Allers, l'alternativa a Freud

Controstoria

di Antonio Giuliano

Lo chiamavano l’anti-Freud. Ma i suoi meriti vanno al di là dell’aver messo spalle al muro la psicoanalisi. Verrà il giorno in cui l’austriaco Rudolf Allers (1883-1963), sarà finalmente riconosciuto tra i più grandi psicologi e psichiatri della storia. Per ora, però, è solo un illustre sconosciuto, almeno in Italia. Se è vero che la psicologia è stata spesso terra straniera per i credenti e campo di reciproci sospetti, Allers al contrario non ha mai taciuto la sua militanza cattolica. E non è un caso allora se negli anni è stato ignorato e dimenticato.
Onore quindi a padre Jorge Olaechea Catter e al coraggio di una piccola casa editrice, la calabrese D’Ettoris, per aver gettato un significativo sasso nello stagno con un saggio illuminante e scorrevole anche per i non addetti ai lavori: Rudolf Allers psichiatra dell’umano. Per una psicologia filosofica-antropologica della persona umana (pp. 194, euro 15,90). Catter, filosofo e teologo con specializzazione in psicologia alla Pontificia Università Lateranense di Roma, è quindi un pioniere degli studi allersiani in Italia insieme con Roberto Marchesini, psicologo che oltre a firmare la prefazione di questo libro ha già introdotto un altro volume essenziale di Rudolf Allers Psicologia e cattolicesimo sempre per D’Ettoris editori.
Secondo Marchesini lo studioso austriaco è il più grande psicologo cattolico, superiore anche al connazionale Viktor Frankl (1905-1997) che di Allers fu allievo, ma la cui psicologia sebbene «in sintonia con la legge naturale» non può definirsi «propriamente cattolica».
E dire che Allers fu un protagonista della vita culturale del Novecento: entrò in contatto con i maggiori esponenti della filosofia e della psicologia del tempo, ebbe una brillante carriera accademica e conseguì una serie di prestigiosi riconoscimenti.
Nacque a Vienna nel 1883, primogenito di una famiglia di origine ebraica, sebbene di fede cattolica. Poliglotta sin da bambino, nel 1906 si laureò in Medicina e tra i suoi professori ci fu anche Sigmund Freud. Diventato psichiatra nel 1908 lavorò a Monaco di Baviera con Emil Kräpelin ritenuto uno dei fondatori della psichiatria moderna. Durante la Prima guerra mondiale si distinse come chirurgo sui campi di battaglia e impressionato dai traumi emotivi prodotti dalla guerra si gettò a capofitto nello studio di questi disturbi.
Arrivò alla conclusione che la psichiatria positivista che considerava le malattie mentali come malattie del cervello non fosse in grado di spiegare la complessità della psiche umana. Dopo la guerra prese le distanze dalla psicanalisi freudiana e più tardi si distaccò con Oswald Schwarz anche da Adler. Cominciò invece a interessarsi alla psicoterapia diventando direttore del Centro di psicologia medica e di Psicologia della sensazione dell’Istituto di Fisiologia dell’Università di Vienna.
Allers era fermamente convinto che la psicologia e la psichiatria per essere davvero efficaci dovevano avere una solida base metafisica. «Una buona summa psycologiae moralis - spiegava - potrebbe essere composta da estratti delle opere di sant’Agostino, san Gregorio, i Vittorini, Gerson, sant’Ignazio, san Francesco di Sales, Rodriguez, Faber e Newman, per fare solo pochi nomi ben conosciuti».
Era del tutto convinto che la Philosophia perennis di san Tommaso d’Aquino fosse imprescindibile per uno studio obiettivo della natura umana. Raccolse quindi al volo l’invito dell’amico padre Agostino Gemelli e si recò all’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano per approfondire il Tomismo ottenendo nel 1934 la laurea in filosofia. Nel capoluogo lombardo ebbe modo di studiare e apprezzare anche il metodo educativo di san Giovanni Bosco.
Fu mentore del teologo Hans Urs von Balthasar e amico di santa Edith Stein, di cui tradusse alcune opere in inglese usandole regolarmente durante le sue lezioni. Per la sua militanza cattolica e il suo sangue ebreo divenne subito inviso all’ambiente politico nazista del tempo. Quando la situazione divenne insostenibile si trasferì con la sua famiglia negli Stati Uniti. Le sue opere tradotte in inglese circolavano già Oltreoceano.
Nel 1938 fu invitato alla Catholic University of America di Washington dove insegnò filosofia per dieci anni concludendo poi la sua carriera alla Georgetown University. Negli ultimi anni, malato, visse nella casa di cura dell’arcidiocesi di Washington dove le suore trasformarono il solarium in un’aula nella quale gli studenti si accalcavano per seguire ancora le sue lezioni. Morì a Georgetown il 14 dicembre del 1963 all’età di 80 anni con il desiderio irrealizzato di promuovere in America un istituto cattolico di psicologia medica. Un’opera da affidare a «scienziati cattolici laici» che, come confidò all’amico Gemelli, favorissero l’ascesa di un pensiero capace di «opporsi a tutte le tendenze anticattoliche, fra le quali quelle nel campo della psicologia sono particolarmente importanti».
Il filosofo Louis Jugnet gli affibbiò l’epiteto di "anti-Freud" per la serrata critica alla psicoanalisi che Allers condusse nel corso dei suoi studi. Un’analisi severa e coraggiosa perché portata avanti quando Freud spopolava in tutt’Europa. Allers conveniva sul fatto che la nevrosi fosse la conseguenza di un conflitto. Ma riteneva che non si trattasse dello scontro tra diversi istinti o tra la pulsione e l’impossibilità di realizzarla come invece sosteneva Freud. Bensì ciò che causava la nevrosi per Allers è l’atteggiamento dell’uomo dinanzi a questo conflitto.
La nevrosi, diceva, è la «forma di malattia e aberrazione derivante dalla conseguenza della rivolta della creatura contro la sua naturale mortalità e impotenza». Un conflitto peraltro non solo inevitabile ma anzi necessario per lo sviluppo della persona. Compito quindi della psicoterapia è quello di farci prendere coscienza della nostra finitezza, rinunciando a un’ingiustificata superbia in nome dell’umile accettazione della realtà, anche quando essa si mostra diversa da come la vorremmo. In questo senso siamo tutti un po’ nevrotici.
E difatti secondo Allers «l’unica persona che possa essere interamente libera dalla nevrosi è quella che passa la vita in una sincera dedizione ai doveri naturali e soprannaturali e che ha costantemente affermato la sua posizione come creatura e il suo posto nell’ordine del creato; in altre parole, al di là del nevrotico c’è solo il santo». Eppure, ripeteva, la strada per battere la nevrosi è meno lontana di quanto si pensi: «Per guarire una nevrosi non è necessaria un’analisi che discenda fino alle profondità dell’inconscio, per tirare fuori chi sa quali reminiscenze, né un’interpretazione che veda le modificazioni o maschere dell’istinto nei nostri pensieri, sogni e atti. Per guarire una nevrosi è necessaria una vera metanoia, una rivoluzione interiore che sostituisca l’umiltà all’orgoglio, l’abbandono all’egocentrismo. Se diventiamo semplici, possiamo vincere l’istinto con l’amore, che costituisce - se gli è veramente dato di svilupparsi - una forza meravigliosa e invincibile».

«Avvenire» dell'8 luglio 2014

Sei nei casini? Prendi lezioni da Dante

Nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai per una selva oscura ché la diritta via era smarrita... Come ha fatto Dante a tirarsi fuori dai casini? Ce lo spiega Matteo Rampin, autore di un libro che paragona i gironi infernali della Divina Commedia ai problemi quotidiani, proponendo soluzione concreta a tutti i vizi che ci complicano l'esistenza

di Paola Scaccabarozzi

Nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai per una selva oscura ché la diritta via era smarrita. Come ha fatto Dante a tirarsi fuori dai casini? Si può leggere la "Divina Commedia" come un trattato di psicologia moderna? Sì, se i gironi danteschi diventano metafora della nostra psiche. Questa l'idea di Matteo Rampin, psichiatra e psicoterapeuta, autore del libro Nel mezzo del casin di nostra vita? Indizi e tracce per trovare la via d'uscita (Ponte alle Grazie, 12 euro). Il proposito: risolvere trentatré problemi infernali, "i più frequenti intoppi, intralci e inghippi che sorgono nelle relazioni umane, analizzando come si formino e come possano prendere sembianze mostruose ingigantendosi, nonostante i nostri sforzi contrari, fino a renderci la vita un inferno". Il presupposto: la similitudine tra i gironi dell'inferno di Dante e le trappole che noi stessi ci costruiamo nella vita di tutti i giorni: "Come i gironi dell'inferno vedono le anime dei peccatori condannate al contrappasso (al colpevole viene inflitta una pena uguale o simile a quella commessa), noi siamo spesso tormentati proprio da quelle cose che avevamo creduto capaci di renderci felici. Queste trappole perverse funzionano così: ciò che proviamo a fare per uscire dalla trappola è ciò che ci conficca ancora più in fondo a essa. È la teoria delle "tentate soluzioni che mantengono il problema", codificata negli anni '60 dal celebre Mental Research Institute californiano", spiega Rampin. Vediamo qualche esempio pratico:

SESSO, O IL GIRONE DEI LUSSURIOSI
Il primo capitolo/girone si apre con un tema importante: "Del senso del sesso. Dove si scopre a che scopo si scopi". Al centro dell'analisi ci sono i problemi nelle relazioni sentimentali che secondo l'autore hanno matrice biologica, sono cioè legati alla sopravvivenza della specie (corteggiamento, riproduzione, allevamento della prole...). Una delle situazioni più classiche è infatti la crisi di coppia, causata da lui che va in cerca di avventure. Tipica reazione femminile è attaccarsi ancor più al fedifrago manifestando, in alcuni casi, comportamenti di sottomissione che possono sortire effetto opposto a quello desiderato: lui si allontana sempre più, seguendo l'istinto che dice di continuare a rincorrere la preda che fugge. La soluzione, per lei, è quindi smettere di inseguirlo e giocare d'anticipo: se vuole che l'uomo le sia fedele deve rendergli le cose difficili sul piano sessuale, cioè evitare di accontentarlo sempre perché l'uomo è attratto da ciò che non conosce, e perde interesse rapidamente dopo una volta soddisfatta la sua curiosità. "E se lui mi lascia?" chiedono alcune. Succede raramente, e se succede, significa che lui era un inetto, incapace di tollerare la minima frustrazione. Dunque, meglio perderlo che trovarlo.

CARNE & CORPI, O IL GIRONE DEI GOLOSI
Sotto analisi, le inutili fissazioni riguardo al corpo. Un problema frequente di molti è il fallimento sistematico delle diete. Questo accade perché la proibizione di un certo cibo aumenta il desiderio di quell'alimento. Alla fine, il desiderio del proibito si trasforma in una vera e propria ossessione, un tarlo che farà perdere il controllo e riacquistare tutti i chili faticosamente perduti. La soluzione? Inserire regolari momenti di perdita volontaria del controllo, cioè ogni giorno concedersi delle piccole infrazioni alla dieta, per mettersi al riparo da improvvise, ma inevitabili e ben più problematiche perdite soverchianti del controllo.

SANGUE, O IL GIRONE DEGLI IRACONDI
Tema: i problemi connessi all'aggressività. Un esempio noto a tutti è l'escalation di aggressività che si produce quando si discute partendo da posizioni contrapposte. Ma è proprio il voler avere ragione a tutti i costi ciò che ci rende ciechi riguardo alle cose che noi stessi stiamo sostenendo. A un certo punto della discussione ci interessa di più che si dica che abbiamo ragione, rispetto all'avere ragione per davvero. In questo modo, però, ci si irrigidisce sempre più, si perde di vista l'obiettivo della disputa e si arriva allo scontro. L'unico risultato è l'insoddisfazione di tutti i contendenti. L'escalation, invece, si risolve arretrando di un passo, dicendo "hai ragione tu" anche se in quel momento non lo pensiamo, e osservando come, di conseguenza, l'interlocutore cambia prospettiva o atteggiamento. In questo modo riusciamo a smontare anche la nostra aggressività e rabbia con l'enorme vantaggio di ottenere una prospettiva più equilibrata.

SOLDI, O IL GIRONE DEGLI AVARI
Quella che un tempo veniva denominata "avarizia" oggi è la smania di possedere, lo shopping compulsivo, le condotte fanaticamente volte all'accumulo di beni materiali. Si tratta di una trappola perché avere una cosa ci spinge a desiderarne subito un'altra. Evidentemente, il possesso di un bene non rende felici, mentre il desiderio di possederlo dà un'eccitazione che a volte viene scambiata come benessere. Soluzione: essere avari nel concedersi le cose, così le si apprezzerà di più.

DORMIRE, MORIRE FORSE SOGNARE, O IL GIRONE DEGLI ACCIDIOSI
L'accidia è una specie di pigrizia o inerzia che si manifesta sotto forma di disimpegno, sfiducia rinunciataria, o nell'abitudine a rimandare sempre le cose da fare. A proposito di quest'ultima abitudine, la trappola più frequente consiste nel prendersi molto tempo per fare le cose che non si sono fatte quando era il momento. Ma non funziona, anzi: più tempo uno si concede, e meno combina. Il discorso vale anche nello studio. Soluzione: autoimporsi pochissimo tempo a disposizione, meno di quello realmente necessario per portare a termine le cose programmate. Così facendo si riesce finalmente a giungere al dunque.

GLI ALTRI, O IL GIRONE DEGLI INVIDIOSI
Chi prova invidia se ne vergogna e non ammetterà mai di appartenere a questa categoria. In realtà è molto diffusa. Spesso nasce dall'errore di paragonarsi agli altri per avere un metro della propria felicità. Logico che, se ci si guarda attorno, si troveranno sempre persone che sembrano più felici, è una spirale senza fine. Soluzione: rendersi conto che molto spesso le persone che a prima vista sono invidiabili (i ricchi, chi "ha successo") a ben guardare sono anch'essi vittime delle trappole che abbiamo appena elencato perché perennementi insoddisfatti e alla ricerca di una felicità che sfugge loro continuamente di mano. Invidiarle, quindi, non ha senso.

D'IO, O IL GIRONE DEI SUPERBI
Il vizio più "luciferino" è la superbia, l'orgoglio, in termini moderni. Consiste nel prendere il nostro "io" e farne un "dio", sacrificare qualsiasi altra cosa (e persona!) al soddisfacimento delle nostre esigenze. Oggi è molto in voga lo slogan "fai quello che ti senti di fare". Peccato che sia un'illusione pericolosa, perché le cose che ci piacciono e che possiamo fare sono pochissime, dal momento che anche gli altri vogliono fare quelle che piacciono loro. Inseguire se stessi a tutti i costi porta all'egoismo, o al culto dell'ego, che è la fonte di ogni infelicità, perché l'unica cosa che rende felici è liberarsi dalla schiavitù dell'ego. Come farlo? Dandosi da fare per migliorare il mondo: dare una mano agli altri, occuparsi degli altri invece che preoccuparsi di se stessi. Rendere felici, rende felici.

«La Repubblica» del 19 febbraio 2014

L'interpretazione cristiana dei sogni

di Andrea Galli

I sogni contengono un messaggio? Sono portatori di mozioni dello Spirito? Si possono decifrare e usare come indicazioni per la propria vita? La domanda non è peregrina, risale infatti agli albori dell’esperienza religiosa. L’oniromanzia, la divinazione in base ai sogni, fu una pratica diffusissima nell’antichità, dalla Cina all’India alla civiltà babilonese. Nell’antica Grecia si credeva che durante il sonno Asclepio, il dio della medicina, visitasse la persona per ispirarla, guarirla o guidarla. I malati si recavano negli asclepei - ne esisteva uno anche a Roma sull’isola tiberina, edificato nel 289 a.C. All’arrivo i ministri del tempio valutavano le esigenze del pellegrino, che, dopo aver compiuto rituali di purificazione, veniva ammesso in un dormitorio sacro sotterraneo e vi passava la notte. Asclepio sarebbe comparso in sogno e avrebbe operato un intervento sul male o avrebbe indicato, con scene simboliche, una cura. Una credenza a cui fece da contraltare lo spirito razionale di Aristotele, che nel sogno non vedeva rivelazioni divine, piuttosto il rilascio di stimoli sensoriali che avevano interessato il corpo durante la veglia.
Nel ’900 il problema dei sogni e della loro interpretazione è riapparso nella cultura "alta" grazie a Freud e alla psicoanalisi, con il sogno letto in una chiave immanente, come manifestazione di desideri inconsci. Anche le neuroscienze, a partire dalla seconda metà del secolo scorso, sono scese in campo, senza peraltro arrivare a chiarire il nocciolo della questione: non solo sulla genesi e il significato biologico dei sogni si brancola ancora nel buio, fra ipotesi più o meno accreditate, ma è lo stesso fenomeno del sonno - delle sue finalità profonde - a rimanere in gran parte un enigma per le neuroscienze. Il ritorno in auge dell’associazione tra sogno e vita spirituale si deve negli ultimi decenni all’influsso crescente di colui che ha aperto la psicanalisi a tematiche religiose, ossia Carl Gustav Jung, e a quel movimento composito e sincretista che si è soliti classificare come New Age. Nel mondo di lingua inglese, autori avvicinabili al New Age come Betty Bethards, Gillian Holloway o Michael Lennox hanno prosperato sul filone dei sogni. L’australiano Adam F. Thompson è arrivato a fondare insieme ad altri una chiesa, la "Field of Dreams", incentrata sui sogni intesi come rivelazioni soprannaturali.
Di fronte a questo panorama Gerard Condon, sacerdote cattolico della diocesi di Cloyne in Irlanda, già direttore del Pontificio collegio irlandese a Roma, si è chiesto se la teologia e la spiritualità cattoliche non si siano fatte "scippare" da piscologia e New Age un tema che sarebbe invece di loro competenza. E non si siano accorte di una diffusa richiesta, fra i credenti, di una guida al mondo delle "apparizioni" notturne.
Del resto, della possibile valenza spirituale dei sogni ne danno testimonianza la Bibbia e la storia dei santi. Nella Genesi Dio parla a Giacobbe in sogno, mostrandogli la famosa scala che si protende fino in Cielo. Giuseppe, figlio di Giacobbe, durante la prigionia in Egitto diventa un apprezzato interprete di sogni, così come il profeta Daniele alla corte di Nabucodonosor. E prima della battaglia contro Nicanore, Giuda Maccabeo incoraggia i suoi uomini raccontando loro un sogno che pronostica la vittoria.
Nel Vangelo di Matteo Giuseppe riceve in sogno la notizia del concepimento soprannaturale di Maria. In sogno Dio avverte i Magi di evitare Erode e di fare ritorno al loro Paese. E sempre in sogno Giuseppe è prima sollecitato a fuggire con Maria e Gesù in Egitto, poi è avvisato della morte di Erode e della possibilità di far ritorno in Israele. Per quanto riguarda i santi l’elenco sarebbe lunghissimo, ma merita una segnalazione il caso di don Bosco, la cui vita fu costellata da moltissimi sogni premonitori. A partire da quello che ebbe a nove anni, e che si ripresentò a lungo con ambientazioni e dettagli diversi, in cui Gesù e la Vergine adombrarono la sua missione di evangelizzatore della gioventù.
Il tema ci sarebbe tutto. Ma l’approccio di Gerard Condon, riassunto nel libro Il Potere dei Sogni, da poco edito per le Edizioni Messaggero Padova (pagine 240, euro 14), non sembra centrare il bersaglio, per la metodologia a cui si affida. Ossia il tentativo di mutuare, pur filtrandola, l’analisi dei sogni di Jung. Condon non è il solo ad aver tentato questa strada, altri religiosi ci hanno provato negli anni - un caso noto è quello della suora orsolina americana Pat Brockman, formatasi al C.G. Jung Institut di Zurigo - ma scivolando su un terreno insidioso, vista l’impossibilità di recuperare Jung, e anche la sua lettura dei sogni, a una prospettiva cattolica. In particolare per il ruolo divinatorio assegnato all’irrazionale onirico da parte dello psicoanalista svizzero - che in lui fu rafforzato dal contatto con gli stregoni della tribù ugandese degli elgonyi, durante un suo viaggio in Africa nel 1925 - sia per la concezione del male insito nella divinità, concezione di matrice gnostico-alchemica, da cui discende il superamento dell’idea di peccato e la necessaria integrazione di bene e male anche nella dimensione etica dell’uomo.
L’approccio cattolico ai sogni e alla loro interpretazione si trova comunque, seppur in controluce, nel libro di Condon. Il quale fa giustamente notare come le rivelazioni oniriche già nell’Antico Testamento erano soggette a critiche. Nel Deuteronomio è presente una condanna della divinazione. Geremia e Zaccaria stigmatizzano con durezza coloro che sostengono di saper discernere il volere di Dio dai sogni. Nel Nuovo Testamento la parola greca per sogno, onar, compare solo sette volte. Fra i padri della Chiesa, Atanasio di Alessandria avverte che nel sonno i demoni hanno maggiore libertà d’azione. Tertulliano, che pur riconosce come Dio possa parlare al dormiente, sostiene che la maggior parte dei sogni spirituali sono ispirati da demoni. Gregorio Magno si pronuncia nettamente contro l’interpretazione dei sogni.
Ma la posizione cattolica è stata sintetizzata e chiarita soprattutto da Tommaso d’Aquino nella Somma teologica. Per il dottore angelico i sogni possono essere influenzati in primis dalle condizioni fisiche e psicologiche del sognatore. Per quanto riguarda l’influenza soprannaturale, essa è talora demoniaca e «talaltra riferibile a Dio, che rivela certe cose agli uomini in sogno per mezzo degli angeli».
L’uso deliberato dei sogni al fine di ottenere doni spirituali è quindi illecito, in quanto assimilabile alla divinazione. Mentre i sogni latori di messaggi divini sono doni di Dio, che non vanno cercati. Ed è proprio questo equilibrio e questa prudenza che sono presenti nella bellissima antifona che si recita nella preghiera di compieta, prima di coricarsi: «Nella veglia salvaci Signore, nel sonno non ci abbandonare: il cuore vegli con Cristo e il corpo riposi nella pace».

«Avvenire» del 28 giugno 2012

Freud narratore: quando l’isteria diventa romanzo

Malattia e finzione Un volume raccoglie gli scritti letterari in cui lo scienziato affronta famosi casi clinici

di Cesare Segre

I temi e i protagonisti Dall’«uomo dei topi» al caso Dora, dal «piccolo Hans» all’infanzia di Leonardo da Vinci, fino alla nevrosi infantile e all’omosessualità femminile Così il padre della psicoanalisi trasforma i pazienti in personaggi

Nel 1922, Sigmund Freud inviò al grande narratore e drammaturgo viennese Arthur Schnitzler (nato nel 1862) una curiosa lettera, in cui gli confessava di averlo in precedenza evitato «per una sorta di paura del doppio». E proseguiva con un’acuta sintesi della tematica di Schnitzler: «Il Suo determinismo, il Suo scetticismo - che la gente chiama pessimismo - il Suo essere dominato dalle verità dell’inconscio, dalla natura istintuale dell’uomo, il Suo demolire le certezze culturali tradizionali, l’aderire del Suo pensiero alla polarità di amore e morte, tutto questo mi ha colpito con un’insolita e inquietante familiarità». Ma perché il fondatore della psicoanalisi doveva temere come un suo doppio lo scrittore, e trovare inquietante la familiarità con le sue invenzioni? È vero che in qualche appunto giovanile Freud dichiara di essere attratto dall’arte della narrazione, ed è vero che già in una lettera alla futura moglie Martha racconta estesamente, come in una novella, la parabola esistenziale dell’amico Nathan Weiss fino al suicidio. Ma dopo aver trovato la strada dell’analisi psicologica a scopo terapeutico, in che modo il suo lavoro poteva incrociare quello di un romanziere? A guardare le cose in superficie, si potrebbe considerare ovvio che molti lavori di Freud, narrando vicende e caratteri di persone da lui conosciute e curate, assumano tratti novelleschi o romanzeschi. E di fatto i «casi clinici», come quelli dell’«uomo dei topi» o di Dora o del «piccolo Hans», sono stupende narrazioni. E non è narrativa quella che scruta un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci, o quella che ricostruisce, in tre saggi coordinati, L’uomo Mosè e il monoteismo? Per quanto riguarda in particolare i «casi clinici», i cui personaggi venivano indicati con nomi di fantasia per una doverosa discrezione, Freud esplicita il timore che essi siano letti dai suoi colleghi «non già come un contributo alla psicopatologia delle nevrosi, ma come un romanzo a chiave, destinato al loro divertimento»: cosa che gli parrebbe «disgustosa». Anche a proposito del caso di Elisabeth von R., Freud scrive: «Mi colpisce ancora come qualcosa di strano il fatto che le storie cliniche che scrivo si leggano come novelle e siano per così dire prive dell’impronta severa della scientificità». Però i motivi di un confronto fra gli scritti di Sigmund Freud e i caratteri della narrazione letteraria sono molto più profondi, e sono oggetto di ricerca da almeno trent’anni. È perciò da festeggiare l’ampia raccolta degli scritti narrativi o paranarrativi di Freud (Sigmund Freud, Racconti analitici, progetto editoriale e introduzione di Mario Lavagetto, editore Einaudi, pp. LXVI-812, Euro 85), di cui segnaliamo subito le vivaci e suggestive illustrazioni (dodici) di Lorenzo Mattotti. I quattordici testi prescelti (i più famosi, ma anche alcuni meno noti) sono presentati e annotati da Anna Buia. In generale, ciò che caratterizza i testi narrativi di Freud è il fatto che le vicende delle persone sono inserite in una ricostruzione psicologica della loro personalità, dei loro complessi, dei loro comportamenti. E naturalmente la lenta comprensione dei moventi dei personaggi da parte dell’analista ha tempi e logiche diverse da quelli della narrazione, anche se in parte vi si riflette. Insomma, la storia dei personaggi e quella dell’interpretazione non coincidono; semmai in parte possono intersecarsi. La cosa più interessante, però, è che Sigmund Freud accetta, senza dirlo, il patto tacito che lega gli autori di romanzi o di novelle e i loro lettori. Il patto potrebbe formularsi così: l’autore può assumere di volta in volta la prospettiva dei personaggi in scena, ed esprimere le loro idee come se le avesse fatte proprie. Il volume presenta innumerevoli riprove della partecipazione di Freud narratore a questo «patto». Per esempio Dora, nel «Frammento di un’analisi d’isteria», è gelosa del rapporto erotico fra il proprio padre (di cui è inconsciamente innamorata) e la signora K. Per questo il padre, consapevole della situazione, parla della signora K. alla figlia in modo da allontanare i sospetti sul loro adulterio, insiste sui suoi malanni e la definisce una «povera donna»; ma quando Freud adotta il punto di vista di Dora, la «rivale» appare come una «donna giovane e bella». Infine, in una sua descrizione, Dora, allude all’«incantevole corpo bianco» della signora K., e rivela così la propria latente omosessualità. Altrettanto interessanti i casi in cui un contesto riflessivo, nel quale è chiaramente l’autore che parla, ospita esclamazioni, e perciò sentimenti, che non sono dell’autore ma dei suoi personaggi. A un certo punto, ad esempio, Sigmund Freud parla dei presentimenti che ha Dora della morte del padre: «In quel momento l’espressione stanca del padre aveva avuto uno strano guizzo, e Dora aveva capito quali pensieri doveva reprimere quel pover’uomo malato! Chi poteva sapere quanto a lungo gli era dato ancora vivere!». L’ultima frase è un pensiero di Dora, non di Freud; nessun segno lo indica, ma il lettore, consapevole del «patto», capisce benissimo. Un’altra volta, Freud sta riferendo in terza persona i rimpianti, da parte di Dora, dell’età infantile e della funzione protettiva che esercitava suo padre. Poi prosegue così: «Com’era più bello quando quello stesso padre non amava nessuno quanto lei, e si adoperava per salvarla dai pericoli che la minacciavano allora». Anche qui, non è un pensiero di Freud, ma di Dora, e il lettore lo sa. Freud cade persino vittima degli schemi narrativi. Nella conclusione del caso di Dora, si legge: «Da allora la ragazza si è sposata, e per la precisione, se tutti gli indizi non m’ingannano, con quel giovane menzionato nelle associazioni all’inizio dell’analisi del secondo sogno». Proprio un bel lieto fine matrimoniale, delizia di tanti lettori di romanzi. Purtroppo, nelle ristampe dell’opera, Freud è costretto a notare, onestamente: «Questa, come ho appreso in seguito, era un’informazione sbagliata». Mario Lavagetto, già autore di Freud, la letteratura e altro (1985), ci guida attentamente tra le prove «narrative» di Sigmund Freud. E termina accennando alla vicinanza di Freud alla letteratura di fine Ottocento-primo Novecento. Vicinanza indubbia, ma forse meno significativa del suo apporto attivo, ben noto, ai principi ispiratori di questa letteratura, dato che Freud è tra coloro che più energicamente misero in crisi la concezione unitaria dell’uomo, e perciò anche del personaggio, e la linearità consequenziale del suo pensiero e delle sue azioni. Ecco perché sentiva Schnitzler come un rivale.
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I «Racconti analitici» di Sigmund Freud sono un progetto editoriale di Mario Lavagetto (sua anche l’introduzione). Le note e gli apparati sono di Anna Buia, la traduzione di Giovanna Agabio Il volume è edito da Einaudi (pp. LXVI-812, Euro 85, nella foto sotto la copertina) L’opera contiene tra l’altro la «Lettera a Martha», «Quattro casi dagli Studi sull’isteria», «Il delirio e i sogni nella Gradiva di Wilhelm Jensen», «Analisi della fobìa di un bambino di cinque anni», «L’uomo dei topi», «Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci», «Dalla storia di una nevrosi infantile», «Psicogenesi di un caso di omosessualità femminile»

«Corriere della Sera» del 26 novembre 2011

Per liberarsi dalla cocaina Freud inventò la psicoanalisi

Fa discutere l’America il libro di uno storico della medicina sulle cattive abitudini giovanili dello scienziato dell’inconscio

di Paolo Mastrolilli

“Ho bisogno di un sacco di cocaina. Il tormento, la maggior parte delle volte, è superiore alle forze umane». Così scriveva il tossicodipendente Sigmund Freud nel 1895, cioè un anno prima di abbandonare la droga. Quella polverina bianca, però, potrebbe essere all’origine della psicoanalisi. La pensa in questo modo Howard Markel, professore di Storia della medicina alla University of Michigan, che col libro An Anatomy of Addiction sta attirando l’attenzione delle prime pagine degli inserti letterari americani.
La cattiva abitudine di Freud era nota, anche perché lui stesso ne aveva scritto nel saggio Über Coca. Poi però aveva passato il resto della vita a smentirla o sminuirla, liquidandola come una distrazione giovanile. È vero, come tanti giovani colleghi dell’epoca si era lasciato infatuare dalla sperimentazione di nuove sostanze, e l’aveva praticata su se stesso. Aveva esaltato le doti della cocaina nella cura di piccoli episodi di ansia e depressione, e aveva finito col raccomandarla anche come terapia contro la dipendenza da altre sostanze stupefacenti. A un certo punto, però, era ritornato in sé. Si era reso conto di quanto la droga danneggiasse la chiarezza del pensiero e si era dedicato alla missione della propria vita: creare la psicoanalisi.
Markel beve questa pozione fino a un certo punto. Riconosce che Freud riuscì davvero a interrompere l’uso, o l’abuso, della cocaina nel 1896. Tutto il resto, però, è da rivedere.
Come prima cosa, Markel fa risalire la dipendenza alla gioventù del medico viennese: già a 28 anni aveva parlato del suo interesse per la coca in una lettera spedita alla fidanzata Martha Bernays, e meno di un mese dopo le aveva annunciato che aveva cominciato esperimenti su se stesso. Poco alla volta l’uso scientifico era diventato un’abitudine ludica, al punto che Sigmund confidava di mettere sotto la lingua piccoli quantitativi di droga prima di andare alle cene dei colleghi, «per sciogliere la mia lingua».
Anche gli esperimenti professionali erano andati parecchio oltre il limite. Freud aveva intuito l’efficacia della coca come anestetico, senza arrivare a rivendicarne la paternità. L’aveva comunque usata come cura per la dipendenza dalla morfina del suo amico Ernst von Fleischl-Marxow, con risultati devastanti: Ernst non aveva rinunciato alla droga e poco dopo era morto. Aveva appoggiato anche gli esperimenti di un altro collega, Wilhelm Fliess, che operava i pazienti al naso per risolvere certe neurosi, aiutandosi con la cocaina. Di questa fesseria fece le spese Emma Eckstein, una giovane che rischiò la vita.
Nonostante questi errori, Markel è convinto che la coca finì con lo svolgere un ruolo molto più importante di quanto riconosciuto nella nascita della psicanalisi. Per due motivi. Il primo è che questi esperimenti anticiparono il metodo usato poi dal medico viennese nella sua disciplina, mettendo se stesso al centro dell’osservazione. Il «personaggio» Freud compare per la prima volta negli scritti sugli effetti della cocaina, aprendo la strada a quello che poi sarebbe seguito. Il secondo motivo è che il bisogno di liberarsi dalla dipendenza potrebbe aver spinto Sigmund a adottare la rigida routine che impose a se stesso proprio intorno al 1896, alzandosi sempre prima delle 7 del mattino e lavorando tutta la giornata, tra le molte visite con i pazienti, la scrittura e i convegni.
Dunque non sarebbe stata la passione per lo studio della psicoanalisi a fargli abbandonare la cocaina, ma piuttosto la necessità di liberarsi dalla dipendenza lo avrebbe spinto ai ritmi di impegno che si sarebbero rivelati fondamentali per raggiungere i suoi risultati professionali.
Markel sostiene tutto questo confrontando la vita di Freud con quella di William Halsted, forse il più grande chirurgo della storia americana. Anche lui aveva cominciato a sperimentare le droghe per ragioni professionali, come possibili anestetici, ma poi era finito a ruota con la coca e la morfina. Aveva completamente cambiato carattere, si era chiuso in se stesso, e quando esagerava spariva dalla circolazione. Però aveva continuato a esercitare la professione con grande successo, con tecniche più meticolose di quelle adottate prima della dipendenza.
Era un’epoca diversa dagli anni Sessanta, quando Timothy Leary sperimentava l’acido Lsd tra gli studenti di Harvard per motivi intellettuali. Questi giovani medici cercavano nuove strade per curare i pazienti, e capitava che certe volte imboccassero quelle sbagliate. Markel però non li assolve, qualunque siano stati i risultati, perché il suo libro resta l’anatomia di una «addiction».

«Il Giornale» del 24 luglio 2011

I. Svevo, La coscienza di Zeno, cap. V (Baldi)

di Baldi-Giusso-Razetti-Zaccaria (analisi tratta dal volume Dal testo alla storia. Dalla storia al testo. Edizione gialla, volume III, tomo secondo/a, pp. 326-327)

In questo episodio troviamo Zeno dinanzi a un’altra morte, che viene a colpire tutto il suo sistema di difese e di autoinganni, quella dell’antagonista. Nei romanzi sveviani l’eroe inetto si trova sempre di fronte degli antagonisti che sono l’opposto rispetto a lui: Alfonso Nitti entra in conflitto con l’elegante e disinvolto Macario, Emilio Brentani con l’amico Balli; «uomo nel vero senso della parola», un piccolo superuomo dominatore "in scala", in una dimensione privata e provinciale; Zeno ha a che fare col cognato Guido, bello, affascinante, sicuro di sé, che sa suonare mirabilmente il violino, mentre Zeno lo strimpella penosamente, e che gli ha sottratto la bellissima Ada. Inizialmente, nei confronti di Guido, l’eroe manifesta un’ostilità scoperta, plateale (la sera dell’incontro in casa Malfenti pensa addirittura di ucciderlo, gettandolo giù da un muretto). Ma questa aggressività non può essere accettata dalla sua coscienza, perché fonte di sensi di colpa insostenibili. Allora, come di consueto, Zeno (personaggio) la maschera, la rimuove, occultandola sotto l’ostentazione di ur profondo, fraterno affetto. Anche lo Zeno narratore, a distanza di anni, non può ammettere il suo odio per il rivale, e continua a protestare di averlo amato. In realtà, mentre Guido precipitava verso la rovina economica, Zeno si trovava al suo fianco e se n’era avvedute benissimo, ma non aveva mosso un dito per soccorrerlo, anzi, gli era stato accanto come per spiarlo, ansioso di assistere alla sua caduta.
La morte di Guido rischia dunque di scatenare i sensi di colpa così laboriosamente sopiti per "innocentizzarsi", per dimostrare ai propri stessi occhi, oltre che a quelli degli altri di essere privo di ogni colpa, Zeno si lancia con dedizione nelle speculazioni di Borsa, pel recuperare le perdite di Guido e salvare il suo patrimonio. Questo lo rassicura, gli dà il senso della sua bontà e del suo amore per il cognato, lo fa sentire perfettamente innocente, anzi generoso e magnanimo. L’inconscio che domina tutti i suoi gesti arriva perfino a convincerlo di provare un profondo dolore per la perdita del suo antagonista. Ma in realtà proprio in questa dedizione si manifesta tutta la sua aggressività: sotto i propositi affettuosi e devoti alla memoria del defunto si celano rivalità e competizione. Salvando il patrimonio di Guido, Zeno gli dà in certo qual modo uno schiaffo, celebra un postumo trionfo su di lui. Il nemico ha dimostrato, con la sua morte, di non essere affatto quell’essere onnipotente che l’inetto temeva; ha rivelato tutta la sua debolezza di fragile vittima di una forza più grande, il caso. Guido, nota Zeno nel visitare la salma, esprime «non una forza, ma la grande stupefazione di essere morto senza averlo voluto». Ora l’inetto può veramente trionfare: l’immagine aggressiva e terrificante dell’antagonista si è dileguata. Zeno può dimostare di essere migliore di lui, buon marito, devoto alla famiglia, abile uomo d’affari, mentre Guido era un adultero impenitente e un irresponsabile travolto dal fallimento.
L’ostilità, e l’aggressività latenti di Zeno si rivelano nell’episodio dello sbaglio di funerale: è uno di quei classici «atti mancati» di cui parla Freud nella Psicopatologia della vita quotidiana, che non sono affatto casuali, ma rivelatori dei nostri impulsi profondi. Zeno, col suo errore, denuncia tutto il suo odio e il suo disprezzo per il rivale. Naturalmente non può ammettere questi sentimenti al livello della coscienza, deve continuare a mascherarli, quindi si costruisce i consueti alibi: «Oramai non mi dispiaceva affatto di essermi sbagliato di funerale e di non aver reso gli ultimi onori al povero Guido. Non potevo indugiarmi in quelle pratiche religiose. Altro dovere m’incombeva: dovevo salvare l’onore del mio amico e difenderne il patrimonio a vantaggio della vedova e dei figli». Zeno allude alle sue speculazioni in Borsa. In realtà, una volta dati gli ordini necessari, non ha più nulla da fare. Ma, nella sua ottica distorta di nevrotico, l’osservare l’andamento dei valori, quasi a «regolarli» magicamente col desiderio, è ritenuto da lui un «lavoro» di grande importanza e molto faticoso. Zeno ingigantisce questa sua operazione ridicola sempre per costruire il castello inattaccabile della propria innocenza. Ma l’euforia e l’energia che lo pervadono nella lunga camminata del ritorno sono eloquenti: avendo finalmente trionfato sull’antagonista, l’inetto si sente forte e sano, spinto da uno slancio di vitalità piena e gioiosa. Si tradisce per un attimo: «Avevo perfettamente dimenticato che venivo dal funerale del mio più intimo amico. Avevo il passo e il respiro del vittorioso»; ma la barriera della censura è inespugnabile: Zeno si affretta a ribadire la propria innocenza, interpretando in chiave non sospetta, legittima, la gioia per la vittoria: «Però la mia gioia per la vittoria era un omaggio al mio povero amico nel cui interesse ero sceso in lizza». E l’ultima menzogna che Zeno dice a se stesso: era «sceso in lizza» per ben altri motivi, per schiacciare l’avversario, almeno alla memoria. Lo comprende benissimo Ada, che, qualche pagina più avanti, gli rinfaccerà: «Così hai fatto in modo ch’egli è morto proprio per una cosa che non ne valeva la pena!». E con grande acutezza continua: «E tu, povero Zeno, senza saperlo, continuavi a vivergli accanto odiandolo [...]. Tu restasti lontano, assente, sempre assente, finché egli non fu sepolto. Poi apparisti sicuro armato di tutto il tuo affetto. Ma, prima, di lui non ti curasti». Queste parole colgono a fondo i veri sentimenti di Zeno, ma egli si rifiuta di riconoscersi in quell’immagine chiudendosi nel suo sistema di difese, che perdura ancora tanto tempo dopo, nel momento in cui scrive, segno che il senso di colpa è ancora ben vivo nel suo inconscio («Quelle parole [...] risuonano tuttavia nell’anima mia [...]. Il rimprovero di Ada, non lo merito»).
L’episodio è un bell’esempio dei labirinti della psiche che Svevo esplora con eccezionale sottigliezza, ma anche della costruzione ironica del racconto, fondato sull’inattendibilità della voce narrante e dell’ottica dello Zeno personaggio, nelle quali si mescolano continuamente «verità» e «bugie», come appunto avverte lo psicanalista dottor S. nella prefazione al manoscritto di Zeno. In effetti anche nei confronti di Guido, come avviene per Cosini padre, per Augusta e per gli altri familiari, l’ottica del "diverso" assume una funzione straniante e critica: il brillante Guido, passando attraverso il punto di vista di Zeno, si rivela in tutto il suo cinismo, in tutta la sua superficialità e irresponsabilità. Anch’egli è ben fisso nel suo mondo, e per questo «inquinato» dai «veleni» dell’immobilità.

Postato il 23 marzo 2011

I. Svevo, La coscienza di Zeno, cap. IV (Baldi)

di Baldi-Giusso-Razetti-Zaccaria

(analisi tratta dal volume Dal testo alla storia. dalla storia al testo. Edizione gialla, volume III, tomo secondo/a, pp. 320-321)

Zeno proclama non solo il proprio amore per la moglie, ma anche la propria ammirazione per la sua perfetta «salute», la volontà di divenire come lei, la speranza che il matrimonio possa assicurare anche a lui una salute analoga. Questo rivela nell’inetto, nel "malato", un disperato bisogno di integrarsi nella società borghese, di essere "normale": ed essere normale, nella società borghese, significa esser buon padre di famiglia e abile uomo d’affari. Il matrimonio con Augusta sembra realizzare almeno la prima di queste due aspirazioni profonde, che può essere la condizione per la realizzazione dell’altra («Stavo collaborando alla creazione di una famiglia patriarcale e diventavo io stesso il patriarca che avevo odiato e che ora m’appariva quale il segnacolo della salute»). Come sempre, però, non si può prestare intera fede alla prospettiva di Zeno, sia dello Zeno attore che vive i fatti narrati sia dello Zeno scrittore che li racconta nel suo memoriale a distanza di tempo. In realtà la sensazione di benessere e di felicità dell’eroe deriva dal fatto che egli ha trovato in Augusta un perfetto sostitutivo della figura materna, di quella dolcezza di cui ha bisogno. Con lei può quindi illudersi di essere divenuto quel «patriarca» con la cui immagine non aveva mai potuto coincidere, e può recitare convinto quella parte, ma la dipendenza dall’ideale seno materno rivela come tutte le sue debolezze permangano immutate. Così la proclamata «convalescenza», la speranza di acquisire nel matrimonio la «salute» di Augusta, è smentita totalmente da quanto Zeno confessa poco più avanti, l’insorgere di disturbi patologici di tipo fobico già durante lo stesso viaggio di nozze: la paura di essere aggredito da nemici e di essere accusato di furto, il terrore di morire (di cui viene trovato un ingegnoso alibi nella pretesa gelosia per Augusta, che dopo la sua morte renderà «beato» un altro). Ci troviamo di fronte alla consueta, sottile inattendibilità della prospettiva di Zeno (narratore e personaggio).
Questa inattendibilità si manifesta non solo nei confronti di se stesso, ma soprattutto verso la moglie. Dietro le proteste di amore e di ammirazione per Augusta, dietro il desiderio di somigliarle, si intravedono sentimenti ben diversi. Il ritratto che Zeno traccia di lei è perfido e corrosivo, e rivela diffidenza, disprezzo, irrisione, ostilità. Nella presentazione di Zeno Augusta appare, nel suo limitato e ottuso sistema di certezze, un perfetto campione di "normalità" borghese: per lei tutto ha un posto stabilito, certo («Se anche la terra girava non occorreva mica avere il mal di mare! »); la buona moglie si chiude nella ristretta cerchia delle sue abitudini, nella realtà del piccolo mondo familiare, solida e rassicurante, e ci sta a suo agio, sorretta anche, per quanto riguarda la realtà esterna al "nido", da una fiducia incrollabile nelle istituzioni ufficiali, rappresentate essenzialmente dalle autorità politiche e dai medici. E un ritratto simmetrico a quello del padre di Zeno. Anche Augusta è caratterizzata dalla tetragona immobilità con cui è piantata nel mondo. Anzi, il suo rifiuto di ogni movimento è persino maggiore di quello del signor Cosini: questi è almeno disturbato dall’idea degli antipodi che stanno con la testa in giù, ed è costretto a rimuovere il pensiero per ritrovare il proprio equilibrio, Augusta invece assorbe tranquillamente l’idea del movimento della terra, senza turbamenti, perché il movimento e il mutamento non la toccano per nulla: con la sua ottusa sicurezza li neutralizza del tutto; se a Cosini padre «si sconvolgeva lo stomaco», Augusta non è neppure sfiorata dal «mal di mare». Sappiamo già come per Svevo l’immobilità sia pericolosa: «la vita ha dei veleni; ma poi anche degli altri veleni che servono di contravveleni: solo correndo si può sottrarsi ai primi e giovarsi degli altri»; se ci si stabilisce immobilmente in un punto dell’universo, «si finisce per inquinarsi». Ebbene, i solidi borghesi come il signor Cosini e Augusta Malfenti sono proprio «inquinati» da questo «veleno».
Si può capire allora l’ambivalenza di Zeno, la sorda, latente ostilità che traspare dalle parole riferite alla moglie (come già dal ritratto del padre). Zeno è proprio il suo opposto: in quanto «inetto», è mutevole, incostante, inafferrabile, come allo stato mercuriale. Se quindi in lui c’è un disperato bisogno di integrazione nel mondo borghese, per trovare rimedio alla propria "malattia", per diventare "normale" e "sano", dall’altro lato la sua diversità è irriducibile e gli impedisce quella integrazione, lo costringe sempre a restar fuori da quel mondo, a vederlo con diffidenza e fastidio. Le ambivalenze di Zeno, che si traducono nella sua inattendibilità come narratore, assumono così una funzione straniante. Proprio in quanto è un essere mobile e fluido, la sua visione fa risaltare tutto il «veleno» insito nella condizione irrigidita e cristallizzata dei buoni borghesi, "normali" e soddisfatti di sé. Lo sguardo dell’inetto, del "malato", in quanto estraneo e diverso, mette in crisi le nozioni comuni, gerarchicamente stabilite, di "salute" e "malattia". Se la salute è esteriormente di Cosini padre, di Augusta, di Malfenti, di Guido Speier, la malattia è di Zeno. Ma lo sguardo "altro" di Zeno sconvolge le gerarchie, fa divenire tutto incerto e ambiguo, converte la salute in malattia («Io sto analizzando la sua salute, ma non ci riesco perché m’accorgo che, analizzandola, la converto in malattia. E scrivendone, comincio a dubitare se quella salute non avesse avuto bisogno di cura o d’istruzione per guarire»). Il punto di vista di Zeno riesce a cogliere la necrosi che invade i "sani", il «veleno» che li inquina, il fatto cioè che sono essi i veri malati. Per questo Zeno può divenire strumento acutissimo di critica delle ottuse e limitate certezze del mondo borghese, chiuso nel suo angusto giro d’orizzonte, incapace di adattarsi alla mobilità del reale.
In Zeno si fondono così inestricabilmente cecità e chiaroveggenza, menzogna e verità: l’eroe mente, stravolge i fatti, si costruisce alibi, ma nel momento stesso in cui mistifica il senso del suo agire offre la chiave per vedere più a fondo in ciò che lo circonda.

Postato il 23 marzo 2011

Siate saggi come i bambini

di Riccardo Viale

Forse molti di noi hanno ancora il ricordo della compagnia di qualche creatura fantastica, in qualche serata solitaria della nostra infanzia. Alcune volte queste apparizioni sono avvenute anche dopo l'infanzia, causando a noi e ai nostri genitori qualche preoccupazione sulle condizioni della nostra salute mentale. Un tempo queste manifestazioni della fantasia infantile erano etichettate dagli psicologi come esempio dell'irrazionalità e immaturità della mente infantile. Secondo questa tesi, il bambino non solo ha percezioni di tipo allucinatorio e si inventa oggetti e personaggi inesistenti, ma non utilizza, nel ragionamento e giudizio, le leggi fondamentali della logica e della probabilità, costruisce ipotesi sul mondo infalsificabili dall'esperienza empirica, non ha una chiara rappresentazione della continuità del proprio io, confonde soggetti animati e non, non ha principi e regole morali nel rapporto con gli altri, ama in modo egocentrico e finalizzato al soddisfacimento delle sue pulsioni fisiologiche, eccetera… La maggior parte degli psicologi, in primis Freud e Piaget, con l'eccezione di pochi come la Montessori, sono stati sostenitori di alcune di queste tesi.
Come, invece, spiega il bello e tenero libro della psicologa di Berkeley, Alison Gopnik, The Philosophical Baby, da un po' di anni la psicologia dell'età evolutiva sta ribaltando l'immagine del bambino come «animale» o come «freak». Si consideri il problema dell'immaginazione fantastica. Lungi dall'essere un fenomeno para psicopatologico è, invece, una fondamentale modalità epistemologica innata per conoscere e apprendere. Immaginare significa creare mondi alternativi, popolati di creature reali e non reali che interagiscono in situazioni nuove. Con l'immaginazione i bambini ampliano la loro gamma esperienziale, mettono alla prova il mondo reale, imparano alternative possibili rispetto a quelle già presenti nel loro repertorio mnemonico o nella vita quotidiana. L'immaginazione funziona da palestra contro fattuale su ciò che si potrebbe realizzare se ci fossero altre condizioni iniziali o se si prendessero decisioni differenti.
Quando una bambina, come una novella Alice, si immagina luoghi e personaggi fantastici in cui può volare, essere invisibile, avere poteri magici, non fa che addestrarsi all'autonomia e all'autosufficienza, a quando sarà sola e dovrà contare sulle proprie capacità. D'altra parte, per alcuni fortunati questo stato di grazia immaginativa non finisce con l'infanzia, ma continua fino all'età adulta, portandoli a diventare romanzieri, scrittori di teatro, artisti, inventori, scienziati. «The creator as a big child» potrebbe essere la formula che sintetizza questa situazione in modo complementare a quella proposta tempo fa dalla stessa Gopnik e da Meltzoff come «The child as a little scientist». Infatti se è vero che, fin dalla nascita, il bambino, come lo scienziato, è un elaboratore di tipo ipotetico-deduttivo di teorie sul mondo, è anche vero che ciò che caratterizza l'adulto, impegnato in attività creativa, è molta della libertà immaginativa e contro fattuale del bambino.
Nel bambino, alla saggezza epistemologica si somma quella morale. Il bambino, fin dalla nascita, sembra sviluppare una dimensione di giudizio morale in due modi. Attraverso l'immedesimazione empatica negli altri, a cominciare dalla mamma, elabora il concetto di ciò che è bene e male. Ciò che fa male o bene a lui produce dolore e piacere nella mamma e ciò che fa male o bene alla mamma genera sofferenza e soddisfazione in lui, in un circolo virtuoso di rinforzo empatico. Attraverso la propensione innata a rappresentare e seguire regole comportamentali, egli sviluppa un proprio codice di condotta. A casa e a scuola non ha difficoltà a introiettare, dopo un po' di allenamento, le regole che gli vengono imposte da genitori e maestri. Il bambino sembra un po' kantiano per le regole e un po' humiano per l'empatia.
Uno studio rivelatore di Judith Smetana, ha messo in luce, recentemente, che il bambino, a cominciare da due anni e mezzo, è in grado di preferire di non arrecare dolore agli altri rispetto al seguire una regola generale che sostenga l'opposto. Lo studio è stato realizzato in una scuola dove al bambino venivano proposte varie alternative come seguire le regole, cambiare le regole, fare del bene agli altri bambini e arrecare loro della sofferenza. I bambini hanno dimostrato di essere in grado di capire l'importanza delle regole, ma anche il fatto che esse non siano irreversibili, ma possano cambiare. Ciò che è più sorprendente è che, di fronte alla scelta fra accettare regole che permettono l'arrecare sofferenza agli altri e il disubbidirvi, i bambini fanno prevalere il loro senso profondo di ciò che è bene per gli altri e si contrappongono alla norma generale.

«Il Sole 24 Ore» del 29 agosto 2010

Il buon padre Sigmund

Escono in Germania le lettere inedite di Freud ai figli

di Andrea Affaticati

Un affettuoso patriarca che crede nei legami, nel matrimonio, nelle gravidanze anche non programmate. Altro che demolitore della famiglia

"Da tempo intuivo che, nonostante la tua nota ragionevolezza, fossi preoccupata per il tuo aspetto esteriore e dunque di non trovare un marito. Tutto questo mi ha fatto sorridere, primo perché mi appari bella, secondo perché so che al giorno d’oggi non è più la bellezza della forma a determinare il destino di una ragazza, ma la sua personalità”. A scrivere, non è una madre amorevole alla figlia ventenne in piena crisi di identità, ma un padre. Non un padre qualsiasi, tant’è che lo scrivente ricorda che “il fatto poi che tu sia mia figlia, non ti dovrebbe certo nuocere”. La destinataria di questa e di altre decine di missive è Mathilde, primogenita di Sigmund Freud. Le lettere del padre della psicoanalisi ai suoi figli in carne e ossa sono ora pubblicate in un ponderoso volume, quasi 700 pagine, appena uscito presso l’editore Aufbau Verlag, “Unterdess halten wir zusammen - Briefe an die Kinder” (“Per il momento restiamo uniti - Lettere ai figli”).
La raccolta – curata da Michael Schröter – getta nuova luce su un Freud assolutamente privato. Molto si sa, infatti, del suo rapporto con l’ultimogenita Anna, anche grazie al carteggio pubblicato nel 2006. Ma qual era il rapporto con gli altri figli? Con Mathilde, Martin, Sophie, Oliver, Ernst? Lo raccontano queste lettere, divise per destinatario e in gran parte inedite. Una corrispondenza iniziata tra il 1907 e il 1918, quando i figli hanno tra i 19 e 26 anni. E anche se alcuni critici tedeschi si sono rammaricati dell’assenza delle lettere dei figli, le risposte di Freud lasciano spesso e facilmente intuire il contenuto, le domande, i racconti delle lettere a lui indirizzate. E nonostante la “lacuna della controparte”, questa raccolta getta luce su un aspetto caratteriale di Freud che giustifica pienamente la domanda formulata nell’introduzione al volume: “Quanto l’umanità che traspare da questa corrispondenza è all’origine della psicoanalisi come teoria e, ancora di più, della pratica psicoanalitica?”.
Freud amministrava la propria famiglia nel più classico stile del patriarca. E la cosa stupirà soltanto chi ancora dà credito alla rozza vulgata che ha percorso il secolo breve, che lo ha sempre voluto nemico per antonomasia della famiglia come del matrimonio e, anzi, padre (psichico) della rivoluzione dei costumi. I figli maschi dovevano studiare, le femmine dovevano prepararsi al matrimonio. Sul quando e con chi, necessitavano dell’approvazione del padre. Ciononostante, quando Mathilde decide di fidanzarsi senza prima chiedergli il permesso, Freud mostra una tolleranza rara a quei tempi e in quel ceto sociale: “Non ho un altro pretendente in serbo per te, e trovo sia tuo diritto guardarti intorno da sola. Solo ti ricordo che sei giovane e non c’è fretta per il grande passo”. E’ una famiglia allargata quella di cui Freud si prende cura: oltre alla sorella della moglie, accoglierà e sosterrà via via nuore, generi e nipoti. Un amico del figlio Martin, Hans Lampl, anche lui futuro psicoanalista, annota: “Freud aveva un senso della famiglia molto sviluppato, tipicamente ebreo, direi.
Per lui la famiglia va soccorsa, sostenuta, se necessario anche economicamente”. Proprio per questo senso di unione (il titolo della raccolta “Per il momento restiamo uniti” è una frase che Freud scrive al genero Max, poco prima dell’avvento del nazismo) le lettere di Freud hanno alcuni temi fissi, tutt’altro che scardinatori della tradizione: i soldi, la salute. A Martin, che si trova in un campo di prigionia, nel febbraio del 1919 scrive: “Tutto quello che ora guadagnerò come diritti d’autore lo metto via per te, così quando tornerai a mani vuote, avrai qualcosa”.
Accetta alcune decisioni dei figli anche se vanno contro il suo volere. Per esempio quella di Martin di arruolarsi volontario in guerra. Lo ammonisce, però, di non confonderla “con un soggiorno sportivo”. E’ il punto di riferimento per tutti i familiari “nelle situazioni di crisi”. Rassicura Sophie rimasta incinta per la terza volta, dopo che lui le aveva consigliato di fare più attenzione, viste le ristrettezze economiche in cui vive con il marito e i due figli: “Se pensi che sia turbato dalla notizia ti sbagli di grosso… Accetta il mio consiglio, accogli serenamente questo figlio e non rovinare a te e a Max l’attesa con cattivi pensieri. E anche per il futuro non dovete preoccuparvi. Gli affari, nonostante la guerra e il nostro impoverimento, hanno ripreso ad andare…”.
E quando, meno di un anno dopo, Sophie morirà, Freud troverà parole altrettanto calorose per il genero: “Mio carissimo Max… Ho l’impressione di non aver mai scritto una lettera più superflua di questa… Non provo nemmeno a consolarti, così come tu non puoi fare nulla per noi… Questa tragedia non cambia nulla nei sentimenti per te, resterai nostro figlio, fintanto che tu lo vorrai…”. Era la famiglia il faro attorno al quale si orientava la vita di Freud, come questo volume ha il merito di evidenziare e come lui stesso ha messo nero su bianco qualche giorno prima della sua partenza per Londra. Il 12 maggio del 1938 scriveva al figlio Ernst: “Due idee fisse mi tengono in vita in questi tempi tristi, vedere tutti voi riuniti e – to die in freedom”.

«Il Foglio» del 5 agosto 2010

L'inconscio allo specchio

Quando i nostri pensieri diventano corpi e azioni

di Fernando Riolo

Anticipiamo lo stralcio introduttivo di una tra le relazioni principali del XV congresso nazionale, che riunirà la Società psicoanalitica italiana da oggi a Taormina. Tra gli obiettivi degli eredi di Freud, quello di leggere e interpretare le forme più recenti con cui si manifesta il disagio psichico

Una teoria scientifica, diceva Karl Popper, funziona come un faro: mette in luce le cose che descrive e che senza di essa non avremmo mai visto; ovvero ci consente di vedere quelle dimensioni sottostanti alle cose, che pur essendo determinanti per la loro realtà, non sono osservabili perché non possono essere viste. L'inconscio è un esempio di una realtà che essendo all'origine della coscienza non può essere cosciente: lo vediamo solo dai suoi effetti sulla coscienza e attraverso il filtro della teoria. La teoria è dunque strumento essenziale per l'osservazione. Non avanziamo di un passo se una teoria non ci conduce.
L'indagine sulla genesi inconscia dei contenuti della coscienza fu resa possibile dalla teoria di Freud e questa sta a fondamento del nostro metodo clinico. La legittimità di questo metodo si basa sul presupposto che l'inconscio, in sé irrappresentabile e ineffabile (a-phané), continuamente irrompe nel territorio della rappresentazione con le sue manifestazioni, le sue fanìe ; e attraverso queste diviene suscettibile di essere indagato e di pervenire alla «effabilità». Ne consegue che l'inconscio che possiamo indagare è prevalentemente, anche se non esclusivamente, un inconscio rappresentazionale, le cui forme sono - nei termini di Freud - Vorstellungen, Darstellungen, Entstellungen: idee, figurazioni, de-formazioni.
Ma il limite fin dove queste espressioni ci assistono è continuamente travalicato dal confronto con i fenomeni drammatici e incomprensibili con i quali ci cimentano i nostri pazienti di oggi e la cultura del nostro tempo; fenomeni che sconfinano in un territorio che è al di là della rappresentazione. Io penso che i modi in cui questo territorio si declina nel suo rapporto con lo psichico, costituiscano per la psicoanalisi una sfida cui siamo chiamati a rispondere: l'ho chiamata la sfida della rappresentabilità. Cercherò di inoltrarmi oggi nell'esplorazione di quel territorio, tramite una storiella da me inventata.
Sir Wilfred si avvicinò alla finestra e aprì la busta. Ne estrasse un rullino fotografico. Iniziò a srotolarlo: strano, l'immagine impressa era sempre la stessa. Osservando meglio vide che i fotogrammi rappresentavano la traiettoria di un proiettile; la traiettoria lo colpì, perché la curva si impennava rapidamente in un'iperbole, quasi a voler uscire dalla pellicola. Questa osservazione gli suscitò una certa inquietudine: che significa? È un messaggio cifrato? Una minaccia? Si rammentò che in alcuni paesi del Sud la malavita usava inviare alla vittima predestinata un proiettile come avvertimento. Ma qui non siamo nel Sud pensò; e poi la fotografia di un proiettile non è un proiettile. La distinzione gli era familiare per via dei suoi studi di logica; sapeva bene la differenza che c'è tra una cosa e la rappresentazione di una cosa. Dopo tutto non c'era proprio lì davanti a lui, sulla parete, quella famosa riproduzione di una pipa con su scritto «Cette pipe n'est pas une pipe»? Sorrise della propria ingenuità: un'immagine alla fine non ha mai ucciso nessuno. Ma non potè completare quel pensiero, perché nello stesso momento srotolò l'ultimo fotogramma e si accasciò fulminato sul pavimento con un forellino rosso sulla tempia. Il proiettile aveva bucato la rappresentazione.
«L'inconscio si rivela dallo scontro - dice una paziente - come le particelle della materia: le vediamo solo facendole scontrare; sono gli urti che le fanno essere.»
Un'analisi è continuamente colpita da particelle che attraversano il tessuto della rappresentazione rischiando di lacerarlo. Ciò che sembrano essere parole, immagini, o sogni, possono rivelarsi proiettili e, a dispetto della loro apparente appartenenza al campo del pensiero, possedere la qualità di «cose».
Di correre questo rischio non possiamo d'altronde fare a meno, poiché alla fine una rappresentazione ci serve perché rinvia alla cosa; e questa deve essere in qualche modo presente se deve essere analizzata. Come sappiamo da Freud, niente può essere trasformato in absentia o in effigie. Ma nemmeno, direi, in absentia di effigie: poiché è la rappresentazione che possiede il significato della cosa per noi; e grazie a questo consente la contemporanea trasformazione di entrambe. Dovremmo perciò riuscire a mettere insieme le rappresentazioni e le cose.
Non si tratta di un problema nuovo. Già Freud, negli Studi sull'isteria, aveva parlato di esperienze e affetti che non sono mai stati formulati in pensieri e per i quali si dà una possibilità d'esistenza solo virtuale; sicché per essi «la terapia consisterebbe nel completamento di un atto psichico precedentemente incompiuto». Freud anticipava qui quello che sarà per l'analisi un nuovo compito: non solo il recupero dei pensieri rimossi, ma il recupero di quegli atti psichici che non sono mai divenuti pensieri: impulsi emotivi, esperienze e affetti non riconosciuti e non rappresentati; e tuttavia psichicamente influenti. E poiché non si esprimono in forma di pensieri, si ripresentano in forma di sensazioni e azioni.
Un ruolo cruciale svolge in questo processo il meccanismo del «rigetto» (Verwerfung), che Freud distinse nettamente dal meccanismo della rimozione: «Esiste una forma di difesa, più energica ed efficace (della rimozione), che consiste nel fatto che l'Io rigetta l'idea incompatibile unitamente al suo affetto e si comporta come se all'Io non fosse mai pervenuta». Per cui il soggetto giunge a un completo rimodellamento del proprio mondo interno e esterno: da un lato il mondo interiore è svuotato dei suoi contenuti, affetti e significati; dall'altro viene creato un nuovo mondo esteriore esente dal conflitto e costruito unicamente in base ai moti di desiderio che la precedente realtà impediva.
Un esempio di questo processo è la realizzazione, nell'anoressia, di un corpo superiore, perfetto, espressione del rigetto della propria effettiva realtà e della contemporanea creazione allucinatoria di un presunto mondo ideale, di cui il corpo superiore è l'incarnazione e l'immagine. La semplice corrispondenza di questa immagine a modelli estetici e culturali diffusi non dovrebbe perciò trarci in inganno. Pure se, a ben vedere, anche quei modelli estetici condividono il medesimo carattere di realizzazioni allucinatorie collettive. In questo senso, il meccanismo del rigetto sarebbe l'operatore privilegiato di una Kultur caratterizzata dalla produzione normalizzata di realtà illusionali e dalla ricerca esasperata di esperienze emozionali e sensoriali, quali modi d'azione finalizzati all'evitamento del riconoscimento di sé e dei limiti di sé.
La portata e le conseguenze del rigetto sono pertanto molto diverse da quelle della rimozione. Qui non si tratta del mancato avvento di determinati contenuti psichici alla coscienza; bensì della loro «abolizione» quali contenuti psichici e della loro sostituzione con oggetti reali: i pensieri diventano corpi, azioni, «cose». In altre parole, in quanto comporta l'evacuazione della realtà interna in quella esterna, il rigetto sfocia in un collasso del mentale nel reale - un processo che è destinato comunque a fallire il suo scopo: poiché, come diceva Freud, ciò che è stato abolito dentro di noi, continuamente a noi dal di fuori ritorna.

«Il Manifesto» del 27 maggio 2010

Tutti gli errori di Onfray su Freud

Bernard-Henri Lévy contro le critiche «ridicole» al maestro della psicanalisi

di Bernard-Henri Lévy

La polemica fra gli intellettuali dopo l’uscita del libro pieno di accuse all’autore dell'«Interpretazione dei sogni»

Michel Onfray si lamenta di ricevere critiche senza essere letto? Ebbene, l’ho quindi letto. L’ho fatto sforzandomi di mettere da parte, per quanto possibile, i vecchi cameratismi, le amicizie comuni, come anche la circostanza — ma questo era evidente — che entrambi siamo pubblicati dallo stesso editore. A dir la verità, sono uscito da questa lettura ancora più costernato di quanto lasciassero presagire le recensioni di cui, come tutti, ero venuto a conoscenza. Non che per me, come invece per altri, l’«idolo» Freud sia intoccabile: da Foucault a Deleuze, a Guattari e ad altri ancora, molti se la sono presa con lui e io, pur non essendo d’accordo, non ho mai negato che abbiano fatto avanzare il dibattito. E nemmeno sono il risentimento anti-freudiano, la collera, addirittura l’odio, come ho letto qua e là, a suscitare il mio disagio alla lettura del libro Crépuscule d’une idole.
L’affabulation freudienne (Grasset): si fanno grandi libri con la collera! E che un autore contemporaneo mescoli i propri affetti con quelli di un glorioso predecessore, che si misuri con lui, che faccia i conti con la sua opera in un pamphlet che, nell’ardore dello scontro, apporta argomenti o chiarimenti nuovi è, in sé, qualcosa di piuttosto sano. Del resto, Onfray l’ha fatto spesso, altrove, e con vero talento. No, non è questo. Quel che infastidisce nel Crépuscule d’une idole è di essere banale, riduttivo, puerile, pedante, talvolta al limite del ridicolo, ispirato da ipotesi complottistiche assurde quanto pericolose; e di adottare — il che è forse la cosa più grave — il famoso «punto di vista del cameriere», di cui nessuno ignora, a partire da Hegel, che raramente sia la persona più adatta a giudicare un grand’uomo o, peggio ancora, una grande opera... Banale: come unico esempio, cito la piccola serie di libri (Zwang, Debray-Ritzen, René Pommier) ai quali Onfray ha l’onestà di rendere omaggio, oltre ad altri testi, alla fine del volume, che già difendevano la tesi di un Freud corruttore dei costumi e foriero di decadenza.
Riduttivo: ci vuole un bel fegato per sopportare, senza ridere o senza spaventarsi, l’interpretazione quasi poliziesca che Onfray dà del bel principio di Nietzsche, che pure conosce meglio di chiunque altro, secondo cui una filosofia è sempre una biografia criptata o mascherata (grosso modo: se Freud inventa il complesso di Edipo è per dissimulare i pensieri pieni di rancore che nutre nei confronti del suo gentile papà e per riciclare le turpi pulsioni che prova verso sua mamma). Puerile: il rimpianto di non aver trovato, nelle «seimila pagine» delle opere complete di Freud, la «schietta critica del capitalismo» che avrebbe riempito di soddisfazione Michel Onfray, creatore dell’università popolare di Caen. Pedante: le pagine in cui Onfray si chiede con gravità quali debiti inconfessabili il fondatore della psicanalisi avrebbe contratto, ma senza volerlo riconoscere, verso Antifone di Atene, Artemidoro, Empedocle o verso l’Aristofane del Simposio di Platone. Ridicolo: è la pagina in cui, dopo oscure considerazioni sul probabile ricorso di Freud all’onanismo, poi un non meno curioso tuffo nei registri degli alberghi, «la maggior parte lussuosi», dove il viennese avrebbe protetto, per anni, i suoi amori colpevoli con la cognata, Onfray, trascinato da uno slancio da poliziotto della Buoncostume, finisce con il sospettarlo di aver messo incinta la suddetta cognata che, all’epoca, era giunta a un età in cui questo tipo di lieto evento si verifica, salvo nella Bibbia, molto raramente.
Il complotto: come nel Codice da Vinci (ma la psicanalisi, secondo Onfray, non è forse l’equivalente di una religione?), il complotto è l’immagine vagheggiata di giganteschi «container» di archivi sotterrati, in particolare, nelle cantine della Biblioteca del Congresso a Washington, alle cui porte veglierebbero milizie di templari, freudiani cupidi, feroci, astuti come il loro venerato maestro. Infine, il punto di vista del cameriere: è il metodo, sempre bizzarro, che consiste nel partire dalle presunte piccole debolezze dell’uomo (l’abitudine freudiana di scegliere egli stesso — chissà perché! — il nome di battesimo dei figli «sulla base della propria mitologia personale»), dalle sue non meno presunte stranezze (sete di gloria, ciclotimia, aritmie cardiache, tabagismo, umore oscillante, piccole prestazioni sessuali, paura dei treni: non invento nulla, questo catalogo di «tare» si trova nel libro); eventualmente dai suoi errori (come la dedica a Mussolini, da sempre nota, ma che Onfray sembra scoprire e che, estratta dal contesto, lo fa sprofondare in uno stato di grande frenesia) per dedurne la non validità della teoria nel suo insieme. Onfray raggiunge il colmo quando, alla fine del libro, ricorre addirittura al testo di Paula Fichtl, cioè ai ricordi di colei che fu la cameriera, per cinquant’anni, della famiglia Freud e poi dello stesso Sigmund, per denunciare le relazioni dell’autore di Mosè e il monoteismo con il fascismo austriaco. Tutto questo è desolante. Mi riesce penoso, in tutti i sensi del termine, ritrovare in tale tessuto di banalità, più stupide che malvagie, l’autore di libri — fra gli altri Il ventre dei filosofi (Rizzoli, 1989) — che vent’anni fa mi erano parsi così promettenti. La psicanalisi, che ha visto ben altro, si rimetterà. Quanto a Michel Onfray, ne sono meno sicuro.

(traduzione di Daniela Maggioni)

«Corriere della Sera» del 29 aprile 2010

Freud impostore, l'accusa di Onfray

Un libro in Francia demolisce il padre della psicoanalisi. Critici e seguaci si scontrano sui media

di Dario Fertilio

Per il filosofo non fu un vero scienziato. E la sua scuola è solo dogmatica

Si stenda gentilmente sul lettino, dottor Sigmund Freud. Il filosofo francese Michel Onfray, edonista e libertario, ateo e rivoluzionario, sta per farle saggiare un po' della sua stessa medicina: una radicale sessione di psicoanalisi. Purtroppo con esito scontato. Le tocca una condanna postuma come ispiratore di cattivi costumi misogini, omofobi, fallocratici, narcisistici e politicamente ambigui; le viene imputata l'invenzione di una falsa scienza, «affabulatoria», fideistica, pronta a carpire la buona fede degli ingenui e a interpretare sogni e pulsioni come fanno le fattucchiere con le linee del destino. Tutto questo in un saggio, Il crepuscolo di un idolo, l'affabulazione freudiana, che ancor prima di raggiungere le librerie (in Francia esce mercoledì da Grasset, pp. 616, 22) già conquista le prime pagine di «Libération» nonché le copertine delle riviste «Le Point» e «L'Express», coinvolgendo al di là delle aspettative sia il pubblico parigino di sinistra che la provincia conservatrice. Del resto i termini della questione sono talmente chiari, e il linguaggio usato da Onfray così diretto - almeno a giudicare dalle anticipazioni - da costringere l'intero mondo culturale a prendere posizione. Nel libro, al geniale psicoanalista viennese, ancor oggi adorato da milioni di seguaci, e considerato da medici e pazienti lo scopritore dell'inconscio, viene riservato un trattamento simile a quello che Onfray ha dedicato al cristianesimo nel Trattato di ateologia (in Italia uscito da Fazi), dove figurano frasi del tipo «sentivo il soffio della bestia cristiana sul collo». Nel processo a Freud l'imputato viene distrutto - almeno nelle intenzioni - e sepolto sotto un'interminabile serie di accuse. Per cominciare, avrebbe nascosto i debiti contratti dal pensiero di Nietzsche proprio mentre ne adottava la filosofia vitalistica: come dire - e qui il paradosso di usare proprio la terminologia psicoanalitica si fa divertente - che il vecchio Sigmund avrebbe «ucciso il padre» facendone sparire le tracce. Avviando, in seguito, un'opera gigantesca di mistificazione, trasformando le proprie sensazioni, idee fisse e fantasie in mitologia valida per tutti, una sorta di manuale per erudire le folle dei seguaci. Qui - sempre seguendo il percorso di Onfray - a carico del povero Freud si trova di tutto: auto-incensamento egotistico, distruzione della corrispondenza imbarazzante, attrazione dissimulata per la numerologia, l'occultismo e la telepatia, rinnegamento delle teorie un tempo da lui stesso sostenute - come quella sull'uso della cocaina. Ancora: invenzione della categoria del «paziente», riferimenti a «casi clinici introvabili», distruzione delle prove là dove rivelavano le sue stesse vergognose «falsificazioni», dissimulazione dei «fallimenti terapeutici». Sul piano personale: infedeltà nell' amicizia, adulterio, tendenze incestuose. Non parliamo delle relazioni pericolose con la politica: simpatia per l'austro-fascismo di Dollfuss, per il «cesarismo autoritario di Mussolini» (cui inviò il 26 aprile 1933 una delle sue opere con la dedica a «un eroe della cultura»), la collaborazione con l'Istituto Göring nella speranza di riuscire a conciliare la psicoanalisi con il regime nazionalsocialista. Forse una ancor maggiore durezza viene riservata da Onfray alla scuola freudiana, ai suoi devoti in apparenza laici ma in realtà succubi e dogmatici, pronti a giurare senza prove sul fatto che, ad esempio, il complesso di Edipo sia da considerare realmente «universale» o che stendere il paziente sul divano porti realmente, e «scientificamente», alla sparizione dei sintomi, ovvero alla guarigione. E così via: Onfray spara contro tutto ciò che sa di freudiano, anche in linea derivata: il «freudo-marxismo» di Reich, Marcuse e dei figli del Sessantotto, non meno del «culto narcisistico dell'Io» che celebra l'individualismo liberale. Prima ancora che lo scandaloso Crepuscolo di un idolo abbia raggiunto le librerie, ecco i seguaci del grande Sigmund farsi avanti e recitare gli scongiuri: Onfray, nonostante la sua dichiarata militanza nella sinistra radicale, sarebbe un provocatore, anzi un infiltrato «che riabilita un discorso di estrema destra», un volgare mistificatore che avrebbe collezionato una serie di errori materiali e messo insieme citazioni fuori posto. Vuoi vedere che si può parlar male di Cristo ma non di Freud?, hanno subito replicato sia da sinistra che da destra i «liberi pensatori». E via anche loro a citare giudizi di Ludwig Wittgenstein: «La psicoanalisi è solo una potente mitologia». Di Karl Popper: «non è scienza». Di Jean-Paul Sartre: «L'inconscio non esiste». Di Gilles Deleuze e Félix Guattari, autori addirittura dell'Anti-Edipo. Si finisce col rievocare persino un intellettuale grande, e liberale doc, come François Fejtö: «La difesa di una verità scientifica suscita a volte la medesima passione di un articolo di fede, come testimoniano la storia del darwinismo, della psicoanalisi e della teoria della relatività». E così, adesso che Darwin e Freud sono stati tirati giù a forza dal loro piedestallo, vuoi vedere che toccherà presto una simile sorte anche alla terza persona della moderna Trinità Laica, Albert Einstein?

Michel Onfray (1959) è autore di una «Controstoria della Filosofia» (Fazi) e della «Cura dei piaceri» (Ponte alle Grazie). Molti gli editori italiani impegnati quest'anno nella ripubblicazione delle opere di Sigmund Freud (1856-1939). Ecco alcuni titoli: Newton Compton («Psicoanalisi della società moderna»; «Psicopatologia della vita quotidiana»); Bollati Boringhieri (le «Lettere», «L'interpretazione dei sogni»); Rizzoli Bur («Tre saggi sulla teoria sessuale»); Einaudi («Il disagio della civiltà»)

«Corriere della Sera» del 18 aprile 2010

La nevrosi noogena

La scoperta di Victor Frankl

di Luciano Verdone *

La nevrosi noogena è stata scoperta dallo piscanalista viennese Victor Frankl. Sopravvissuto al campo di concentramento nazista, egli ha scoperto che l'equilibrio psichico dipende dalla percezione significativa di sè e del proprio vissuto. Quando l'individuo non si sente significativo, allora cerca compensazione o in gratificazioni artificiali (droghe chimiche e psichiche)o in atteggiamenti di potenza (comportamenti distruttivi ed autodistruttivi: violenza senza motivo, sucidio, immediato o differito nel tempo: anoressia, droga). L'uomo d'oggi, infatti, non è più frustrato sessualmente (come all'inizio del secolo) ma si sente frustrato nell'universo valoriale.Le droghe, per Frankl, sono, appunto, la ricerca esasperata di soddisfazione compensatoria immediata, per superare l’insopportabile senso di vuoto esistenziale.
Medico viennese, discepolo, molto apprezzato, in un primo tempo, di Freud e Adler, Frankl è considerato il fondatore della terza scuola viennese di psicologia e precisamente della psicologia dell’analisi esistenziale o logoterapia.
Il momento carismatico dell’evoluzione culturale di Frankl, è senz’altro da cercare in un evento drammatico che ha segnato tutta la sua vita: i tre anni trascorsi in quattro campi di concentramento nazisti, tra cui Auschwitz. Nel suo libro Uno psicologo nei Lager (Edizioni Ares, Milano), egli registra la constatazione che nel campo di concentramento tendevano a sopravvivere solo le persone sorrette dalla consapevolezza d’una forte rete affettiva oppure confortate dall’aspettativa di una professione gratificante che li attendeva all’esterno di quella situazione negativa.
Si radica allora in lui la convinzione che alla base della salute psichica vi è il senso positivo della propria esperienza esistenziale e che l’uomo che perde il senso della propria vita perde anche la propria identità psichica.
L’uomo per Frankl è un essere bisognoso di autosuperamento, cioè un essere fondamentalmente aperto al mondo, che cerca, al di là di se stesso, valori e compiti, secondo un senso tagliato su misura per la sua persona.
Frankl classifica i valori in attivi: agire, fare, realizzare, risolvere…; contemplativi : capire, ammirare, amare, incontrare, comunicare…; di superamento o di atteggiamento che consitono nel sacrificio di valori attivo-contemplativi in nome di un sentimento o ideale superiore : la madre che rinunzia al cinema per assistere il proprio bambino malato.
Ogni persona deve, in altre parole, avere un compito da svolgere, una missione di cui sentirsi investito: “Non riesco ad immaginare niente che metta una persona in grado di sopportare o superare disturbi soggettivi e difficoltà oggettive più del sentimento di avere un compito… una missione”.
Se l’individuo non riesce a soddisfare questa fondamentale volontà di significato si ripiega , allora, sulla volontà di piacere di Freud o sulla volontà di potenza e considerazione di Adler.
Frankl non nega nè il piacere di Freud, nè la considerazione sociale di Adler ma riconosce che non sono le principali motivazioni della vita psichica. Lo diventano solo nel “vuoto” esistenziale. “Lo sviluppo della volontà di piacere e della volontà di potenza, - afferma Frankl - avviene solo quando è frustrata la volontà di significato”.
Frankl comprende che non tutte le nevrosi sono psicogene, cioè di origine psichica: alcune infatti sono noogene, cioè radicate nella sfera spirituale o mentale (noetica, dal greco nous: mente) che è relativa all’autostima significativa della propria esperienza esistenziale.
Queste nevrosi non sono frutto di un conflitto emotivo tra il principio del piacere ed il principio della realtà (Freud) ma sono provocate da un problema spirituale, un conflitto etico, una crisi esistenziale.
Per Frankl ogni uomo alimenta infatti un sentimento di autostima che oscilla in relazione ai valori che egli incarna. Se sosteniamo un valore elevato la nostra autovalutazione sarà elevata .
Ogni tempo, infatti, ha le sue nevrosi specifiche e necessita di terapie specifiche. “ L’uomo di oggi - commenta Frankl - non è più in primo luogo frustrato sessualmente ma esistenzialmente frustrato. Non più il senso d’inferiorità di Adler, bensì un sentimento di futilità, un sentimento di mancanza di significato e di vacuità : il vuoto esistenziale”.
La persona “normale” perviene ad un gratificante sentimento di significatività dell’esperienza vitale, indispensabile per la sanità psichica, attraverso la realizzazione di valori. Il nevrotico noogeno, invece, in mancanza dei valori, mira, invece, ad ottenere la gratificazione psichica attraverso la scorciatoia di soddisfazioni artificiali : droghe, edonismo, atteggiamenti di potenza e di aggressività, sfida del pericolo…
Le droghe, per Frankl, sono, appunto, la ricerca esasperata di soddisfazione compensatoria immediata, per superare l’insopportabile senso di vuoto esistenziale.
La frustrazione esistenziale provocata dalla mancanza di senso si manifesta in fenomeni di massa quali: depressione che conduce al sucidio; aggressività che conduce all’omicidio; droghe che conducono al suicidio differito nel tempo.
Ogni nevrosi o psicosi, per Frankl, costituisce l’espressione di uno sconvolgimento in atto dell’esperienza autovalutativa e richiede il ripristino della stima di se stessi attraverso il ripristino di una scala valoriale significativa.

* Avatar di una dell guide del sito Supereva.it (http://guide.supereva.it/grafologia_e_test)

Postato il 19 marzo 2010

Psicanalisi oggi, declino di una scienza « totale »

di Sabino Acquaviva

La psicanalisi? Un tempo, fino a pochi anni or sono, un evento culturale di particolare rilievo. Freud era al centro di ogni discorso che trattava i problemi del sesso, dei rapporti di coppia, dello sviluppo del bambino con la relativa serie di complessi. Io assistevo stupefatto alla riduzione di ogni problema a una questione in qualche modo legata al sesso.
Questa ubriacatura culturale, non scientifica, ha dominato il secolo passato ed ha alimentato ormai antiche battaglie contro la religione, la società civile, il sistema politico allora dominante. Non era quasi possibile ascoltare una conferenza destinata ai problemi dell’essere umano senza sentire parlare di Freud, di Jung, di Adler, o dei loro allievi. Quasi sempre Freud veniva collegato a Marx, guardando a un progetto di rivoluzione sessuale e sociale insieme. Inoltre, «psicanalisti» si dichiaravano individui di ogni tipo. E si tendeva spesso a improvvisarsi terapeuti, mescolando malattia mentale, problemi sociali, rapporti di coppia, e via dicendo. Si pubblicarono ponderosi trattati, talvolta di successo, in cui il buon senso (o il cattivo senso) si mescolavano alla filosofia, all’antropologia culturale, alla sociologia. Il tutto condito con l’etichetta psicanalitica, possibilmente controfirmata da Marx. Nella psicanalisi c’era qualcosa di valido, a cominciare dal dialogo con i malati, ma tutto era malamente condito con altro, persino con la politica. Chi apparteneva alla mia generazione non poteva contestare il «freudismo» senza essere accusato di essere conservatore, di difendere il passato, eccetera. Una serie di luoghi comuni dominava il mercato delle idee e della cultura. Era bandita una seria analisi sperimentale e scientifica. Ma forse già vent’anni or sono la situazione cominciò a cambiare.
Come psicanalisi e marxismo (culturale) erano cresciute insieme, insieme andarono in crisi. I problemi della psiche tornarono ad essere studiati con gli strumenti della psicologia sperimentale, della biologia, della genetica. Il cambiamento avveniva all’interno della rivoluzione culturale alle soglie di questa nuova civiltà che sta nascendo. Il colloquio con i malati smette di essere la filosofia del mondo e diventa uno strumento terapeutico.
Indubbiamente la psicanalisi ha avuto una sua funzione, eliminando scorie culturali e complessi tipici di una società troppo antica, ma ha invaso lo spazio del privato in una maniera talora devastante. Ha demolito ogni cosa, ma come se usasse una clava, incapace di distinguere, di salvare quanto andava salvato e distruggere quanto andava distrutto. Ma allora, e in conclusione, il bilancio di quello che chiamerei il secolo della psicanalisi è positivo o negativo? Difficile rispondere. Infatti, da un lato liberò la società da lacci e laccioli ereditati dal passato, da un altro indubbiamente rallentò la ricerca scientifica e sperimentale, disorientando validi e capaci studiosi. Inoltre, favorì e sollecitò la diffusione di interpretazioni psicanalitiche di fenomeni che si potevano spiegare in ben altro modo. Ma ormai molta acqua è passata sotto i ponti. In un mondo così lontano dall’ubriacatura psicanalitica del XX secolo, la psicanalisi conserva un posto più ristretto, anche perché ormai priva dei grandiosi significati simbolici di un tempo.

« Avvenire » del 7 luglio 2009