»; ad esempio, «le donne afghane dovrebbero attendere, per la liberazione, che padri e mariti compiano la loro “rivoluzione francese”».
La riflessione di Possenti s’inserisce, così, in un dibattito che sta investendo la cultura occidentale ed europea, ancora restia a riconoscere che la stagione dei diritti umani può volgere al termine, distrutta dai loro stessi beneficiari, nonostante sia inscritta nelle più belle Carte Internazionali prodotte dall’epoca delle prime rivoluzioni democratiche della modernità.

«Avvenire» del 18 luglio 2017

I diritti umani sono figli del sacro, non dei Lumi

di Hans Joas

Uno dei dibattiti più frequenti, ma anche più sterili, verte sulla domanda se i diritti umani siano da ricondurre a origini religiose oppure umanistico-secolari. Un’opinione convenzionale, non tanto nella letteratura scientifica, quanto nel vasto pubblico sostiene che i diritti umani siano emersi dallo spirito della Rivoluzione francese, e che questa a sua volta sia l’espressione politica dell’Illuminismo francese, il quale era per lo meno anticlericale, se non apertamente anticristiano o nemico della religione. Secondo questo modo di vedere, i diritti umani evidentemente non sono il frutto di una qualche tradizione religiosa, ma assai più la manifestazione di un’opposizione contro l’alleanza di potere tra Stato e Chiesa (cattolica) o contro il cristianesimo nel suo complesso.
Tra questa visione convenzionale e un umanesimo secolare c’è una sorta di affinità elettiva, come tra le convinzioni dei pensatori cristiani, principalmente cattolici, del XX secolo e una grande narrazione alternativa. I sostenitori di questa visione si concentrano su tradizioni intellettuali e religiose che risalgono molto indietro nel tempo. Essi affermano che la strada per i diritti umani è stata aperta dall’idea della persona umana come ci viene presentata dai Vangeli, e dall’elaborazione filosofica di questa ispirazione religiosa in connessione con un concetto personalistico di Dio avvenuta fin dai tempi della filosofia medioevale [...].
Va da sé che le due rappresentazioni della storia ora menzionate non sono le uniche possibili, come anche non esistono soltanto l’umanesimo secolare e un’interpretazione auto-incensatoria e trionfalistica del cattolicesimo, l’uno di fronte all’altra. Esiste anche una sorta di posizione di compromesso, laddove si afferma che certamente nell’Illuminismo può avere prevalso un’auto-comprensione anticristiana, ma i suoi motivi più profondi non sono altro che una conseguenza dell’enfasi cristiana sull’individualità, la sincerità e l’amore del prossimo (o la compassione). Ma da questa prospettiva non si arriva a tenere conto delle ulteriori varianti che assumono maggiore rilevanza in certi ambiti nazionali o confessionali. È molto più fecondo aprire una nuova via, che si allontana da questa situazione del dibattito, da definirsi infruttuosa [...]. Tuttavia, benché distorca la realtà storica, soprattutto quella del XVIII secolo, essa ha almeno il vantaggio di voler spiegare un’innovazione culturale a partire dalle condizioni dello stesso periodo storico in cui tale innovazione ha concretamente avuto luogo. Al contrario, il resoconto alternativo non riesce a spiegare in modo convincente perché un determinato elemento della dottrina cristiana, che nel corso dei secoli si è accordato con i più diversi regimi politici – i quali non erano basati sull’idea dei diritti umani – improvvisamente avrebbe dovuto diventare la forza dinamica dell’istituzionalizzazione di tali diritti. La maturazione nel corso dei secoli non è una categoria sociologica. E anche se passiamo dalla considerazione dei precursori nell’ambito della storia dello spirito al piano delle tradizioni istituzionali – campo in cui la tesi suona piuttosto plausibile – non possiamo dimenticare che le tradizioni non si perpetuano da sole, bensì soltanto attraverso le azioni degli uomini.
Anche volendo ammettere, almeno retrospettivamente, che l’idea dei diritti umani può essere intesa in una certa misura come ri-articolazione moderna dell’ethos cristiano, dobbiamo essere in grado di rispondere a una domanda: perché ci sono voluti 1700 anni affinché il Vangelo, sotto questo aspetto, fosse tradotto in forma giuridicamente codificata? Inoltre, io sono molto diffidente nei confronti della suddetta posizione di compromesso. Appare un po’ come un gioco di prestigio il rivendicare una certa cosa come una conquista della propria tradizione, quando al momento del suo sorgere i rappresentanti della stessa tradizione l’avevano invece condannata.
siste un’alternativa a tutto questo confuso intreccio. Propongo d’interpretare la fede nei diritti umani e nell’universale dignità umana come il risultato di uno specifico processo di sacralizzazione. Si tratta di un processo in cui ogni singolo essere umano viene sempre più, e in modo sempre più fortemente motivante e sensibilizzante, considerato sacro. E questa comprensione viene istituzionalizzata nel diritto. Il termine “sacralizzazione” non può essere inteso come se avesse esclusivamente un significato religioso. Anche contenuti secolari possono assumere le qualità caratteristiche della sacralità: evidenza soggettiva e intensità affettiva. La sacralità può essere attribuita a contenuti nuovi; può migrare o essere trasferita, anzi l’intero sistema della sacralizzazione valido in una cultura può essere sovvertito. La tesi chiave è che la storia dei diritti umani sia appunto la storia di un processo di sacralizzazione, e precisamente una storia della sacralizzazione della persona [...].
Se i diritti umani si rifanno certo a tradizioni culturali come quella cristiana, ma pongono tali tradizioni entro un nuovo quadro di riferimento, allora valori come quello dell’universale dignità umana e diritti come i diritti umani non sono “rinchiusi” in una tradizione determinata. Sono accessibili anche a partire da altre tradizioni ed entro nuove condizioni, nella misura in cui a tali tradizioni riesca un’analoga reinterpretazione creativa di sé stesse, come indubbiamente è riuscita a quella cristiana. Perciò queste tradizioni religiose o culturali possono anche trovare nuovi elementi in comune tra loro, senza lacerarsi al loro interno.

«Avvenire» del 14 agosto 2014

Richard Dawkins: "Partorire un bimbo down è immorale". Ed esplode la polemica

"Abortisci e ritenta": è scandalo in Inghilterra per alcuni controversi tweet del celebre studioso britannico, autore di "L'illusione di Dio". Le associazioni: "Anche i bambini affetti dalla Sindrome hanno diritto di vivere"

di Antonello Guerrera

Bufera su Richard Dawkins. Il celebre studioso e biologo britannico, già coinvolto in passato in varie polemiche e controversie, ha scandalizzato molti suoi connazionali ieri su Twitter. Dawkins, "orgogliosamente ateo" e autore di libri che hanno venduto milioni di copie in tutto il mondo, come il famoso L'illusione di Dio. Le ragioni per non credere o l'ultimo Il gene egoista, ha scritto sul celebre social network che i nascituri cui è stata diagnosticata la sindrome di Down dovrebbero essere tutti abortiti perché sarebbe "immorale" partorirli. A una donna che definiva "un dilemma" il fatto di portare in grembo un bambino affetto dalla sindrome, Dawkins ha risposto: "Abortisci e ritenta. Sarebbe immorale metterlo al mondo, visto che hai la possibilità di evitarlo".
"Ma gli autistici no". Frasi di agghiacciante stampo eugenetico che ovviamente hanno generato un putiferio oltremanica. L'account Twitter di Dawkins, che ha oltre un milione di follower, è stato travolto da proteste e critiche. Ma questo non ha spaventato affatto lo scienziato britannico. Che ha continuato nei suoi messaggi per molti utenti deliranti. A un'altra domanda della stessa donna sull'opportunità di partorire bambini cui durante la gravidanza vengono diagnosticati problemi legati all'autismo, Dawkins ha risposto di sì, perché gli autistici possono offrire "un grande contributo al mondo, in quanto alcune loro facoltà sono superiori alla norma. Non così per coloro affetti dalla Sindrome di Down", ha aggiunto spietato Dawkins.
Senza freni. Su Twitter, le proteste contro Dawkins sono ovviamente continuate, sempre più veementi. Tanto che, poco dopo, lo studioso si è reso protagonista di un altro tweet, in cui ha rivendicato tutto ciò scritto fino a pochi minuti prima, rincarando anzi la dose: "Quindi io sarei un orrido mostro solo per aver consigliato di fare ciò che accade realmente alla maggior parte dei feti affetti dalla Sindrome di Down. E cioè: vengono abortiti". L'Associazione Sindrome di Down britannica (Dsa) ha subito risposto a Dawkins, dicendo che anche i bambini affetti dalla malattia "hanno il diritto di vivere".
Il caso Gammy. Non è la prima volta che Dawkins finisce sotto il fuoco delle polemiche per le sue frasi al vetrolio. In passato aveva detto che "tutti i musulmani del mondo hanno vinto meno premi Nobel degli studenti del Trinity College di Cambridge", infiammando la comunità islamica. Ma anche che "alcuni tipi di stupro o pedofilia sono peggio di altri". Questa volta, invece, le sue frasi molto controverse hanno fatto venire alla mente un caso molto recente, e cioè quello di Gammy: il bambino scartato da una coppia australiana, a differenza del gemellino sano, proprio perché affetto da Sindrome di Down.

«la Repubblica» del 21 agosto 2014

Il processo Eichmann divise Israele e gli ebrei americani

Il libro di Deborah Lipstadt rievoca un evento fondamentale per la memoria dell’Olocausto. Il gerarca nazista fu sequestrato da alcuni agenti del Mossad in Argentina

di Paolo Mieli

Le critiche a Ben Gurion dagli Usa, la sua aspra replica. Come legale dell’imputato fu scelto Robert Servatius che, pur non avendo mai aderito al Terzo Reich, aveva già rappresentato alcuni collaboratori di Hitler a Norimberga. Esponenti di primo piano dell’American Jewish Committee chiesero esplicitamente di consegnare il prigioniero alla Germania e di evitare il processo a Gerusalemme. Nel corso dell’istruttoria la Corte domandò numerosi documenti a diversi Paesi: l’Urss e la Gran Bretagna non li concessero

Il pomeriggio del 23 maggio 1960, mentre alla Knesset era in corso un dibattito sul bilancio, David Ben Gurion chiese la parola e annunciò che era stato catturato Adolf Eichmann, definendolo «uno dei più grandi criminali di guerra nazisti». «È già in Israele in stato d’arresto», aggiunse, «e sarà tra breve processato». Pronunciate queste parole, il primo ministro lasciò l’aula, che restò attonita per qualche secondo e poi fu travolta da un’onda inimmaginabile di commozione. «Mai come quel giorno, dai tempi della Dichiarazione di indipendenza, gli israeliani avevano provato un senso di unità nazionale così profondo», ha scritto Tom Segev nel libro Il settimo milione (Mondadori). L’indomani, un quotidiano laico, «Maariv», titolò così: «Il Potente Iddio, a cui spetta la vendetta, è apparso». È da questo istante che prende le mosse uno straordinario e coraggioso libro di Deborah E. Lipstadt, Il processo Eichmann, che esce oggi da Einaudi. La Lipstadt è una studiosa assai nota per essere stata sottoposta a sua volta, nel 2000, in Gran Bretagna, ad un procedimento giudiziario per un’azione legale intentata a lei e alla sua casa editrice, la Penguin, da David Irving. Quell’Irving che era stato a sua volta accusato dalla Lipstadt di aver dolosamente negato l’esistenza delle camere a gas e lo sterminio sistematico degli ebrei ai tempi di Hitler. Il dibattimento ebbe ampia risonanza e quando si concluse - con una sentenza di trecento pagine che assolveva la studiosa - il «Daily Telegraph» scrisse: «Questo processo è stato per il nuovo secolo quel che il processo di Norimberga o il processo Eichmann furono per le generazioni precedenti». Di qui l’autrice si è sentita in dovere di tornare sul caso Eichmann.Il criminale nazista era già stato catturato dagli Alleati alla fine della guerra senza però che se ne conoscesse l’identità; era poi fuggito in una zona remota della Germania dove aveva lavorato - sempre sotto falso nome - in un’azienda di legname. Sarebbe poi riuscito ad espatriare all’inizio degli anni Cinquanta, per scomparire una decina di anni, e poi essere ritrovato in Argentina nel 1960, rapito dal Mossad, portato in Israele dove, dopo un processo, sarebbe stato mandato a morte nel 1961. Nel ricostruire questa storia, la Lipstadt si è concentrata su alcune questioni di dettaglio, degne di interesse.
L’autrice sostiene che il «cacciatore di nazisti» Simon Wiesenthal, che avrebbe poi rivendicato una parte decisiva nella cattura di Eichmann, ebbe invece un ruolo marginale nella vicenda. Anzi, una sua lettera del 23 settembre 1959 (sei mesi prima dell’arresto del criminale) all’ambasciatore israeliano a Vienna suggeriva che egli si trovasse ancora nel Nord della Germania. Il merito di aver scoperto che Eichmann viveva in una povera casa (senza elettricità, né acqua corrente) di via Garibaldi alla periferia di Buenos Aires, va a Lothar Hermann, un tedesco quasi cieco, ebreo a metà, trasferitosi in Argentina nel 1939 dopo essere riuscito a uscire da un campo di concentramento dove era recluso. Una sua figlia adolescente, Sylvia, aveva iniziato a frequentare un giovane che diceva di chiamarsi Klaus Eichmann. Proprio così: il padre, in fuga dalla Germania, aveva cambiato nome e cognome (quello nuovo era Ricardo Klement), ma il figlio aveva tenuto quelli veri. La notizia per vie traverse era giunta al capo dei servizi segreti israeliani, Isser Harel, che l’aveva presa sottogamba, anche perché Tuvia Friedman, un altro cacciatore di nazisti, sosteneva di avere le prove che Eichmann si trovasse in Kuwait. E la «rivelazione» di Friedman era finita addirittura sui giornali, mettendo a rischio la successiva operazione di Buenos Aires. Poi però Harel (che ha raccontato questa storia in La casa di via Garibaldi, pubblicato da Castelvecchi) si convinse della bontà dell’informazione di Hermann, spedì in loco un commando che, ottenuto il via libera da Ben Gurion, catturò Eichmann la sera dell’11 maggio, per strada. Secondo uno degli uomini che lo bloccarono, Peter Malkin (lo scrive in Nelle mie mani, pubblicato da Sperling&Kupfer), Eichmann quella sera si lasciò sfuggire «il grido primitivo di un animale intrappolato», provò a dire di essere Ricardo Klement, ma, poco dopo, ammise la sua vera identità. Durante il volo che lo avrebbe portato a Tel Aviv, un agente del Mossad offrì ad Eichmann una sigaretta, ma un capo meccanico presente sull’aereo, orfano di genitori uccisi dai nazisti, si mise a piangere e protestò contro quel gesto: «Lei a lui dà le sigarette, lui a noi ha dato il gas». Israele comunicò al mondo che la cattura di Eichmann era opera di alcuni «volontari» e si scusò (tramite il ministro degli Esteri, Golda Meir) per la violazione della sovranità del Paese latinoamericano. Il presidente argentino Arturo Frondizi si arrabbiò per quel rapimento. E diede incarico al suo rappresentante alle Nazioni Unite, Mario Amadeo (ammiratore dichiarato di Francisco Franco e di Benito Mussolini), di chiedere l’immediata restituzione di Eichmann. Gli Stati Uniti sulle prime appoggiarono la richiesta di Frondizi, ma, in vista della campagna elettorale, il vicepresidente Richard Nixon, in procinto di candidarsi contro John Kennedy, nel timore di perdere l’appoggio della comunità ebraica, ordinò all’ambasciatore Henry Cabot Lodge di definire le scuse della Meir un «atto sufficiente di riparazione». I giornali americani, invece, si scatenarono contro Israele. Il «New York Times», il «Washington Post», il «New York Post» scrissero che lo Stato ebraico aveva adottato «la legge della giungla», dando prova di un «grande disprezzo delle norme internazionali», che il processo sarebbe stato «inquinato dall’illegalità» e inficiato dallo «spirito di vendetta». I quotidiani tedeschi furono invece molto più prudenti, anche perché il cancelliere Konrad Adenauer - che pure era circondato da ex nazisti (o, forse, proprio per questo) - aveva da tempo avviato una politica molto generosa nei confronti di Israele, atta a scoraggiare i sentimenti antitedeschi dei superstiti della Shoah. Per non dar adito ad equivoci, la Germania rifiutò di pagare le spese processuali per la difesa di Eichmann (le pagò Israele).
Durissime furono, invece, le reazioni degli ebrei antisionisti come il rabbino Elmer Berger. Il celebre psicologo Erich Fromm qualificò il tutto come un «atto di illegalità del genere esatto di cui gli stessi nazisti si erano resi colpevoli». Anche esponenti di primo piano dell’American Jewish Committee polemizzarono apertamente con Ben Gurion, accusandolo di volersi erigere a rappresentante dell’intero popolo ebraico. Essi chiesero esplicitamente di consegnare Eichmann alla Germania e di evitare di tenere il processo in Israele. Suggerivano inoltre agli israeliani di «smorzare i toni sulle sofferenze degli ebrei durante la soluzione finale» così da non «dare la stura a nuove manifestazioni antisemite». Parole che oggi difficilmente potrebbero essere pronunciate da un ebreo (e anche da un non ebreo). Ben Gurion rispose con durezza che l’ebraismo americano stava «perdendo ogni significato» e che soltanto un cieco poteva non vedere quanto fosse prossima la sua «estinzione». Queste loro prese di posizioni - proseguiva Ben Gurion - dimostravano che gli ebrei statunitensi si disponevano a ricevere «il bacio della morte», che avrebbe suggellato il loro «lento declino nell’abisso dell’assimilazione».In Israele il caso Eichmann andò a incrociare un processo che aveva diviso il Paese negli anni precedenti, quello a Israel Kasztner. Kasztner era un ebreo ungherese, che nel 1944 aveva negoziato proprio con Eichmann una cessione di autocarri in cambio della vita di un consistente numero di ebrei. L’operazione «sangue in cambio di merci» (così fu definita) aveva consentito la messa in salvo di 1.700 persone e altre ancora avevano evitato di finire ad Auschwitz a seguito di quella trattativa. Dopo la guerra, Kasztner era espatriato in Israele dove aveva militato nel Mapai, divenendo portavoce del governo. Ma un altro ebreo immigrato in Palestina dall’Ungheria, Malchiel Gruenwald, si era messo a far circolare ciclostilati nei quali Kasztner veniva accusato di aver favorito i propri familiari e altri ebrei ricchi, nonché di essere stato per tutti gli altri (cinquecentomila) finiti nei Lager una sorta di «assassinio vicario» dei nazisti. Il governo aveva fatto causa a Gruenwald, ma il suo avvocato, Shmuel Tamir, era riuscito a capovolgere i termini del procedimento giudiziario, trasformandolo in un processo agli ebrei che avevano in qualche modo «collaborato» con i nazisti. Il dibattimento, rievoca Lipstadt, fece venire allo scoperto «una percezione da tempo diffusa in Israele secondo cui i sopravvissuti all’Olocausto avevano fatto qualcosa di disdicevole per salvarsi la vita». Il giudice, Benjamin Halevi, condivise pressoché apertamente le tesi di Tamir, assolse Gruenwald e disse, nei modi più chiari, che Kasztner, negoziando con Eichmann, aveva «venduto l’anima al diavolo». Poco tempo dopo Kasztner era stato ucciso davanti alla porta di casa, a Tel Aviv. E non aveva potuto sapere della successiva sentenza della Corte suprema che avrebbe capovolto le decisioni di Halevi, condannando il suo accusatoreAdesso, proprio quando, come ha scritto Sergio Minerbi nel libro La belva in gabbia (Lindau), in Israele «si era diffuso il desiderio di sbarazzarsi dell’amarezza» per il caso Kasztner, con un colpo di scena, proprio al giudice Halevi, diventato nel frattempo presidente del tribunale distrettuale di Gerusalemme, sarebbe spettato di presiedere il processo ad Adolf Eichmann. Halevi pretendeva di far valere questo diritto, in molti si erano schierati dalla sua parte e avevano sostenuto che non era lecito «adattare» le leggi di uno Stato alle circostanze. Altrettanti, però, fecero rilevare come non ci si dovesse «nascondere dietro i formalismi» e che la politica dovesse operare delle scelte. Tra questi ultimi, Ben Gurion. La Knesset fece propri questi dubbi e varò un’apposita legge, con la quale disponeva che il nuovo dibattimento dovesse essere guidato da un magistrato appartenente all’Alta Corte di giustizia (fu scelto Moshe Landau). Per i due giudici che avrebbero affiancato Landau, si restò alle disposizioni di sempre, che assegnavano il diritto di scelta ad Halevi. Il quale fece due nomi: il proprio e quello di Yitzhak Raveh. Tutti e tre erano ebrei tedeschi, laureati in Europa prima di emigrare in Palestina.Il processo iniziò l’11 aprile del 1961. Elie Wiesel, lì in veste di reporter per il «Jewish Daily Forward», si disse colpito dal fatto che Eichmann non appariva «diverso dagli altri esseri umani». Cyrus Leo Sulzberger, sul «New York Times», notò che «sembrava più ebreo, secondo le definizioni convenzionali, delle due abbronzate guardie israeliane» schierate a sua protezione. Protezione davvero eccezionale. Eichmann era recluso nella prigione di Yagur: una guardia fu incaricata di sorvegliarlo, un’altra di sorvegliare la prima e una terza di occuparsi della seconda. Nessuno dei tre aveva perso parenti nell’Olocausto, né parlava tedesco. Come suo difensore fu scelto Robert Servatius, che, pur non essendo mai stato nazista, aveva già svolto il ruolo di avvocato della difesa dei collaboratori di Hitler al processo di Norimberga. Il ruolo di pubblico ministero toccò a Gideon Hausner, privo di competenza in quel campo specifico (era specializzato in diritto commerciale), ma in stretti rapporti con Ben Gurion. Nel corso della fase istruttoria, la Corte israeliana chiese un’imponente documentazione a molti Paesi: l’Unione Sovietica e la Gran Bretagna non la concessero. Servatius nella prima fase del dibattimento fu assai abile nel sollevare una serie di obiezioni procedurali, alle quali però Hausner seppe rispondere con efficacia. Una legge israeliana del 1950 e una delibera delle Nazioni Unite rendevano legale il processo.
I testimoni a favore di Eichmann, che non potevano entrare in Israele senza rischiare l’incriminazione (o peggio), avrebbero potuto deporre all’estero. I corrispondenti dei giornali americani, in principio assai critici nei confronti del processo, lodarono la pertinenza e la quantità di precedenti fatti valere da Hausner. Eichmann si difese con grande abilità raccontando che nei primi anni del regime hitleriano, quando era in Austria, aveva avuto intensi rapporti con i leader sionisti per un piano che avrebbe consentito agli ebrei di espatriare, qualora si fossero rassegnati a lasciare in «patria» i loro averi. A tal fine avrebbe anche «soggiornato» a lungo in Palestina (ma si scoprì che, dopo un giorno ad Haifa, era stato espulso dagli inglesi alla volta dell’Egitto). Hausner smontò quel racconto grazie alla testimonianza di Aharon Lindenstrauss che, per conto degli ebrei, aveva «trattato» con Eichmann, venendone apostrofato «vecchio sacco di merda». Hannah Arendt, però, liquidò l’impianto di ricostruzione di Hausner come «cattiva storiografia e retorica a buon mercato». Deborah Lipstadt - che pure prende le distanze dalla Arendt - definisce «indubbio» che Hausner abbia presentato «gran parte della storia in modo errato», e imputa all’esposizione del pubblico accusatore «superficialità storica e autocelebrazione».Un momento assai complicato fu quello dell’interrogatorio all’eroe Moshe Bejski, che raccontò di come in Polonia 15 mila ebrei furono costretti ad assistere all’impiccagione di un bambino. Hausner gli domandò a bruciapelo: «Perché, essendo in 15 mila contro poche centinaia di guardie, non vi ribellaste passando all’attacco’». Bejski chiese di potersi sedere e rispose evocando il terrore di chi spera di aver salva la vita, ma soprattutto, ove mai scegliesse di ribellarsi, non saprebbe poi dove cercar riparo. Con quella domanda, il processo rischiava di sfuggire di mano ad Hausner e di trasformarsi in un procedimento d’accusa contro le vittime. Ma la Lipstadt sostiene che il pubblico ministero volesse «dimostrare l’ingiustizia intrinseca di questa domanda». Hausner, scrive, «era perfettamente consapevole del fatto che gli israeliani nati in Israele e che nel 1948 avevano sconfitto cinque eserciti, non capivano perché gli ebrei di numero tanto superiore rispetto ai loro aguzzini non avevano fatto lo stesso» con i nazisti. E aveva portato la questione allo scoperto proprio per far sì che comprendessero quanto eccezionali fossero stati gli episodi di rivolta, come quello del ghetto di Varsavia nella primavera del 1943. Per dimostrare questo assunto, Hausner chiamò sul banco dei testimoni Abba Kovner, capo della Resistenza di Vilnius. Ma qui vennero a confliggere la parte politica e quella strettamente giudiziale del dibattimento. Dopo che Kovner ebbe parlato, il giudice Landau con grande irritazione richiamò Hausner, accusandolo di aver «divagato molto rispetto all’argomento di questo processo» portando quell’uomo sul banco dei testimoni. E quando Zvi Zimmerman, alleato politico di Ben Gurion, andò alla sbarra per riferire quel che di Eichmann gli avevano detto persone della Gestapo, Landau diede in escandescenze: «Il valore di questa prova è, direi, quasi nulla’ Questi, di fatto, sono pettegolezzi», disse ad alta voce. Il presidente del tribunale era a tal punto spazientito che sembrò pendere dalla parte di Servatius, sia nel caso dell’interrogatorio a Leon Wells (che parlò nello specifico degli ebrei costretti a cancellare le tracce delle uccisioni in massa), sia nel caso di quello a Michael Musmanno, i quali non riuscirono a dire con precisione in che modo quel che raccontavano fosse legato alla persona di Eichmann.
Ci riuscì, invece, il decano protestante di Berlino, Heinrich Grueber, il quale raccontò di un tedesco che aveva dato una mano a degli ebrei. Però al momento di farne il nome non volle, per non mettere a repentaglio, disse, la sua incolumità. Il fatto che, nella Germania degli anni Sessanta, fosse ancora rischioso dire di aver aiutato gli ebrei provocò sconcerto. Il testimone aggiunse che stava parlando per esperienza, dal momento che, quando la stampa tedesca aveva rivelato la sua intenzione di testimoniare contro Eichmann, aveva ricevuto uno «spesso dossier» di «minacce» e «lettere di insulti».In quegli stessi giorni il processo entrò nella fase decisiva, quella in cui si esaminava il ruolo svolto da Eichmann in Ungheria nel 1944, dove aveva organizzato il «trasferimento» ad Auschwitz di 437 mila ebrei. Eichmann aveva suggerito di cominciare con quelli della Carpazia, cosicché i loro correligionari di Budapest si «tranquillizzassero» al pensiero che ad essere colpiti fossero solo gli ortodossi. Poi aveva aperto una trattativa con il negoziatore Joel Brand per «vendergli» un milione di ebrei e nello stesso tempo aveva suggerito al comandante di Auschwitz, Rudolph Höss, di «trattarne» con il gas il maggior numero possibile. Infine si era tornati sul caso Kasztner - su cui la Lipstadt ha parole di grande comprensione - e quando si era presentato a testimoniare Pinchas Freudiger, membro del consiglio ebraico ungherese, dopo che un uomo dall’aula lo aveva accusato di essere responsabile della morte della propria famiglia, il processo era precipitato nel caos. Aggravato dal fatto che il giudice Halevi (quello che aveva condannato Kasztner) chiese a uno di quei testimoni se avessero mai pensato di uccidere Eichmann. Senza ottenerne risposta. Con il che Halevi aveva raggiunto lo scopo di dimostrare che in qualche modo i dirigenti dei Consigli ebraici - tranne rare eccezioni - avevano delle «colpe» per quel che era accaduto al loro popolo.
Il 20 giugno, dieci settimane dopo l’inizio del processo, Eichmann salì sul banco degli imputati. Fu assai vago e, ad un tempo, loquace. Il giudice fu costretto più volte a interromperlo: «Non le è stata chiesta una lezione generale. Le è stata posta una domanda specifica». Ma lui decise di insistere con la sua vuota verbosità. E ottenne un risultato. Il «New York Times» scrisse che non appariva «astioso o insolente», dal momento che «si crogiolava in frasi burocratiche» e che, dunque, non «valeva la pena di odiarlo». Hausner, secondo Lipstadt, commise molti errori nell’interrogarlo. Va ad Halevi merito di averlo indotto a pronunciare la frase che lo avrebbe condannato. Fu quando Eichmann, per dimostrare di non essere stato antisemita, raccontò di aver favorito la fuga di una coppia di ebrei viennesi e, per spiegare in che modo, si lasciò sfuggire: «In ogni legge esiste qualche scappatoia». Da quel momento non poté più cavarsela dicendo che era stato soltanto ligio alle leggi del suo tempo. Per lui non c’era più scampo.
A dicembre Eichmann viene condannato a morte. Alcune autorità morali del Paese, Martin Buber, Yeshayahu Leibowitz, Gershom Sholem, chiedono che ci si fermi lì. Ben Gurion che pure aveva dato battaglia per non includere la pena di morte nel codice penale di Israele, discute della questione con Buber, ma non si fa convincere. Decisiva è la presa di posizione del poeta Uri Zvi Grinberg: «Buber può rinunciare al castigo per la morte dei suoi genitori, se sono stati assassinati da Eichmann, ma né lui né altri Buber possono chiedere un’amnistia per l’assassinio dei miei genitori». Il 31 maggio 1962 Eichmann salirà sul patibolo.
Merito di questo libro è di aver ripercorso le tappe del processo senza fermarsi ai celebri reportage di Hanna Arendt, usciti sul «New Yorker» e poi raccolti nel libro La banalità del male (Feltrinelli). Ma un capitolo è dedicato alla stessa Arendt. Un capitolo non simpatizzante: «La Arendt tra l’altro mancò dall’aula per buona parte del processo», fa notare Lipstadt, «il suo fu un abuso di fiducia nei confronti dei lettori». Si mette in risalto come la Arendt scrivesse della «commedia di parlare ebraico», descrivesse i poliziotti israeliani come «simili agli arabi», «brutali», gente che «obbedirebbe a qualsiasi ordine», imputasse ai sionisti («senza offrire alcun dato per giustificare tale accusa») di «parlare un linguaggio non del tutto diverso da quello di Eichmann», avesse parole sprezzanti per i Consigli ebraici, il cui capitolo definì «fosco, patetico e sordido». Anche se, alla fine, la Arendt fu favorevole alla pena di morte. E diede il suo contributo a far sì che, se a Norimberga al centro dell’attenzione erano stati i carnefici, adesso giungesse «l’ora delle vittime». Gli ebrei. È questa, scrive Lipstadt, l’eredità più significativa del dibattimento che si concluse nel 1962 con le ceneri di Eichmann sparse nel mare.

«Corriere della Sera» del 13 maggio 2014

Il passo necessario

Islam tra diritti ed estremismo

di Giulio Albanese

In alcuni Paesi del mondo islamico l’estremismo religioso sta assumendo una connotazione fortemente esclusiva, repressiva e violenta. I fatti di cronaca sono sotto gli occhi di tutti: dal rapimento di centinaia di ragazze, perpetrato dai famigerati ribelli Boko Haram in Nigeria alle aberranti malefatte del neonato Stato islamico dell’Iraq e del Levante (Isis) che ha confiscato case e beni dei cristiani di Mosul, costringendoli all’esilio. Per non parlare del caso di Meriam Yehya Ibrahim, la cristiana condannata a morte per impiccagione in Sudan con l’accusa di apostasia, poi prosciolta ma che di fatto non ha ancora potuto lasciare il Paese.
Di fronte a questa ondata di fondamentalismo, non v’è dubbio che il consesso delle nazioni dovrebbe interrogarsi sul perché di una flagrante violazione della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, approvata il 10 dicembre 1948 dall’Assemblea Generale delle Nazioni Unite. D’altronde, non è un caso se allora furono pochissimi i Paesi a maggioranza musulmana che parteciparono all’elaborazione e alla firma di tale dichiarazione. Molti entrarono nell’Onu successivamente e diedero un’adesione solo di principio alla Dichiarazione stessa, senza ratificare e firmare l’insieme degli accordi e dei protocolli.
Nell’ultimo trentennio, alcuni organismi islamici – Avvenire ne ha scritto a più riprese – hanno formulato specifiche dichiarazioni che si rifanno alla visione occidentale, pur mantenendo nella loro essenza un approccio teocratico. Il problema di fondo è che nel mondo musulmano la concezione dei diritti umani è fortemente condizionata dalla propria specifica identità culturale e religiosa. Basta leggere la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo nell’islam adottata nel 1981 dal Consiglio islamico d’Europa, come anche la Dichiarazione del Cairo del 1990 elaborata dall’Oci (Organizzazione della Conferenza islamica) per rendersi conto del forte influsso della componente teologica e del costante richiamo al dettato della sharia. Solo nella Carta araba dei diritti dell’uomo del 1994 è possibile individuare un’impronta giuridica in qualche modo più laica, attribuibile alla necessità di allinearsi, sul piano formale, agli standard internazionali dei diritti umani. Prendendo in esame queste Carte islamiche sorge, però, qualche dubbio sul fatto che esse possano essere considerate, dal punto di vista giuridico, veri documenti di codificazione finalizzati al rispetto dei diritti umani. Nella maggior parte dei casi, infatti, si tratta di Carte con una forte connotazione declamatoria che non prevedono, ad esempio, l’istituzione di meccanismi di controllo effettivo sull’operato dei singoli Stati.
È possibile allora ricondurre alla ragionevolezza l’islam integralista? Circa una cinquantina di anni fa, il padre del riformismo islamico iraniano, Ali Shari’ati, affermava che l’islam contemporaneo è nel suo XIII-XIV secolo; e se facciamo un raffronto con la storia europea, cioè con il XIII-XIV secolo, scopriremo che il Vecchio Continente doveva ancora vedere la riforma protestante e la riforma cattolica. Secondo Shari’ati, per superare il Medio Evo islamico (sebbene il Medio Evo cristiano non sia stato un’epoca buia), i musulmani non possono pensare di saltare a pie’ pari cinque, sei secoli, arrivando di colpo alla cultura moderna. «Dobbiamo riformare l’islam – scriveva l’intellettuale iraniano – rendendolo il volano di liberazione delle nostre società ancora ferme a una dimensione sociale tribale, cioè al Medio Evo dell’Oriente, mentre oggi è lo strumento usato dai reazionari per evitare il progresso e lo sviluppo sociale».
Le parole e la vita di Shari’ati, morto ufficialmente per arresto cardiaco in Inghilterra nel giugno del 1977 (anche se sono in molti a ritenere che sia stato eliminato dalla polizia segreta dello Scià) indicano chiaramente il percorso che occorre seguire. In questi anni, i Paesi Occidentali hanno fatto poco o niente per aiutare la società civile musulmana a uscire dall’immobilismo e sostenere politicamente e finanziariamente l’intelligentia islamica moderata. Una sfida che, visti i tempi, non può essere disattesa.

«Avvenire» del 24 luglio 2014

America 1964, un paese per tutti

Diritti civili

di Umberto Gentiloni

Con il Civil Rights Act finiva 50 anni fa la discriminazione razziale. Così la battaglia di Martin Luther King, fatta propria da Kennedy e conclusa da Johnson, ha portato fino alla presidenza di Obama

Mezzo secolo fa il presidente Lyndon Johnson firmava il Civil Rights Act per porre fine alla discriminazione razziale negli Stati Uniti. Un gesto che chiude un’epoca in un paese segnato dalle norme «Jim Crow» (da un genere di canzone che alla fine dell’Ottocento prendeva in giro i colored) sulla segregazione razziale emanate dagli Stati del Sud tra il 1876 e il 1964.
il punto centrale di questo impianto si può riassumere nello slogan «separati ma uguali», sotto il quale venivano proposte forme di discriminazione manifesta o indiretta. Basti il richiamo ai cartelli per le «donne di colore» o le «signore bianche» o le indicazioni nei locali per i servizi o gli ingressi utilizzabili dagli afro-americani. Una distinzione lessicale che scava nel profondo delle coscienze, accompagnata a una ostentata separatezza volta a escludere o discriminare «nelle strutture private aperte al pubblico alcune categorie di persone sulla base del colore della pelle».
Su questo delicato confine interviene il legislatore: definire comportamenti e regole anche all’interno di quelle strutture private non direttamente soggette alle leggi dello Stato federale. Si trattava di frantumare muri e barriere, mettere in discussione le forme di presunta superiorità che avevano portato fino alla pubblicazione di una guida per luoghi e spazi per i cittadini di colore (The negro motorist green book di Victor H. Green). Una sfida difficile con resistenze diffuse. Il Civil Rights Act venne accusato di favorire la centralizzazione attorno a uno strapotere del governo federale o ancora di aprire la strada alla possibile penetrazione di idee socialisteggianti.
Dopo la contrapposizione sui principi si passò alla strategia dell’attesa: diluire le scelte per costruire un contesto in grado di recepirle senza traumi. Fu la voce di Martin Luther King, nel 1963, dalla prigione di Birmingham in Alabama dove era recluso insieme con altri attivisti, a spedire al mittente ogni ipotesi di rinvio: «Se uno sente che la lingua s’inceppa e le parole escono in un balbettio perché bisogna cercare di spiegare alla figlia di sei anni perché non può andare al parco divertimenti […]; se uno, quando fa un viaggio in macchina, si trova costretto una notte dopo l’altra a dormire scomodamente in un angolo dell’automobile, perché non lo accettano in nessun motel; se il fatto di essere un nero lo tormenta di giorno e l’ossessiona di notte, lo costringe a vivere sempre in punta di piedi […]; se uno non può mai smettere di lottare contro la corrosiva sensazione di non essere nessuno; se tutte queste cose accadessero a voi, capireste perché per noi è difficile aspettare».
Un tempo lontano: agli afro-americani venivano riservate le ultime file negli autobus, erano esclusi da scuole e ospedali per bianchi, potevano entrare nei musei in giorni stabiliti, erano chiusi in un perimetro riservato nei tribunali e avevano una Bibbia distinta per il giuramento in aula. E ancora, in un elenco di esempi che potrebbe essere molto più lungo: non potevano provare i vestiti prima di un acquisto, né pubblicare annunci o inserzioni sui quotidiani. Negli elenchi telefonici il suffisso «col» (colored) marcava i cittadini di colore dal resto della comunità.
L’equilibrio precario si ruppe quando la protesta cominciò a interessare luoghi di divertimento, pub o ristoranti: strutture aperte al pubblico per servizi o generi di prima necessità. La forma del sit-in anche per alcune settimane mostrò il volto di un’America pronta a lottare per diritti e riconoscimenti. John Kennedy, inizialmente titubante, venne letteralmente trasportato dalle dinamiche della mobilitazione. In un celebre discorso alla tv (11 giugno 1963) condannò apertamente le forme di segregazione fino all’annuncio dell’impiego della guardia nazionale per intervenire nelle scuole e nelle università: «I soldati americani che sono in Vietnam o a Berlino Ovest non sono solo bianchi. Per questo, gli studenti americani di qualsiasi colore devono avere accesso a tutte le istruzioni pubbliche, senza dover richiedere la protezione dell’esercito».
Un punto di non ritorno che diede vita a un progetto di legge fondato sul diritto di voto, sull’istruzione e sull’accesso al mondo del lavoro. L’omicidio di Dallas sembrò interrompere il cammino, ma le origini sudiste di Johnson, la sua esperienza politica e il suo pragmatismo lo fecero arrivare dove Jfk non era ancora giunto. La legge passò dopo 80 giorni di confronto e il più lungo ostruzionismo della storia del Senato; il passo più importante recita: «Tutti gli individui avranno pieno e pari diritto di accesso a qualsiasi struttura aperta al pubblico, come definita in questa sezione, senza nessuna discriminazione». Un simbolo che ebbe un’enorme importanza, ben al di là dei contenuti della legge. «Rappresentò la realizzazione della promessa e dell’impegno di Lyndon Johnson», ha dichiarato Obama parlando alla Johnson’s Presidential Library di Austin in Texas lo scorso aprile. «Grazie ai suoi sforzi tutti hanno avuto nuove opportunità e nuove possibilità di accesso all’istruzione. Si sono aperte nuove porte, per voi e per me».

«La Stampa» del 23 luglio 2014

Contro l'"omofobia" o contro la libertà di pensiero?

La legge proposta è superflua e rischiosa? Chiarire si può

di Francesco D'Agostino

Tra i primi disegni di legge presentati nella nuova legislatura spicca quello per la criminalizzazione dell’omofobia: è stato depositato poche settimane fa alla Camera, supportato dalle firme di più di duecento deputati, le prime delle quali sono quelle di Scalfarotto (Pd), Tinagli (Scelta Civica), Zan (Sel), Chimienti (Movimento 5 Stelle). I proponenti non negano ovviamente che violenze omofobe possano già essere punite in base alle leggi vigenti, ma osservano che tale punibilità, ove non si prevedano ulteriori specifiche norme penali, ha poca visibilità simbolica e non risponde adeguatamente alle istanze che hanno portato l’Unione Europea, già da molti anni, a proclamare una “Giornata internazionale contro l’omofobia” (che ricorre il 17 maggio) e a richiedere a tutti i Paesi europei forti iniziative in tal senso. Se, come ha detto il presidente Napolitano lo scorso maggio in un importante discorso, «il contrasto all’omofobia deve costituire un impegno fermo e costante non solo per le istituzioni, ma per la società tutta» è più che ragionevole –si dice da parte dei fautori del disegno di legge – che il Parlamento italiano rafforzi la nostra legislazione e la adegui a quella dei tanti Paesi europei che già si sono mossi in questo senso.
Non tutti ne sono convinti. Molti - anche su queste colonne lo si è scritto più volte – pensano che questo progetto di legge sia superfluo, ricordando che il nostro ordinamento giuridico proibisce severamente ogni aggressione all’ integrità fisica e morale delle persone e che sono già previsti nel nostro codice come aggravanti i “motivi abietti”, quelli che stanno alla base delle violenze e delle aggressioni omofobe. Accanto a questo argomento, inoppugnabile, ne viene avanzato anche un altro e, a mio parere, di maggior rilievo. Se approvata, la nuova normativa contro l’omofobia metterebbe in pericolo la libertà di espressione, di ricerca scientifica e di religione: e questo perché qualsiasi giudizio critico che qualifichi come innaturali tutte le pratiche non eterosessuali potrebbe essere qualificato come omofobo e diventare l’occasione per aggredire penalmente chi lo avesse formulato. Si tratta di un’obiezione particolarmente pesante, perché mette in gioco né più né meno che il rispetto dei valori fondanti di una società libera come la nostra.
È indubbio che della forza di questa obiezione i promotori del disegno di legge sembra che siano ben consapevoli. La fronteggiano infatti, ed esplicitamente, nella relazione introduttiva all’ articolato, osservando che ciò che si vuole sanzionare con il loro disegno di legge non sono idee, ma «condotte», specifiche e puntuali, tali da tradursi nell’istigazione a commettere vere e proprie violenze. E per non lasciare equivoci, essi scrivono che non solo non si intende sanzionare opinioni fondate e argomentate, ma nemmeno «mere» opinioni, «quand’anche esse esprimano un pregiudizio».
Sono sufficienti queste dichiarazioni per fugare le perplessità? No. Da più parti si sottolinea che potrebbe essere denunciato come istigazione all’omofobia anche il semplice definire «perversione» l’omosessualità (utilizzando un’espressione oggi desueta, ma condivisa fino a pochi anni fa da decine di studiosi di psicopatologie sessuali) o il qualificarla «peccaminosa» (come fece, venendo poi sanzionato, un pastore luterano svedese dal pulpito della sua chiesa). Il nocciolo del problema quindi è piuttosto spinoso. È indubbio che alla convinzione diffusa e sacrosanta che ritiene intollerabile ogni forma di discriminazione sociale contro gli omosessuali, si accompagni da parte di molti militanti di movimenti gay la pretesa di squalificare ideologicamente e reprimere giuridicamente ogni forma di indagine antropologica, psicologica, filosofica, religiosa a carico dell’omosessualità stessa. È una pretesa indebita e inaccettabile, che può arrivare a sostenere che chi si dichiara contrario alle nozze gay va ritenuto oggettivamente un omofobo.
Se i firmatari del disegno di legge contro l’omofobia sono davvero convinti che le «opinioni» devono restare libere e insindacabili, «quand’anche esse esprimano un pregiudizio», basta, per intanto che facciano una cosa: introducano nel disegno di legge un articolo di legge, nel quale si riconosca senza la possibilità di alcun equivoco l’insindacabilità giudiziaria di qualsiasi giudizio, antropologico, psicologico, religioso, pur se severamente critico, sugli stili di vita omosessuali; affermino che oltre che le pratiche materialmente violente, solo l’istigazione alla violenza contro gli omosessuali e alla loro discriminazione sociale potrà essere punibile: ma niente di più.
In buona sostanza, si tratta di estendere all’omosessualità la “clausola di garanzia” che è implicitamente in vigore negli stati liberali moderni per gli stili di vita eterosessuali, anche nelle loro forme estreme. Non ho il diritto di incitare chi mi ascolta a far perire tra le fiamme chi vive da libertino (come il Don Giovanni di Mozart), ma ho l’assoluto diritto di criticare il libertinismo sessuale, anche con le parole più dure, senza essere accusato di «sessuofobia». Tutto qui. Se dietro il dibattito sulla repressione dell’omofobia non si innestano atteggiamenti ideologici e soprattutto anticlericali, lo si dimostri.

«Avvenire» del 27 giugno 2013

Se il relativismo si impone come norma

L’arcivescovo segretario della Segreteria di Stato per i Rapporti con gli Stati Mamberti sulle sentenze della Corte di Strasburgo

s. i. a.

«È reale il rischio che il relativismo morale che si impone come nuova norma sociale venga a minare le fondamenta della libertà individuale di coscienza e di religione»: è quanto afferma l’arcivescovo Dominique Mamberti, segretario della Segreteria di Stato per i Rapporti con gli Stati a proposito delle recenti sentenze della Corte europea dei diritti su alcuni casi afferenti il rispetto della libertà religiosa nel Regno Unito.
La Corte di Strasburgo ha infatti sancito il diritto ad indossare simboli religiosi sui luoghi di lavoro, salvo il caso in cui esigenze di sicurezza e igiene lo sconsiglino, come per esempio negli ospedali, ma contestualmente ha negato il diritto all’obiezione di coscienza a una impiegata comunale che si era rifiutata per motivi religiosi di celebrare unioni civili fra omosessuali e a un terapista che si era rifiutato di fornire consulenza sessuale sempre a coppie dello stesso sesso.
«Questi casi — spiega il presule in un’intervista con Olivier Bonnel per Radio Vaticana, che riportiamo integralmente — dimostrano che le questioni relative alla libertà di coscienza e di religione sono complessi, in particolare in una società europea caratterizzata dall’aumento della diversità religiosa e dal relativo inasprimento del laicismo. È reale il rischio che il relativismo morale che si impone come nuova norma sociale venga a minare le fondamenta della libertà individuale di coscienza e di religione. La Chiesa desidera difendere le libertà individuali di coscienza e di religione in ogni circostanza, anche di fronte alla “dittatura del relativismo”. Per questo, è necessario illustrare la razionalità della coscienza umana in generale, e dell’agire morale dei cristiani in particolare. Quando si tratta di questioni moralmente controverse, come l’aborto o l’omosessualità, deve essere rispettata la libertà di coscienza. Piuttosto che un ostacolo allo stabilimento di una società tollerante nel suo pluralismo, il rispetto della libertà di coscienza e di religione ne è condizione. Rivolgendosi, la settimana scorsa, al Corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede, Benedetto XVI sottolinea che per salvaguardare effettivamente l’esercizio della libertà religiosa, è quindi essenziale rispettare il diritto all’obiezione di coscienza. Questa “frontiera” della libertà sfiora principi di grande importanza, di carattere etico e religioso, radicati nella stessa dignità della persona umana. Sono come i “muri portanti” di qualsiasi società voglia definirsi veramente libera e democratica. Di conseguenza, vietare l’obiezione di coscienza individuale e istituzionale, in nome della libertà e del pluralismo, aprirebbe al contrario – paradossalmente – le porte all’intolleranza e ad un livellamento forzato. L’erosione della libertà di coscienza testimonia altresì una forma di pessimismo nei riguardi della capacità della coscienza umana a riconoscere quanto è bene e vero, a vantaggio della sola legge positiva che tende a monopolizzare la determinazione della moralità. È anche il ruolo della Chiesa ricordare che ogni uomo, qualsiasi sia il suo credo, è dotato dalla sua coscienza della facoltà naturale di distinguere il bene dal male e quindi di agire di conseguenza. In questo risiede la fonte della sua vera libertà.

Recentemente, la missione della Santa Sede presso il Consiglio d’Europa ha pubblicato una nota sulla libertà e l’autonomia istituzionale della Chiesa. Vuole illustrarcene il contesto?
Attualmente, la questione della libertà della Chiesa nei suoi rapporti con le autorità civili è all’esame della Corte europea dei diritti dell’uomo in due casi che riguardano la Chiesa ortodossa di Romania e la Chiesa cattolica. Si tratta dei casi Sindicatul “Pastorul cel bun” contro Romania e Fernandez Martinez contro Spagna. In questa occasione, la Rappresentanza permanente della Santa Sede presso il Consiglio d’Europa ha redatto una nota sintetica nella quale ha esposto il magistero sulla libertà e l’autonomia istituzionale della Chiesa cattolica.

Qual è il problema in queste due cause?
In queste due cause, la Corte europea deve stabilire se il potere civile abbia rispettato la Convenzione europea dei diritti dell’uomo, avendo rifiutato di riconoscere un sindacato professionale di sacerdoti (per quanto riguarda la Romania), e rifiutando di nominare un insegnante di religione che pubblicamente professava posizioni contrarie alla dottrina della Chiesa (nella questione spagnola). Nei due casi, i diritti alla libertà d’associazione e alla libertà d’espressione sono stati invocati per costringere delle comunità religiose ad agire contro il loro statuto canonico e contro il magistero. Inoltre, questi casi mettono in questione la libertà della Chiesa di operare secondo le proprie regole, di non doversi sottoporre ad altre norme civili se non quelle necessarie al rispetto del bene comune e del giusto ordine pubblico. La Chiesa ha sempre dovuto difendersi per tutelare la propria autonomia di fronte al potere civile e alle ideologie. Oggi nei Paesi occidentali diventa importante sapere come la cultura dominante, fortemente caratterizzata dall’individualismo materialista e dal relativismo, possa comprendere e rispettare la natura specifica della Chiesa, che è una comunità fondata sulla fede e sulla ragione.

La Chiesa come vive questa situazione?
La Chiesa è consapevole della difficoltà di stabilire, in una società pluralista, i rapporti tra le autorità civili e le diverse comunità religiose rispetto alle esigenze della coesione sociale e del bene comune. In questo contesto, la Santa Sede richiama l’attenzione sulla necessità di conservare la libertà religiosa nella sua dimensione collettiva e sociale. Questa dimensione risponde alla natura essenzialmente sociale tanto della persona quanto del fenomeno religioso in generale. La Chiesa non chiede che le comunità religiose siano delle zone di non-diritto, quanto piuttosto che siano riconosciute come spazi di libertà in virtù del diritto alla libertà religiosa, nel rispetto del giusto ordine pubblico. Questa dottrina non è riservata alla Chiesa cattolica, i criteri che ne derivano sono fondati sulla giustizia e sono quindi di applicazione generale. Inoltre, il principio giuridico di autonomia istituzionale delle comunità religiose è largamente riconosciuto da quegli Stati che rispettino la libertà religiosa, nonché dal diritto internazionale. La stessa Corte europea dei diritti dell’uomo l’ha enunciato regolarmente in diversi casi importanti. Anche altre istituzioni hanno affermato questo principio. È il caso dell’Osce (l’Organizzazione per la sicurezza e la cooperazione in Europa) o ancora del Comitato dei diritti dell’uomo delle Nazioni Unite rispettivamente nel Documento finale del 19 gennaio 1989 della Conferenza di Vienna, e nell’Osservazione generale n. 22 sul diritto alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione del 30 luglio 1993. È utile ricordare e difendere questo principio di autonomia della Chiesa e del potere civile.

Come si presenta questa Nota?
La libertà della Chiesa sarà rispettata tanto meglio quanto più sarà ben compresa dalle autorità civili, senza pregiudizio. Sarà quindi necessario spiegare come è concepita la libertà della Chiesa. La Rappresentanza permanente della Santa Sede presso il Consiglio d’Europa ha quindi redatto una note sintetica che spiega la posizione della Chiesa attorno a quattro principi: la distinzione tra Chiesa e comunità politica; la libertà nei riguardi dello Stato; la libertà in seno alla Chiesa e il rispetto del giusto ordine pubblico. Dopo aver illustrato questi principi, la Nota cita inoltre estratti importanti della Dichiarazione sulla libertà religiosa Dignitatis Humanae e della Costituzione pastorale Gaudium et Spes del concilio Vaticano II.

«Osservatore romano» del 17 gennaio 2013

De lege naturali

di Roberto Spadaro

In fabulis tragicis, quas veteres Graeci egerunt, persaepe dramatis personae, potestatum iniuriis despectis, leges naturales numquam violandas vindicant. Quae, ante homines eorumque civitates constitutas, praecipiunt ut omnibus tempestatibus sive secundis sive adversis serventur. Sed homines in civitatibus administrandis sunt haud raro consilia sua secuti, quae, cum illis essent legibus contraria, malorum causa fuerunt. Ideo Sophocles, maximus fabularum tragicarum auctor, Antigonam, animosissimam Oedipi filiam, Creontem, dirum Corinthiorum regem, arguisse atque increpuisse enarrat. Tyrannus enim prohibuit ne Polynicis cadaver, Antigonae fratris, cum esset in pulvere relictum, postremis mortis muneribus donaretur. Quae suis perfecit manibus Antigona ipsa. Memoranda illa videntur verba, quae nobilissima mulier, ullo sine metu, est coram tyranno vehementer proferre ausa. Quae quidem verba hoc modo in Latinum sermonem verti possunt: "Numquam crederem edicta mortalis hominis tantam habere vim, ut immortalium deorum leges revocent atque abrogent. Quae, cum sint in hominum animis insculptae, numquam deleri possunt. Leges vero, cum sint nec hodie nec hesterno sancitae die, aeternae vivunt nec quisquam quo die exortae sint cognoscit". Nostra quoque aetate Antigona, si viveret, coram Creonte asperrime pro illis dimicaret legibus tuendis, quae vel ad vitam colendam, vel ad vinculum matrimoniale servandum, vel ad pueros instituendos, vel ad egenos sublevandos pertinent. Verum tamen non desunt qui, perinde ac Creo, asseverant ius, a natura promulgatum, non esse cui magistratus, legibus faciendis deputati, obnoxii sint. Nihilo minus omnes fere homines, ratione usi, per saeculorum decursus, hoc duxerunt pro certo: ius naturale veluti limitem esse, ultra quem hominum dignitas amplius non exstet. Iure naturali contempto luceque humanae rationis fuscata, tantum saevientium libido, insolentia dominantium rem publicam occupabunt. Leges naturales igitur sunt sacra principia ducendae, quae nemini violare licet.

«Avvenire» dell'11 dicembre 2012

Diritti umani sempre relazionali

La complementarietà uomo-donna

di Francesco D'Agostino

Ben due manifestazioni di donne si sono svolte a Tunisi, nei giorni scorsi, per protestare contro la proposta di introdurre nella nuova Costituzione tunisina, che potrebbe entrare in vigore subito dopo l’estate, un nuovo articolo – il 28 – che dopo aver ribadito che lo Stato si fa carico della protezione dei diritti delle donne, ne individuerebbe il fondamento «nel principio di complementarietà [della donna] con l’uomo in seno alla famiglia». Questo articolo, sostengono i suoi critici, farebbe fare un grosso passo indietro alla parità tra i sessi, perché non farebbe menzione del principio di eguaglianza e ricondurrebbe l’identità femminile a un esclusivo ruolo «familiare».
Sono fondate queste critiche? Forse sì, ma solo se riferite a un contesto islamico oscurantista (che non sembrerebbe essere quello tunisino). Sappiamo, infatti, che lo statuto giuridico della donna in diversi Paesi a maggioranza musulmana è gravato di molte ambiguità, peraltro per la maggior parte di natura non religiosa, ma storico–culturale. Parlare di complementarietà uomo–donna merita indubbiamente un’esplicita condanna, se attraverso questa espressione si vuole subdolamente veicolare l’idea che la donna, nel contesto sociale e in quello familiare, è e deve essere subordinata all’uomo: un’idea non solo storicamente superata, ma antropologicamente indifendibile. Se però prendiamo le distanze da questo contesto e riflettiamo sulla valenza antropologica generale di questa contestata espressione «complementarietà», vediamo come essa meriti una lettura più ariosa e molto più interessante. Basta infatti rilevare come la complementarietà, ogni complementarietà, sia sempre reciproca. Infatti, se la donna è complementare all’uomo, l’uomo non può che essere a sua volta complementare alla donna e ciò comporta che solo nel rapporto tra i due, e non nelle loro singole individualità sia pur coniugali, si rivela pienamente il significato e il valore della differenza sessuale.
Nella tradizione ebraico-cristiana e nell’antropologia che su questa tradizione si fonda su questo punto non è possibile aver alcun dubbio: nella Genesi, 2.24, si allude alla complementarietà come a un vero e proprio mistero, attraverso la famosissima espressione: «L’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne», espressione che è ripresa con forza da Gesù (Mt19,6). Ma anche in una prospettiva di mera antropologia culturale l’unione coniugale uomo–donna appare imprescindibile, perché simbolicamente fondante l’ordine sociale, sia pure attraverso mille varianti. Il tentativo, tutto moderno, di ridurre ai minimi termini la valenza del rapporto coniugale (se non addirittura di rimuoverlo) è quindi un segnale antropologicamente preoccupante, perché è solo nella famiglia e grazie alla famiglia, in cui uomo e donna si realizzano come «complementari» (cioè alla famiglia fondata sul matrimonio), che si garantisce l’ordine delle generazioni, l’educazione e l’inserimento sociale dei giovani, la cura dei malati, l’assistenza agli anziani. Che l’uso dell’espressione «complementarietà» crei tanta irritazione nelle donne tunisine può quindi avere le sue ragioni, ma si tratta di ragioni per così dire “localizzate”, che non possono essere “esportate”. Meno che mai dovremmo prendere lo spunto dal dibattito tunisino sul ruolo della donna per rivendicare un’ottusa concezione individualistica dei suoi diritti e della sua dignità (e reciprocamente dei diritti e della dignità degli uomini).
Dovremmo ormai aver definitivamente capito che i diritti umani non vanno mai rivendicati come individuali, ma sempre come relazionali. Dovremmo quindi convincerci che soprattutto nelle società occidentali avanzate il tema della complementarietà uomo–donna va rivitalizzato e riproposto come la chiave essenziale per tornare a tematizzare in modo sensato gli equilibri interni dell’esperienza familiare. In un momento storico come quello attuale in cui, quando si parla di famiglia, sembra che non si sappia più esattamente di cosa si parla, l’idea di complementarietà potrebbe tornare a rivelarsi particolarmente preziosa.

«Avvenire» del 19 agosto 2012

Shin e gli orrori del Campo 14

di Riccardo Michelucci

​Shin Dong-hyuk ha vissuto i primi ventitre anni della sua vita in un girone infernale di privazioni, lavori forzati e torture. Nato all’interno del Campo 14, uno dei peggiori campi di prigionia del regime nordcoreano, è cresciuto in un mondo dominato dai più bassi istinti di sopravvivenza senza conoscere mai né la libertà, né i più elementari sentimenti umani. Un mondo che l’ha spinto anche a competere con sua madre per garantirsi il cibo ed evitare le brutali punizioni dei carcerieri. Il regime di Kim Il Sung l’aveva condannato a una vita di prigionia insieme a tutta la sua famiglia per vendicarsi dei suoi zii, disertori ai tempi della guerra di Corea. Ad appena quattro anni, Shin assistette per la prima volta a un’esecuzione all’interno del campo. A quattordici, vide sua madre e suo fratello mandati alla forca per aver organizzato un tentativo di fuga. In quella stessa occasione le guardie si accanirono anche contro di lui, torturandolo per otto mesi. Secondo le stime più attendibili sono circa 200.000 le persone attualmente rinchiuse nei campi nordcoreani e destinate a morire di stenti: Shin sarebbe ancora uno di loro se il 2 gennaio 2005 non fosse riuscito quasi per miracolo a eludere la sorveglianza e a scappare da quell’inferno per cominciare finalmente a vivere, nel vero senso della parola. È agghiacciante, eppure drammaticamente vera, la storia dell’unica persona nata nei lager nordcoreani che è riuscita a fuggire in Occidente. Blaine Harden, corrispondente dall’Asia per il "Washington Post", l’ha raccontata per la prima volta nel libro Escape from Camp 14: One Man’s Remarkable Odyssey from North Korea to Freedom in the West. L’ha fatto senza limitarsi a compiere un viaggio nell’abisso degli indicibili orrori del regime di Pyongyang ma analizzando anche il lento processo di ricostruzione della vita di un uomo che ha conosciuto l’inferno sulla Terra. «Soltanto adesso Shin sta imparando a provare emozioni, prima non sapeva neanche cosa fossero – ci ha spiegato Harden – dice sempre che è uscito dal campo solo fisicamente, non ancora psicologicamente, e continua a fare i conti con il suo tremendo passato».

Com’è stato possibile accertare la veridicità dei fatti raccontati da Shin?
«Verificare la verità sulla vita dei campi è molto difficile. Nessun giornalista è mai riuscito a entrarci ed è impossibile intervistare sia i prigionieri che le guardie. Peraltro il governo nordcoreano continua a negare l’esistenza di questi campi per dissidenti politici, eppure si possono vedere molto chiaramente nelle centinaia di foto ad alta risoluzione scattate dai satelliti. Quanto a Shin, le descrizioni assai dettagliate che ha fornito per commentare le foto del Campo 14 basterebbero da sole ad avvalorare la sua storia. Ma forse è il suo corpo la prova più eloquente. Essendo stato torturato fin dall’età di 13 anni, sulla schiena e sulle natiche ha gravi ferite causate dal fuoco. Il suo sviluppo è stato arrestato dalla malnutrizione e le sue braccia risultano piegate a causa del lavoro svolto fin da bambino. Un dito della mano destra gli è stato reciso con il coltello come punizione per aver fatto cadere una macchina da cucire nella fabbrica di indumenti del campo. Infine, su entrambe le gambe ha profonde cicatrici che si è procurato durante la fuga, ustionandosi con la recinzione ad alto voltaggio che circonda il campo. Ci sono circa sessanta sopravvissuti che sono scappati dai campi di prigioni della Corea del nord e hanno raccontato le loro storie alle organizzazioni per i diritti umani. Storie che risultano assai coerenti con quella raccontata da Shin, ma il suo racconto è assai più preciso e accurato poiché lui, al contrario degli altri sopravvissuti, nel campo ci è nato e ci è cresciuto».

Mentre lavoravate al libro ha anche scoperto un particolare terribile sul suo passato.
«Sì, dopo circa un anno di lavoro Shin, tormentato dai sensi di colpa, ha deciso che era giunto il momento di dirmi la verità e mi ha confessato di essere il responsabile della morte di sua madre e di suo fratello. È stato lui a denunciarli temendo quello che gli sarebbe successo dopo la loro fuga. Aveva 14 anni e sapeva benissimo che sarebbero stati condannati a morte ma decise di fare la spia per garantirsi una vita migliore ed evitare le vendette delle guardie».

Che ne è adesso della sua vita?
«Adesso ha 29 anni e vive a Seul, in Corea del sud, dove lavora nell’ambito dei diritti umani. Intervista altri disertori nordcoreani e pubblica le videointerviste su Youtube. Questo lavoro sta aiutando molto il suo equilibrio emotivo, contribuendo a fargli metabolizzare la sua esperienza. Si è anche avvicinato alla religione. Oggi va regolarmente in chiesa a Seul, si definisce cristiano e dice che la sua fede gli dà grande conforto. Prima non sapeva neanche cosa fosse Dio, mentre adesso continua a confrontarsi con sentimenti umani che a noi sembrano normali, come la fiducia e l’amore, ma sostiene che gli serviranno ancora molti anni per poterli apprezzare fino in fondo. Ovviamente adesso apprezza molto il fatto di poter disporre di cibo e vestiario a volontà, e di avere un tetto sopra la testa, ma non sa ancora cosa sia la felicità».

Quanti di questi campi sono attivi al momento in Corea del nord?
«Le ultime informazioni parlano dell’esistenza di almeno cinque o sei campi. Secondo le stime più attendibili vi sono rinchiusi complessivamente dai 135000 ai 200000 prigionieri. Il Campo 14 è ancora aperto e funzionante, con circa 15000 reclusi al suo interno. Spero che il mio libro, già uscito in molti paesi europei oltre che negli Stati Uniti, contribuisca ad aprire gli occhi della comunità internazionale sul dramma dei diritti umani in Corea del nord».

«Avvenire» del 11 luglio 2012

La scienza rimossa

L’aborto, la legge 194, la Consulta

di Francesco D’Agostino

Confesso che non mi sono affatto meravigliato del fatto che la Corte Costituzionale abbia rigettato come "manifestamente inammissibile" la questione di legittimità costituzionale sollevata dal magistrato di Spoleto in merito all’articolo 4 della legge sull’aborto. Né mi sono meravigliato dei commenti a questa decisione, che tranne poche eccezioni hanno rispolverato temi più che antiquati, come quello dell’esaltazione del diritto della donna a gestire in modo autoreferenziale la propria gravidanza.
Anche i commentatori più moderati favorevoli alla legge 194 si sono dimostrati incapaci di elaborare riflessioni innovative, limitandosi a ricordare (ma senza spiegare adeguatamente il perché) che i diritti del concepito non ricevono tutela assoluta nel nostro ordinamento, poiché devono essere oggetto di valutazione comparativa con altri valori di rilevanza costituzionale (come appunto i diritti della donna), rispetto ai quali, in determinate condizioni, sarebbero destinati a soccombere.
Peccato che a fondamento di queste argomentazioni c’è la tesi, che afferma un primato della donna (ovviamente ritenuta persona) rispetto al nascituro (ovviamente pensato come chi persona dovrebbe ancora diventare, in attesa della nascita). È una tesi biopolitica freddamente positivistica, non molto diversa da quella che è stata utilizzata da Singer, Engelhardt, Giubilini ed altri ancora: questi sostengono che nemmeno il neonato, privo come è di ogni capacità di intendere e di volere, dovrebbe essere ritenuto persona a pieno titolo (con tutte le conseguenze del caso, sino a quello che alcuni cominciano a chiamare "aborto post nascita", cioè alla soppressione legale del neonato magari per ragioni eutanasiche).
Ripeto: nessuna meraviglia per la decisione della Corte. Nessuna meraviglia, ma una profonda delusione. Sia dalla sentenza della Consulta che dai commenti favorevoli che essa ha suscitato si percepisce come si sia cristallizzata in Italia, dopo quasi trentacinque anni dall’approvazione della legge 194, un’inadeguata percezione scientifica, etica e sociale dell’interruzione volontaria della gravidanza.
Se infatti facciamo un serio sforzo di riflessione su quello che abbiamo acquisito in merito all’aborto negli ultimi decenni su questi tre piani – quello delle conoscenze scientifiche, quello delle valutazioni bioetiche e quello delle percezioni giuridico-sociali – non possiamo che restare estremamente meravigliati di come nel nostro Paese si continui a pensare alla questione dell’aborto come a una questione che sarebbe stata «chiusa» da una «buona legge», una legge che, secondo uno slogan continuamente ripetuto, non si dovrebbe più «toccare». Personalmente, e so di non essere il solo, sono dell’avviso totalmente contrario: la legge sull’aborto andrebbe «toccata» (o almeno «ritoccata»), perché non è possibile continuare a pensare all’aborto come lo si pensava più di tre decenni fa.
Scientificamente, abbiamo acquisito la consapevolezza che la distinzione (essenziale per la legge 194) tra l’aborto nei primi tre mesi di gravidanza e nei successivi sei mesi non ha alcun fondamento. Bioeticamente abbiamo preso coscienza, in questi ultimi trent’anni, dell’impossibilità di quella distinzione su cui si fonda la legge 194, cioè di una distinzione logicamente coerente tra la dignità della vita umana prima della nascita (dignità debole) e dopo la nascita (dignità forte): in questo senso ci dovrebbe aver aperto definitivamente gli occhi la sentenza della Corte europea di giustizia sulla brevettabilità dei prodotti delle ricerche ottenute distruggendo embrioni umani.
Sociologicamente e giuridicamente, un minimo di onestà intellettuale ci dovrebbe indurre a riconoscere che la motivazione formale per la legalizzazione dell’aborto che si legge nell’articolo 4 della legge 194 (un «serio» pericolo per la salute fisica o psichica della donna) si è dimostrata negli anni, tranne pochi, rari casi, assolutamente inesistente e comunque ritenuta non bisognosa di essere effettivamente comprovata.
Nessuna forza politica italiana, tra quelle che contano, vuole riaprire la questione dell’aborto. E non la vuole riaprire non a seguito di decisioni conseguenti a discussioni aperte, esplicite, innovative, ma piuttosto per una sorta di diffusa percezione, che induce a pensare che sia meglio non riaprire una questione così scottante. Gli psicanalisti parlerebbero di rimozione. Ma le rimozioni producono necessariamente come proprio effetto le nevrosi e le nevrosi sono sempre causa di sofferenza.

«Avvenire» del 25 giugno 2012

Un'altra Autorità? No, grande politica

Libertà religiosa e diritti umani

di Francesco D'Agostino

L’intenzione di Giulio Terzi di Sant’Agata, neo-ministro degli Esteri del governo Monti, di muoversi nella scia del precedente governo e dell’azione svolta da Franco Frattini ponendo al centro delle priorità della politica estera italiana la difesa dei diritti umani e delle minoranze perseguitate, a cominciare da quelle cristiane, merita elogi senza riserve. E merita altresì un elogio la fine osservazione del ministro, secondo la quale la difesa dei diritti non è solo un impegno etico, ma un interesse geopolitico del nostro Paese. Qualcuno potrebbe storcere il naso, leggendo in una simile affermazione una vena di machiavellismo e protestare: ma così si corre il rischio di subordinare l’etica (che è un valore assoluto) agli interessi contingenti (e quindi relativi) di una potenza di medio livello qual è l’Italia di oggi! Chiaramente non è così.
Il ministro Terzi vuole solo ricordarci che quando in un contesto politico e/o nazionale l’etica va in crisi (nel nostro caso partiamo dell’etica dei diritti umani) va necessariamente in crisi non solo il rispetto assoluto che si deve alle persone, ma lo stesso equilibrio sociale. A causa della negazione dei diritti e delle violenze contro le persone nascono guerre e conflitti civili, si bloccano produzioni e commerci di beni, si creano flussi di emigrazione tra i più conturbanti, come quelli dei rifugiati. Quando poi la violazione ha per oggetto un diritto come quello alla libertà religiosa, che storicamente e teoreticamente ha un assoluto primato, le conseguenze sono ancora peggiori.
Ogni tentativo di soffocare questa libertà ha sempre una matrice fondamentalista, più o meno esplicita, e produce lacerazioni pressoché insanabili nel contesto sociale di riferimento. Soffre l’individuo minacciato di morte o indotto all’esilio a causa della sua fede e assieme a lui soffre la società che vede perdere quella coesione sociale tra i suoi membri, che non è impedita dal pluralismo delle fedi, ma che anzi a volte proprio da esso trae forza e vitalità espressiva.
Meno condivisibile l’idea del ministro Terzi di attivarsi per dar vita a una «Autorità nazionale indipendente sui diritti umani». Se conosciamo un po’ le preoccupazioni dei nostri connazionali, siamo certi che a più d’uno avrà evidentemente dato da pensare l’onerosità di una simile Autorità, cosa che in effetti non può non avere rilievo soprattutto nel momento di crisi finanziaria che stiamo attraversando. Ma il nodo centrale è un altro: il carattere stesso di questa possibile Autorità, che il ministro, correttamente, ipotizza debba essere, come nel caso di tutte le altre Autorità, esplicitamente «indipendente». Per essere «indipendente» un’Autorità deve risultare libera non solo da vincoli partitici, ma più in generale da premesse e da vincoli "politici". La difesa dei diritti umani, però, o è "politica" o non è. Se infatti i diritti, di per sé, hanno una radice etica (o meglio antropologica), la loro concreta individuazione storica e, soprattutto, la loro tutela e la loro promozione implicano un impegno di ampio respiro, quel tipo di impegno che nessuna Autorità, ma solo la politica, nel senso più alto del termine, può accollarsi. Difendere la libertà di credere e di pensare è dovere politico primario non solo del nostro Paese, ma dell’Europa e più in generale di quell’Occidente, che nel sistema dei diritti dell’uomo trova (e speriamo che continui sempre a trovarlo) il suo punto di massima convergenza. E noi abbiamo l’ambizione di pensare che l’azione politica dell’Italia sarà – in questo senso e in tutte le sedi, a livello bilaterale e multilaterale – non solo solidamente fondata e lucidamente continua, ma sempre più incisiva.
Affidare la tutela e la promozione dei diritti ad un’«Autorità indipendente», al di là delle buone e lodevoli intenzioni del ministro Terzi, può obiettivamente sminuirne la valenza e ridurre una questione che va qualificata né più né meno che "epocale" al rango di un problema amministrativo, importante, ma inevitabilmente circoscritto. Non possiamo e non dobbiamo correre questo rischio. Un’altra Autorità? No, grazie. Serve grande e buona politica. E l’Italia sa bene come svilupparla.

«Avvenire» del 13 gennaio 2012

Se la vita diventa «disponibile» crolla il diritto

Il manifesto promosso da un quartetto di insigni docenti è una curiosa mescola fra desideri e impossibili giuridici Gestire in modo soggettivo la dignità nel vivere e nel morire non è dato agli uomini e tanto meno alle leggi

di Claudio Sartea

Autodeterminazione: così s’intitola l’appello proposto da poco alla sottoscrizione online dei cittadini da parte di un quartetto di giuristi del rango di Gilda Ferrando, Alessandro Pace, Pietro Rescigno e, naturalmente, Stefano Rodotà. Il sottotitolo è meno serioso, più sloganistico: «No alla cancellazione del diritto fondamentale alla autodeterminazione». Vediamo di che cosa si tratta. I diritti fondamentali sono quelli su cui è costruito un ordinamento, come sulle propria fondamenta. L’autodeterminazione – termine giuridico appartenente al diritto internazionale e relativo appunto al diritto all’autodeterminazione dei popoli, che ha storicamente legittimato le richieste di indipendenza delle ex colonie del Sud del mondo, e poi è stato applicato alla disgregazione dell’ex impero sovietico e in vari altri casi, fino alle rivolte nordafricane dei giorni nostri –, viene oggi sforzata perché possa costituire un riferimento tecnico al servizio delle libertà individuali. Fin qui, niente di male davvero: la libertà costituisce uno dei valori chiave per la riflessione antropologica, è una parola ricchissima che custodisce buona parte del mistero dell’uomo e del diritto. La proposta del quartetto di giuristi è pero più ambiziosa: intende utilizzare questo termine d’importazione, come grimaldello per scassinare uno dei – pochi, tutto sommato – principi cardine di ogni ordinamento giuridico: quello dell’indisponibilità della vita umana. La vita biologica di ognuno di noi è indisponibile: è cioè sottratta anzitutto alle pretese altrui (la punizione dell’omicidio così come di ogni offesa all’integrità fisica è antica quanto il diritto), ma è anche sottratta, nel suo livello radicale che riguarda le decisioni di riceverla e toglierla, anche al singolo vivente. igettare questa constatazione, che oscilla, come tutto il diritto, tra la sfera dell’essere e quella del dover essere, ma non per questo perde credibilità, implica l’abiura ad uno dei valori davvero «fondamentali»: lo scopo stesso dell’ordinamento giuridico, a cui almeno questo dovremmo poter chiedere, proteggere e promuovere primariamente la vita (per poi magari, messa al sicuro la cosa essenziale, attrezzarsi al fine di proteggere e promuovere le libertà che ne derivano e la caratterizzano ordinariamente – ma non essenzialmente: si pensi alla fase della vita nascente, a cui tutti abbiamo appartenuto, alla patologie gravi e invalidanti, a cui molti prima o poi andiamo incontro, agli handicap ed alle deficienze psichiche). Bell’affare faremmo a sottoscrivere un contratto sociale che ci assicura in modo efficientissimo i trasporti pubblici, ma non si cura della nostra sopravvivenza; o che differenzia scrupolosamente la raccolta dei rifiuti, per riciclare e rispettare la biosfera, ma non impone regole e misure di salvaguardia della vita degli umani che popolano questa biosfera, dall’obbligo delle cinture di sicurezza e del casco, fino alla normativa sulla sicurezza nei luoghi di lavoro (che non è negoziabile dietro accordo tra datore e prestatore di lavoro, e non riguarda dunque beni «disponibili»). Quella proposta dal quartetto di insigni giuristi è una curiosa mescola di bei desideri e di impossibili giuridici. A tutti piacerebbe «governare la propria vita» e gestire soggettivamente «la dignità nel vivere e nel morire»: ma non è dato agli uomini, e tanto meno al diritto umano, di poterlo fare davvero.
Il testo di legge in discussione alla Camera susciterà molte discussioni, e diverse di esse avranno probabilmente una caratura elevata, come capitò in Senato. È un testo umano, certamente perfettibile. Verrà modificato, magari dalle sentenze costituzionali. Genera varie perplessità, non c’è dubbio. È però ingeneroso affermare che esso sia «ingannevole», «ideologico», «autoritario». Non inganna, perché l’alleanza terapeutica viene per la prima volta menzionata in un testo legale e, almeno fino ad un certo punto, viene correttamente presentata. È meno ingannevole additare come chiave per la svolta giurisdizionale sul diritto di autodeterminazione una breve sentenza costituzionale sul consenso informato, che il 15 dicembre 2008 ha dichiarato una legge regionale piemontese incompatibile con l’articolo 32 perché sottraeva alla legislazione nazionale la regolazione del ricorso a sostanze psicotrope nella cura di patologie psichiatriche infantili?
Quanto all’ideologia, occorrerebbe dimostrare dove sta la verità: ma per farlo non basta riferirsi ad «ormai consolidati diritti», che per di più (come quello al rifiuto o sospensione delle cure) non mettono per forza in discussione il principio d’indisponibilità bensì riguardano specificamente la relazione clinica e il divieto, questo sì costituzionale e comprensibile, di trattamenti sanitari obbligatori. Quanto infine alla natura autoritaria del testo, potremmo osservare che l’autorità senza verità, che ci ricorda tanto Hobbes, primo grande teorico dello statalismo, è se mai quella proposta da chi sostiene che ha la prevalenza «la volontà individuale» rispetto ai «legittimi punti di vista»: che, in altri termini, in un discorso di ragione deve paradossalmente prevalere la volontà sulle buone ragioni.
Ammesso, ma non concesso, che un simile argomento possa funzionare, nel nome della tolleranza e del quieto vivere, quando parliamo di relazioni intersoggettive, ci vuole troppa «ambizione» per proporlo in sede pubblica, al momento di discutere in modo democraticamente maturo sulla fine della vita umana e su una legge da cui tutti dovrebbero potersi sentire tutelati.

«Avvenire» del 24 febbraio 2011