La filosofia di Umberto Eco, dai nudi nomi al vetero-realismo

Addio a Umberto Eco, il filosofo inquieto

di Mario De Caro

Come la maggior parte degli italiani alfabetizzati, ho sentito parlare di Umberto Eco molto presto. Avevo, credo, dodici anni quando lessi la Fenomenologia di Mike Bongiorno, che nell'Italia del boom giocò un ruolo assai maggiore della Fenonomenologia dello spirito di Hegel.
Entusiasta di quel testo, lessi poi un altro racconto di Eco, Nonita (per capire solo vari anni dopo che era una parodia di Lolita), e le sue formidabili stroncature dei classici da parte di immaginari critici coevi. Poi passai ai suoi testi di semiotica e di estetica e, soprattutto, al suo Come si fa una tesi di laurea, testo capitale per tutti i laureandi in discipline umanistiche prima dell'affermazione di internet.
Poi venne il 1980 e Il nome della rosa. Lo lessi due volte in una settimana, tanto fu il mio entusiasmo per le avventure di Guglielmo di Baskerville, di Adso da Melk e di Jorge da Burgos. Mi divertii moltissimo a decrittare i giochi letterari echiani: i giochi borgesiani, le citazioni di Voltaire, la ripresa di peso della Storia di fra Michele Minorita.
Allora, però, non avevo ancora gli strumenti culturali per capire che che sullo sfondo di quel geniale romanzo c'era la veneranda questione filosofica del realismo, rispetto alla quale trent'anni dopo avrei collaborato con Eco nel volume Bentornata realtà (Einaudi). Cosa c'entri Il nome della rosa con il tema del realismo è presto detto. Come molti ricorderanno, uno dei temi classici della filosofia medievale fu la "questione degli universali". Il problema non era quello di stabilire se nel mondo reale esistono veramente le rose, le cose verdi e i professori: di queste cose nessuno dubitava nel Medioevo come nessuno dubita oggi (filosofi dadaisti a parte, naturalmente). Il problema, piuttosto, era quello di capire cosa le rose, le cose verdi e i professori sono effettivamente.
Su questo tema i filosofi medievali si dividevano in due scuole principali: i nominalisti e i realisti; e le conseguenze della disputa erano importanti, sul piano della morale, della scienza e, soprattutto, della teologia. Secondo i realisti, tutte le rose, tutte le cose verdi e tutti i professori condividono essenze comuni (la "rosità", la "verdezza", la "professorità"); secondo i nominalisti, invece, le singole rose (le singole cose verdi, i singoli professori) sono invece accomunate soltanto dai concetti mediante cui noi le descriviamo o addirittura dai nomi che noi attribuiamo loro: nella realtà non esiste nulla oltre le cose singole, insomma. Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus, recita la famosa chiusa del Nome della rosa.
La rosa originaria (intesa come l'essenza di tutte le rose) sta solo nel nome, perché i nomi delle essenze sono nudi, perché non rimandano a nessuna essenza reale. E, in effetti, nei suoi primi testi filosofici, come La struttura assente, Eco sembrava tendere verso il nominalismo.
Ad ogni modo, nella maturità (Kant e l'ornitorinco) prese a difendere invece una concezione esplicitamente realistica ("vetero-realismo", la chiamava scherzosamente, per distanziarsi almeno un po' dal "nuovo realismo" di Maurizio Ferraris).
La sua idea era che la realtà fa sempre attrito rispetto ai nostri tentativi di determinarla e di controllarla: le interpretazioni, insomma trovano sempre limiti invalicabili nel modo in cui il mondo è fatto. Ma, per fortuna, ora che Umberto Eco se ne è andato, ci resteranno almeno le sue interpretazioni.

«Avvenire» del 21 febbraio 2016

L’islam secondo Tommaso

di Jean-Louis Bruguès

Nella maggior parte delle società dell’Europa occidentale diventa sempre più visibile e più forte la presenza di popolazioni islamiche. In Francia, Olanda e Germania la religione islamica è ormai diventata la seconda religione dopo il cristianesimo. Questa potenza accresciuta dell’islam sta provocando cambiamenti profondi nella percezione del fenomeno religioso da parte di un’opinione pubblica fortemente secolarizzata.
In negativo, si potrebbe dire, che questa stessa opinione ha sempre più la tendenza ad associare religione e violenza, a tal punto che alcuni Paesi stanno considerando la possibilità di proibire ogni insegnamento confessionale nelle scuole, ritenendolo una fonte di divisione sociale, sostituendolo invece con una scoperta fredda del fatto religioso. In positivo, la presenza massiccia dell’islam obbliga a riconsiderare il ruolo propriamente sociale di queste stesse religioni e le pratiche spesso molto antiche della laicità.
Se l’islam si considera una religione squisitamente comunitaria, e quindi sociale, al punto che il termine comunità è quello che più la caratterizza, è sempre più difficile relegare il fenomeno religioso nel privato, cioè nello spazio ristretto della coscienza individuale. Così è nato il concetto, inatteso, della laicità positiva, per coloro che credevano di <+corsivo>aver chiuso<+tondo> con il religioso.
Nel 2000, nel rendere pubblica la Dichiarazione Dominus Jesus sull’unicità e universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa, il magistero ha proposto una Carta dello sviluppo legittimo della teologia cattolica delle religioni. È dunque all’interno di questa «carta» che conviene formulare le seguenti domande: come capire l’Islam? Qual è il valore delle sue dottrine e istituzioni culturali? Qual è il suo posto in ciò che noi chiamiamo l’economia della salvezza?
La domanda è nuova in quanto viene posta nel contesto della mondializzazione e del pluralismo culturale che, come è stato ricordato sopra, sono caratteristiche tipiche della società del nostro tempo. Si tratta anche di una domanda molto tradizionale, nel senso che da molto tempo, in verità fin dalla sua nascita, durante l’impero romano, il cristianesimo si è interrogato con personalità forti come san Giustino sulla possibilità della salvezza personale per gli «infedeli in buona fede». È necessario, dunque, rifarsi agli antichi. Non è impossibile, dopotutto, che questi antichi riescano a illuminarci su problematiche nuove o almeno riproposte. Cosa direbbe Tommaso d’Aquino?
Vale la pena ricordare prima di tutto una proposizione teologica audace, relativa alla salvezza personale degli infedeli, che non è sicuro sia condivisa oggi da tutti i teologi. Tommaso insegna che non si può essere salvati senza la fede in Cristo, ma che non è necessario che questa fede sia per tutti così esplicita come presso coloro che hanno avuto la fortuna di ricevere il Vangelo. Già per sant’Agostino o Gregorio il Grande, la Chiesa vera che supera di molto i confini istituzionali visibili, raccoglie igiusti di tutti i tempi. «Dio vuole salvare le persone di ogni categoria», scrive il domenicano, «uomini e donne, giudei e gentili, piccoli e grandi; ma non necessariamente tutte le persone di ogni categoria», cioè non quelle che si sono escluse da sé conducendo una esistenza contraria alle prescrizioni della legge naturale.
Tommaso conosceva due tipi di non-cristiani: i musulmani, a cui si sta facendo riferimento, e soprattutto i giudei, più vicini perché vivono all’interno del mondo cristiano. Può darsi che egli avesse sentito parlare dei Mongoli e dei Tartari, ma, salvo errore da parte nostra, egli non vi fa alcun riferimento particolare; Marco Polo non aveva ancora fatto uscire il racconto dei suoi viaggi in Estremo Oriente.
Per quanto riguarda i maomettani, o i saraceni (a volte egli usa l’espressione i mori), Tommaso d’Aquino ci offre tre intuizioni che noi avremmo certamente interesse ad approfondire. In primo luogo, poiché questi non riconoscono alcuna autorità alle Sacre Scritture, è inutile portare la discussione su questo terreno; gli argomenti di scambio non possono che riguardare la ragione naturale.
Notiamo di passaggio che, anche se egli li combatte vigorosamente, Tommaso riconosce il valore intellettuale dei migliori rappresentanti della filosofia araba, Avicenna o Averroè.
In effetti, egli stesso non ha mai letto il Corano, anche se ai suoi tempi c’erano due traduzioni in latino. In secondo luogo, il loro Dio non è sicuramente quella trinità di persone, che fa apparire il cristianesimo ai loro occhi come una specie di politeismo – e si sa che questo punto costituisce uno degli ostacoli più grandi nello scambio teologico –, ma egli è comunque una sola persona: «La natura di Dio, come è in sé, non la conosce né il cattolico né il pagano; ma l’uno e l’altro la conoscono secondo una certa ragione di casualità, o d’eminenza, o di negazione».
Si può pensare che Tommaso d’Aquino, per i due motivi appena menzionati, non si sarebbe aspettato di ottenere grandi risultati da uno scambio propriamente teologico tra le due religioni (sarebbe andato sicuramente in modo diverso per uno scambio filosofico). È l’opinione della maggioranza dei teologi ancora oggi. Per contro, i cristiani dei nostri tempi si chiedono quale atteggiamento adottare nei confronti dei musulmani. Di fatto la Dichiarazione Nostra aetate incoraggia i cristiani a promuovere insieme con i musulmani «la giustizia sociale, i valori morali, la pace e la libertà» per tutti gli uomini.
Sicuramente il Dottore della Chiesa non ha mai avuto una conoscenza diretta di questo ambiente. Egli propone una riflessione squisitamente teologica. Affrontando la questione da un punto molto elevato, ci offre un prezioso filone di ricerca. Egli ricorda che nella sua onnipotenza Dio permette il verificarsi dei mali nel mondo, per timore che eliminandoli siano impediti dei beni ancora più grandi. Non afferma che la pratica di un culto pagano sia un bene in sé, ma non conclude neanche che tutte le azioni di questi stessi pagani costituiscano dei peccati.
Alcuni tra loro, come il centurione Cornelio degli Atti degli Apostoli, possono anche non essere infedeli nel senso spirituale del termine. In ogni caso, i pagani non devono mai essere costretti ad abbracciare la fede in Cristo; non abbiamo il diritto di battezzare dei bambini non cristiani contro la volontà dei loro genitori. Tommaso va oltre: i Príncipi infedeli possono legittimamente esercitare la loro autorità su soggetti cristiani, perché il diritto divino della grazia della fede non sopprime la sovranità né l’autorità del diritto umano che emana dalla legge naturale.

«Avvenire» del 15 dicembre 2010

Albigesi, la Crociata tragica

Un saggio di Marco Meschini ricapitola la lotta che nel ’200 insanguinò la Linguadoca per sradicarne l’eresia catara. E torna la domanda: una tale strage (che ci fu, anche se poi è stata ingigantita dalla speculazione laicista) poteva essere giustificata?

di Franco Cardini

Può darsi che questo libro sor­prenda qualcuno, che magari scandalizzi qualche altro e che dispiaccia a molti. Dico subito e con chiarezza, per quanto mi riguarda, che mi è molto piaciuto e che ne ho ammirato sia l’impianto erudito sia il tono e il taglio appassionati e corag­giosi. Non potrei dire che proprio tut­to mi abbia ugualmente convinto nel suo assunto di fondo: non tanto per­ché va rilevato in esso – accanto, sia chiaro, all’onestà e all’equità della ri­cerca storica presentata – un intento 'apologetico' nel senso alto e nobi­le del termine, quanto per il riflesso di un messaggio che esso implicita­mente e del resto con grande misura esso invia ai lettori. Un messaggio che potrebbe essere accolto anche al di là delle sue intenzioni, sia pure nel sen­so in cui esse mi sembrano chiara­mente palesarsi. In altri termini, bisogna guardarsi senza dubbio dall’uso attualizzante della storia: d’altro canto, però, la sto­ria contiene inevitabilmente qualco­sa che obbliga anche a confrontarla col presente. In questo senso è stato detto che «tutta la storia è storia con­temporanea »; in questo senso Nietz­sche ha potuto affermare, provoca­toriamente e paradossalmente ep­pure magistralmente, che la storia è utile per la vita solo quando è sog­gettiva e guarda al presente (al con­trario di quanto sostenevano e anche sostengano, letteralmente, i profes­sionisti della ricerca storica sentita come attività scientifica).
L’eretica. Storia della Crociata contro gli albigesi (Laterza, pagine 375, € 19,00), di Marco Meschini, è un li­bro intenso e affascinante, che a qual­cuno porrà parere strano. Ho stima dell’autore e il libro merita che se ne parli: Meschini, della generazione dei più o meno quarantenni, proviene da un’ottima scuola medievistica, quel­la dell’Università Cattolica. È autore fecondo di studi sulle Crociate, sia quelle in Terrasanta sia quelle che i canonisti del Duecento avrebbero definito crucis cismarinae, cioè quel­le contra christianos: la 'strana' Quarta crociata, partita per ricon­quistare Gerusalemme e che finì per abbattersi su Costantinopoli; e quel­la 'degli albigesi', cioè contro i cata­ri della Linguadoca, combattuta fra 1208 e 1244 nell’area appunto d’i­dioma occitano grosso modo com­presa tra Pirenei, Rodano e Dordo­gna.
I fatti relativi a tale pagina del nostro passato sono noti: in un’area larga­mente e in qualche sua parte com­pletamente guadagnata a un’eresia di tipo dualistico-manicheo control­lata da un’élite iniziatica, il catarismo, al tempo del pontificato dell’ancor giovane Innocenzo III nel 1208 l’uc­cisione del legato pontificio Pietro di Castelnau provocò una spedizione crociata gestita principalmente da al­cuni capi feudali della Francia set­tentrionale che si abbatté duramen­te sul principe che governava quel territorio, il conte di Tolosa, e sui suoi territori. Vi furono episodi raccapric­cianti, come la strage di Béziers del 1209 e il rogo di Montségur del 1244. Fu una guerra feroce, che coinvolse troppi inermi e innocenti (ma i due termini non sono necessariamente e sempre sinonimi) e che desolò una contrada dolcissima, senza dubbio una delle più ricche e civili dell’Occi­dente europeo, la patria d’elezione della poesia e della musica trobadori­che.
Strano parados­so, almeno in appa­renza: come poteva il catarismo, che si presentava coma un cristianesimo auste­ramente rivolto a re­staurare la sempli­cità, la povertà e la purezza delle origini, attecchire proprio nel Paese della 'gaia scienza', tra gli alle­gri e sensuali poeti dell’amore ch’è sogno dell’anima, e nondimeno an­che piacere carnale? Non è, questo, l’ultimo degli argo­menti affrontati in questo libro che si dedica, sintomaticamente, «a Marc Bloch ed Eugenio Corti, testimoni del tempo e dell’eterno». Questo è un li­bro serio, un libro tragico: è forse il Lebensbuch, il libro che Meschini sen­te come quello più 'suo', quello del­la sua vita. Non mi stupirei se fosse so­lo l’introduzione a un’opera più va­sta, magari dedicata appunto alle Crociate 'interne alla cristianità' o al rapporto tra Crociate e Inquisizione; ma non mi stupirei neppure se esso fos­se l’ultimo suo libro di medievistica. Me­schini, ben noto an­che come apprezza­to giornalista, ha da­to da tempo l’im­pressione di tirarsi da parte nella 'car­riera' universitaria e si è dato credo al mondo della comu­nicazione mediatica, per il quale ha senza dubbio vocazione e competenza. Ma qui, con un linguaggio che talvolta rasenta quello del romanzo e che af­fronta con molta lucidità il problema del rapporto, nel racconto storico, tra documentazione scientifica ed effi­cacia narrativa, egli non si sottrae al quesito fondamentale, quello che a un certo punto s’impone sempre a chi mediti su quella tragedia vecchia ormai di otto secoli e a una parte del­la quale assisté perfino, forse, Fran­cesco d’Assisi che si trovava allora in viaggio verso Santiago de Compo­stela. Fu davvero il massacro che si dice, quella crociata? E, se lo fu, era necessario, era inevitabile? E neces­sario perché, inevitabile per chi? In­somma – la domanda, che molti giu­dicano antistorica, s’impone – era 'giusto'?
Meschini prende posizione, sceglie il suo campo. Non è illegittimo che lo storico lo faccia; forse è imprudente che lo dichiari, ma sarebbe d’altron­de disonesto e insincero agire altri­menti; quando lo storico lo fa, deve farlo – se vuole riuscir convincente – con misura e con stretto rispetto del­la problematica che affronta e delle fonti che usa. L’asettica imparzialità non si richiede né a lui né a nessuno, perché è impossibile e in fondo an­che perché è disumana, impossibile, e se fosse possibile sarebbe morale. Ma l’equità, sì: questa è necessaria, Fa parte dell’onestà scientifica.
È un fatto che il catarismo aveva vin­to la sua battaglia controversistica e missionaria o quasi, quando Inno­cenzo III bandì come extrema ratio la Crociata. È un fatto che esso con­tava pochi veri e propri adepti (i 'per­fetti'), ma molti sostenitori e simpa­tizzanti (i 'credenti'), e che poggia­va su una larga base di tolleranza e di complicità, estesa dall’aristocrazia al clero almeno secolare alle agiate bor­ghesie cittadine ai ceti rurali. È un fat­to ch’esso non era affatto un’eresia cristiana, per quanto così potesse presentarsi e moltissimi fossero in buona fede convinti che tale fosse, così com’è obiettivamente vero che molti missionari catari erano di gran lunga moralmente migliori di troppi esponenti del clero ortodosso. Era un’altra religione, estranea al cristia­nesimo per quanto ne usasse alcune Scritture, e a esso profondamente av­versa.
La teologia catara, radicata in realtà non già nel 'Vangelo mistico di Gio­vanni' bensì nel terreno antico e profondo del manicheismo e del mazdaismo persiano – e in parte più vicina al buddismo che non al cri­stianesimo –, postulava in ultima a­nalisi la malvagità del creato come prigione dello spirito e la natura sa­tanica del Dio creatore; e alla luce di esso l’amore fuori del matrimonio e magari contra naturam, sterile co­munque, era peccato ben minore – se tale era – rispetto all’amore coniuga­le e fecondo, che prelude al frutto del­la generazione. Il catarismo, affer­matosi nella più gioiosa delle con­trade cristiane, postulava la libera­zione delle anime umane attraverso l’annientamento della vita, ch’esso vedeva come contaminazione e pri­gionia dello spirito nella materia. Da qui la sua inconciliabilità profonda col cristianesimo: e l’orrore profon­do con il quale gli autentici e consa­pevoli catari guardavano ai veri cri­stiani, e viceversa. Volete leggere un manifesto radicalmente anticataro, scritto da uno al quale certo il mas­sacro di Béziers, se ne ebbe notizia, non piacque? Leggete il Cantico del­le creature di Francesco d’Assisi.
Il catarismo era una sfida dura e un pericolo obiettivo per la cristianità. In quell’area e in quel momento, es­so era dialetticamente e socialmen­te inarrestabile, invincibile. Giustifi­cava tutto ciò la strage, se e quando ci fu (e Meschini fa bene a sottoli­neare che, in buona parte, sulla 'Cro­ciata degli albigesi' si sono abbattu­te la speculazione e la falsificazione laicista e anticlericale)? Qui sospen­diamo il giudizio: leggete il libro. Cer­to, altre soluzioni – e qui mi sbilancio anch’io – avrebbero largamente con­dotto a una sparizione del cristiane­simo in quell’area; magari a un anti­cipo della Riforma protestante; o a un mutamento perfino negli equili­bri geopolitici della regione. Ha que­sto libro insito un 'pericolo imma­nente', quello di venir utilizzato co­me giustificazione alle troppe voci politiche le quali oggi sembrano le­varsi a chiedere strampalate 'nuove crociate' contro supposti 'nuovi ne­mici della cristianità', ammesso che di 'cristianità' ancora si tratti? Anche di ciò è lecito discutere. Ma questa, a dirla con Kipling, è un’altra storia.

La teologia del catarismo era radicalmente estranea alla cristianità perché postulava la malvagità del creato, «prigione dello spirito».

L’esatto opposto della concezione che in quegli stessi anni ispirava il san Francesco del «Cantico delle creature»

«Avvenire» del 1 luglio 2010

San Tommaso d'Aquino (1)

Udienza generale del 2 giugno 2010

di Benedetto XVI

San Tommaso d'Aquino (1)

Cari fratelli e sorelle,
dopo alcune catechesi sul sacerdozio e i miei ultimi viaggi, ritorniamo oggi al nostro tema principale, alla meditazione cioè di alcuni grandi pensatori del Medio Evo. Avevamo visto ultimamente la grande figura di san Bonaventura, francescano, e oggi vorrei parlare di colui che la Chiesa chiama il Doctor communis: cioè san Tommaso d’Aquino. Il mio venerato Predecessore, il Papa Giovanni Paolo II, nella sua Enciclica Fides et ratio ha ricordato che san Tommaso “è sempre stato proposto dalla Chiesa come maestro di pensiero e modello del retto modo di fare teologia” (n. 43). Non sorprende che, dopo sant’Agostino, tra gli scrittori ecclesiastici menzionati nel Catechismo della Chiesa Cattolica, san Tommaso venga citato più di ogni altro, per ben sessantuno volte! Egli è stato chiamato anche il Doctor Angelicus, forse per le sue virtù, in particolare la sublimità del pensiero e la purezza della vita.
Tommaso nacque tra il 1224 e il 1225 nel castello che la sua famiglia, nobile e facoltosa, possedeva a Roccasecca, nei pressi di Aquino, vicino alla celebre abbazia di Montecassino, dove fu inviato dai genitori per ricevere i primi elementi della sua istruzione. Qualche anno dopo si trasferì nella capitale del Regno di Sicilia, Napoli, dove Federico II aveva fondato una prestigiosa Università. In essa veniva insegnato, senza le limitazioni vigenti altrove, il pensiero del filosofo greco Aristotele, al quale il giovane Tommaso venne introdotto, e di cui intuì subito il grande valore. Ma soprattutto, in quegli anni trascorsi a Napoli, nacque la sua vocazione domenicana. Tommaso fu infatti attratto dall’ideale dell’Ordine fondato non molti anni prima da san Domenico. Tuttavia, quando rivestì l’abito domenicano, la sua famiglia si oppose a questa scelta, ed egli fu costretto a lasciare il convento e a trascorrere qualche tempo in famiglia.
Nel 1245, ormai maggiorenne, poté riprendere il suo cammino di risposta alla chiamata di Dio. Fu inviato a Parigi per studiare teologia sotto la guida di un altro santo, Alberto Magno, sul quale ho parlato recentemente. Alberto e Tommaso strinsero una vera e profonda amicizia e impararono a stimarsi e a volersi bene, al punto che Alberto volle che il suo discepolo lo seguisse anche a Colonia, dove egli era stato inviato dai Superiori dell’Ordine a fondare uno studio teologico. Tommaso prese allora contatto con tutte le opere di Aristotele e dei suoi commentatori arabi, che Alberto illustrava e spiegava.
In quel periodo, la cultura del mondo latino era stata profondamente stimolata dall’incontro con le opere di Aristotele, che erano rimaste ignote per molto tempo. Si trattava di scritti sulla natura della conoscenza, sulle scienze naturali, sulla metafisica, sull’anima e sull’etica, ricchi di informazioni e di intuizioni che apparivano valide e convincenti. Era tutta una visione completa del mondo sviluppata senza e prima di Cristo, con la pura ragione, e sembrava imporsi alla ragione come “la” visione stessa; era, quindi, un incredibile fascino per i giovani vedere e conoscere questa filosofia. Molti accolsero con entusiasmo, anzi con entusiasmo acritico, questo enorme bagaglio del sapere antico, che sembrava poter rinnovare vantaggiosamente la cultura, aprire totalmente nuovi orizzonti. Altri, però, temevano che il pensiero pagano di Aristotele fosse in opposizione alla fede cristiana, e si rifiutavano di studiarlo. Si incontrarono due culture: la cultura pre-cristiana di Aristotele, con la sua radicale razionalità, e la classica cultura cristiana. Certi ambienti erano condotti al rifiuto di Aristotele anche dalla presentazione che di tale filosofo era stata fatta dai commentatori arabi Avicenna e Averroè. Infatti, furono essi ad aver trasmesso al mondo latino la filosofia aristotelica. Per esempio, questi commentatori avevano insegnato che gli uomini non dispongono di un’intelligenza personale, ma che vi è un unico intelletto universale, una sostanza spirituale comune a tutti, che opera in tutti come “unica”: quindi una depersonalizzazione dell'uomo. Un altro punto discutibile veicolato dai commentatori arabi era quello secondo il quale il mondo è eterno come Dio. Si scatenarono comprensibilmente dispute a non finire nel mondo universitario e in quello ecclesiastico. La filosofia aristotelica si andava diffondendo addirittura tra la gente semplice.
Tommaso d’Aquino, alla scuola di Alberto Magno, svolse un’operazione di fondamentale importanza per la storia della filosofia e della teologia, direi per la storia della cultura: studiò a fondo Aristotele e i suoi interpreti, procurandosi nuove traduzioni latine dei testi originali in greco. Così non si appoggiava più solo ai commentatori arabi, ma poteva leggere personalmente i testi originali, e commentò gran parte delle opere aristoteliche, distinguendovi ciò che era valido da ciò che era dubbio o da rifiutare del tutto, mostrando la consonanza con i dati della Rivelazione cristiana e utilizzando largamente e acutamente il pensiero aristotelico nell’esposizione degli scritti teologici che compose. In definitiva, Tommaso d’Aquino mostrò che tra fede cristiana e ragione sussiste una naturale armonia. E questa è stata la grande opera di Tommaso, che in quel momento di scontro tra due culture - quel momento nel quale sembrava che la fede dovesse arrendersi davanti alla ragione - ha mostrato che esse vanno insieme, che quanto appariva ragione non compatibile con la fede non era ragione, e quanto appariva fede non era fede, in quanto opposta alla vera razionalità; così egli ha creato una nuova sintesi, che ha formato la cultura dei secoli seguenti.
Per le sue eccellenti doti intellettuali, Tommaso fu richiamato a Parigi come professore di teologia sulla cattedra domenicana. Qui iniziò anche la sua produzione letteraria, che proseguì fino alla morte, e che ha del prodigioso: commenti alla Sacra Scrittura, perché il professore di teologia era soprattutto interprete della Scrittura, commenti agli scritti di Aristotele, opere sistematiche poderose, tra cui eccelle la Summa Theologiae, trattati e discorsi su vari argomenti. Per la composizione dei suoi scritti, era coadiuvato da alcuni segretari, tra i quali il confratello Reginaldo di Piperno, che lo seguì fedelmente e al quale fu legato da fraterna e sincera amicizia, caratterizzata da una grande confidenza e fiducia. È questa una caratteristica dei santi: coltivano l’amicizia, perché essa è una delle manifestazioni più nobili del cuore umano e ha in sé qualche cosa di divino, come Tommaso stesso ha spiegato in alcune quaestiones della Summa Theologiae, in cui scrive: “La carità è l’amicizia dell’uomo con Dio principalmente, e con gli esseri che a Lui appartengono” (II, q. 23, a.1).
Non rimase a lungo e stabilmente a Parigi. Nel 1259 partecipò al Capitolo Generale dei Domenicani a Valenciennes dove fu membro di una commissione che stabilì il programma di studi nell’Ordine. Dal 1261 al 1265, poi, Tommaso era ad Orvieto. Il Pontefice Urbano IV, che nutriva per lui una grande stima, gli commissionò la composizione dei testi liturgici per la festa del Corpus Domini, che celebriamo domani, istituita in seguito al miracolo eucaristico di Bolsena. Tommaso ebbe un’anima squisitamente eucaristica. I bellissimi inni che la liturgia della Chiesa canta per celebrare il mistero della presenza reale del Corpo e del Sangue del Signore nell’Eucaristia sono attribuiti alla sua fede e alla sua sapienza teologica. Dal 1265 fino al 1268 Tommaso risiedette a Roma, dove, probabilmente, dirigeva uno Studium, cioè una Casa di studi dell’Ordine, e dove iniziò a scrivere la sua Summa Theologiae (cfr Jean-Pierre Torrell, Tommaso d’Aquino. L’uomo e il teologo, Casale Monf., 1994, pp. 118-184).
Nel 1269 fu richiamato a Parigi per un secondo ciclo di insegnamento. Gli studenti - si può capire - erano entusiasti delle sue lezioni. Un suo ex-allievo dichiarò che una grandissima moltitudine di studenti seguiva i corsi di Tommaso, tanto che le aule riuscivano a stento a contenerli e aggiungeva, con un’annotazione personale, che “ascoltarlo era per lui una felicità profonda”. L’interpretazione di Aristotele data da Tommaso non era accettata da tutti, ma persino i suoi avversari in campo accademico, come Goffredo di Fontaines, ad esempio, ammettevano che la dottrina di frate Tommaso era superiore ad altre per utilità e valore e serviva da correttivo a quelle di tutti gli altri dottori. Forse anche per sottrarlo alle vivaci discussioni in atto, i Superiori lo inviarono ancora una volta a Napoli, per essere a disposizione del re Carlo I, che intendeva riorganizzare gli studi universitari.
Oltre che allo studio e all’insegnamento, Tommaso si dedicò pure alla predicazione al popolo. E anche il popolo volentieri andava ad ascoltarlo. Direi che è veramente una grande grazia quando i teologi sanno parlare con semplicità e fervore ai fedeli. Il ministero della predicazione, d’altra parte, aiuta gli stessi studiosi di teologia a un sano realismo pastorale, e arricchisce di vivaci stimoli la loro ricerca.
Gli ultimi mesi della vita terrena di Tommaso restano circondati da un’atmosfera particolare, misteriosa direi. Nel dicembre del 1273 chiamò il suo amico e segretario Reginaldo per comunicargli la decisione di interrompere ogni lavoro, perché, durante la celebrazione della Messa, aveva compreso, in seguito a una rivelazione soprannaturale, che quanto aveva scritto fino ad allora era solo “un mucchio di paglia”. È un episodio misterioso, che ci aiuta a comprendere non solo l’umiltà personale di Tommaso, ma anche il fatto che tutto ciò che riusciamo a pensare e a dire sulla fede, per quanto elevato e puro, è infinitamente superato dalla grandezza e dalla bellezza di Dio, che ci sarà rivelata in pienezza nel Paradiso. Qualche mese dopo, sempre più assorto in una pensosa meditazione, Tommaso morì mentre era in viaggio verso Lione, dove si stava recando per prendere parte al Concilio Ecumenico indetto dal Papa Gregorio X. Si spense nell’Abbazia cistercense di Fossanova, dopo aver ricevuto il Viatico con sentimenti di grande pietà.
La vita e l’insegnamento di san Tommaso d’Aquino si potrebbero riassumere in un episodio tramandato dagli antichi biografi. Mentre il Santo, come suo solito, era in preghiera davanti al Crocifisso, al mattino presto nella Cappella di San Nicola, a Napoli, Domenico da Caserta, il sacrestano della chiesa, sentì svolgersi un dialogo. Tommaso chiedeva, preoccupato, se quanto aveva scritto sui misteri della fede cristiana era giusto. E il Crocifisso rispose: “Tu hai parlato bene di me, Tommaso. Quale sarà la tua ricompensa?”. E la risposta che Tommaso diede è quella che anche noi, amici e discepoli di Gesù, vorremmo sempre dirgli: “Nient’altro che Te, Signore!” (Ibid., p. 320).

Fonte: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100602_it.html

Parte 2 - Parte 3

Postato il 26 giugno 2010

San Tommaso d'Aquino (3)

Udienza generale del 23 giugno 2010

di Benedetto XVI

San Tommaso d'Aquino (3)

Cari fratelli e sorelle,
vorrei oggi completare, con una terza parte, le mie catechesi su san Tommaso d’Aquino. Anche a più di settecento anni dopo la sua morte, possiamo imparare molto da lui. Lo ricordava anche il mio Predecessore, il Papa Paolo VI, che, in un discorso tenuto a Fossanova il 14 settembre 1974, in occasione del settimo centenario della morte di san Tommaso, si domandava: “Maestro Tommaso, quale lezione ci puoi dare?”. E rispondeva così: “la fiducia nella verità del pensiero religioso cattolico, quale da lui fu difeso, esposto, aperto alla capacità conoscitiva della mente umana” (Insegnamenti di Paolo VI, XII [1974], pp. 833-834). E, nello stesso giorno, ad Aquino, riferendosi sempre a san Tommaso, affermava: “tutti, quanti siamo figli fedeli della Chiesa possiamo e dobbiamo, almeno in qualche misura, essere suoi discepoli!” (Ibid., p. 836).
Mettiamoci dunque anche noi alla scuola di san Tommaso e del suo capolavoro, la Summa Theologiae. Essa è rimasta incompiuta, e tuttavia è un’opera monumentale: contiene 512 questioni e 2669 articoli. Si tratta di un ragionamento serrato, in cui l’applicazione dell’intelligenza umana ai misteri della fede procede con chiarezza e profondità, intrecciando domande e risposte, nelle quali san Tommaso approfondisce l’insegnamento che viene dalla Sacra Scrittura e dai Padri della Chiesa, soprattutto da sant’Agostino. In questa riflessione, nell’incontro con vere domande del suo tempo, che sono anche spesso domande nostre, san Tommaso, utilizzando anche il metodo e il pensiero dei filosofi antichi, in particolare di Aristotele, arriva così a formulazioni precise, lucide e pertinenti delle verità di fede, dove la verità è dono della fede, risplende e diventa accessibile per noi, per la nostra riflessione. Tale sforzo, però, della mente umana – ricorda l’Aquinate con la sua stessa vita – è sempre illuminato dalla preghiera, dalla luce che viene dall’Alto. Solo chi vive con Dio e con i misteri può anche capire che cosa essi dicono.
Nella Summa di Teologia, san Tommaso parte dal fatto che ci sono tre diversi modi dell’essere e dell'essenza di Dio: Dio esiste in se stesso, è il principio e la fine di tutte le cose, per cui tutte le creature procedono e dipendono da Lui; poi Dio è presente attraverso la sua Grazia nella vita e nell’attività del cristiano, dei santi; infine, Dio è presente in modo del tutto speciale nella Persona di Cristo unito qui realmente con l'uomo Gesù, e operante nei Sacramenti, che scaturiscono dalla sua opera redentrice. Perciò, la struttura di questa monumentale opera (cfr. Jean-Pierre Torrell, La «Summa» di San Tommaso, Milano 2003, pp. 29-75), una ricerca con “sguardo teologico” della pienezza di Dio (cfr. Summa Theologiae, Ia, q. 1, a. 7), è articolata in tre parti, ed è illustrata dallo stesso Doctor Communis – san Tommaso - con queste parole: “Lo scopo principale della sacra dottrina è quello di far conoscere Dio, e non soltanto in se stesso, ma anche in quanto è principio e fine delle cose, e specialmente della creatura ragionevole. Nell’intento di esporre questa dottrina, noi tratteremo per primo di Dio; per secondo del movimento della creatura verso Dio; e per terzo del Cristo, il quale, in quanto uomo, è per noi via per ascendere a Dio” (Ibid., I, q. 2). È un circolo: Dio in se stesso, che esce da se stesso e ci prende per mano, così che con Cristo ritorniamo a Dio, siamo uniti a Dio, e Dio sarà tutto in tutti.
La prima parte della Summa Theologiae indaga dunque su Dio in se stesso, sul mistero della Trinità e sull’attività creatrice di Dio. In questa parte troviamo anche una profonda riflessione sulla realtà autentica dell’essere umano in quanto uscito dalle mani creatrici di Dio, frutto del suo amore. Da una parte siamo un essere creato, dipendente, non veniamo da noi stessi; ma, dall’altra, abbiamo una vera autonomia, così che siamo non solo qualcosa di apparente — come dicono alcuni filosofi platonici — ma una realtà voluta da Dio come tale, e con valore in se stessa.
Nella seconda parte san Tommaso considera l’uomo, spinto dalla Grazia, nella sua aspirazione a conoscere e ad amare Dio per essere felice nel tempo e nell’eternità. Per prima cosa, l’Autore presenta i principi teologici dell’agire morale, studiando come, nella libera scelta dell’uomo di compiere atti buoni, si integrano la ragione, la volontà e le passioni, a cui si aggiunge la forza che dona la Grazia di Dio attraverso le virtù e i doni dello Spirito Santo, come pure l’aiuto che viene offerto anche dalla legge morale. Quindi l'essere umano è un essere dinamico che cerca se stesso, cerca di divenire se stesso e cerca, in questo senso, di compiere atti che lo costruiscono, lo fanno veramente uomo; e qui entra la legge morale, entra la Grazia e la propria ragione, la volontà e le passioni. Su questo fondamento san Tommaso delinea la fisionomia dell’uomo che vive secondo lo Spirito e che diventa, così, un’icona di Dio. Qui l’Aquinate si sofferma a studiare le tre virtù teologali - fede, speranza e carità -, seguite dall’esame acuto di più di cinquanta virtù morali, organizzate attorno alle quattro virtù cardinali - la prudenza, la giustizia, la temperanza e la fortezza. Termina poi con la riflessione sulle diverse vocazioni nella Chiesa.
Nella terza parte della Summa, san Tommaso studia il Mistero di Cristo - la via e la verità - per mezzo del quale noi possiamo ricongiungerci a Dio Padre. In questa sezione scrive pagine pressoché insuperate sul Mistero dell’Incarnazione e della Passione di Gesù, aggiungendo poi un’ampia trattazione sui sette Sacramenti, perché in essi il Verbo divino incarnato estende i benefici dell’Incarnazione per la nostra salvezza, per il nostro cammino di fede verso Dio e la vita eterna, rimane materialmente quasi presente con le realtà della creazione, ci tocca così nell'intimo.
Parlando dei Sacramenti, san Tommaso si sofferma in modo particolare sul Mistero dell’Eucaristia, per il quale ebbe una grandissima devozione, al punto che, secondo gli antichi biografi, era solito accostare il suo capo al Tabernacolo, come per sentire palpitare il Cuore divino e umano di Gesù. In una sua opera di commento alla Scrittura, san Tommaso ci aiuta a capire l’eccellenza del Sacramento dell’Eucaristia, quando scrive: “Essendo l’Eucaristia il sacramento della Passione di nostro Signore, contiene in sé Gesù Cristo che patì per noi. Pertanto tutto ciò che è effetto della Passione di nostro Signore, è anche effetto di questo sacramento, non essendo esso altro che l’applicazione in noi della Passione del Signore” (In Ioannem, c.6, lect. 6, n. 963). Comprendiamo bene perché san Tommaso e altri santi abbiano celebrato la Santa Messa versando lacrime di compassione per il Signore, che si offre in sacrificio per noi, lacrime di gioia e di gratitudine.
Cari fratelli e sorelle, alla scuola dei santi, innamoriamoci di questo Sacramento! Partecipiamo alla Santa Messa con raccoglimento, per ottenerne i frutti spirituali, nutriamoci del Corpo e del Sangue del Signore, per essere incessantemente alimentati dalla Grazia divina! Intratteniamoci volentieri e frequentemente, a tu per tu, in compagnia del Santissimo Sacramento!
Quanto san Tommaso ha illustrato con rigore scientifico nelle sue opere teologiche maggiori, come appunto la Summa Theologiae, anche la Summa contra Gentiles è stato esposto anche nella sua predicazione, rivolta agli studenti e ai fedeli. Nel 1273, un anno prima della sua morte, durante l’intera Quaresima, egli tenne delle prediche nella chiesa di San Domenico Maggiore a Napoli. Il contenuto di quei sermoni è stato raccolto e conservato: sono gli Opuscoli in cui egli spiega il Simbolo degli Apostoli, interpreta la preghiera del Padre Nostro, illustra il Decalogo e commenta l’Ave Maria. Il contenuto della predicazione del Doctor Angelicus corrisponde quasi del tutto alla struttura del Catechismo della Chiesa Cattolica. Infatti, nella catechesi e nella predicazione, in un tempo come il nostro di rinnovato impegno per l’evangelizzazione, non dovrebbero mai mancare questi argomenti fondamentali: ciò che noi crediamo, ed ecco il Simbolo della fede; ciò che noi preghiamo, ed ecco il Padre Nostro e l’Ave Maria; e ciò che noi viviamo come ci insegna la Rivelazione biblica, ed ecco la legge dell’amore di Dio e del prossimo e i Dieci Comandamenti, come esplicazione di questo mandato dell'amore.
Vorrei proporre qualche esempio del contenuto, semplice, essenziale e convincente, dell’insegnamento di san Tommaso. Nel suo Opuscolo sul Simbolo degli Apostoli egli spiega il valore della fede. Per mezzo di essa, dice, l’anima si unisce a Dio, e si produce come un germoglio di vita eterna; la vita riceve un orientamento sicuro, e noi superiamo agevolmente le tentazioni. A chi obietta che la fede è una stoltezza, perché fa credere in qualcosa che non cade sotto l’esperienza dei sensi, san Tommaso offre una risposta molto articolata, e ricorda che questo è un dubbio inconsistente, perché l’intelligenza umana è limitata e non può conoscere tutto. Solo nel caso in cui noi potessimo conoscere perfettamente tutte le cose visibili e invisibili, allora sarebbe un’autentica stoltezza accettare delle verità per pura fede. Del resto, è impossibile vivere, osserva san Tommaso, senza fidarsi dell’esperienza altrui, là dove la personale conoscenza non arriva. È ragionevole dunque prestare fede a Dio che si rivela e alla testimonianza degli Apostoli: essi erano pochi, semplici e poveri, affranti a motivo della Crocifissione del loro Maestro; eppure molte persone sapienti, nobili e ricche si sono convertite in poco tempo all’ascolto della loro predicazione. Si tratta, in effetti, di un fenomeno storicamente prodigioso, a cui difficilmente si può dare altra ragionevole risposta, se non quella dell’incontro degli Apostoli con il Signore Risorto.
Commentando l’articolo del Simbolo sull’Incarnazione del Verbo divino, san Tommaso fa alcune considerazioni. Afferma che la fede cristiana, considerando il mistero dell’Incarnazione, viene ad essere rafforzata; la speranza si eleva più fiduciosa, al pensiero che il Figlio di Dio è venuto tra noi, come uno di noi, per comunicare agli uomini la propria divinità; la carità è ravvivata, perché non vi è segno più evidente dell’amore di Dio per noi, quanto vedere il Creatore dell’universo farsi egli stesso creatura, uno di noi. Infine, considerando il mistero dell’Incarnazione di Dio, sentiamo infiammarsi il nostro desiderio di raggiungere Cristo nella gloria. Adoperando un semplice ed efficace paragone, san Tommaso osserva: “Se il fratello di un re stesse lontano, certo bramerebbe di potergli vivere accanto. Ebbene, Cristo ci è fratello: dobbiamo quindi desiderare la sua compagnia, diventare un solo cuore con lui” (Opuscoli teologico-spirituali, Roma 1976, p. 64).
Presentando la preghiera del Padre Nostro, san Tommaso mostra che essa è in sé perfetta, avendo tutte e cinque le caratteristiche che un’orazione ben fatta dovrebbe possedere: fiducioso e tranquillo abbandono; convenienza del suo contenuto, perché – osserva san Tommaso – “è assai difficile saper esattamente cosa sia opportuno chiedere e cosa no, dal momento che siamo in difficoltà di fronte alla selezione dei desideri” (Ibid., p. 120); e poi ordine appropriato delle richieste, fervore di carità e sincerità dell’umiltà.
San Tommaso è stato, come tutti i santi, un grande devoto della Madonna. L’ha definita con un appellativo stupendo: Triclinium totius Trinitatis, triclinio, cioè luogo dove la Trinità trova il suo riposo, perché, a motivo dell’Incarnazione, in nessuna creatura, come in Lei, le tre divine Persone inabitano e provano delizia e gioia a vivere nella sua anima piena di Grazia. Per la sua intercessione possiamo ottenere ogni aiuto.
Con una preghiera, che tradizionalmente viene attribuita a san Tommaso e che, in ogni caso, riflette gli elementi della sua profonda devozione mariana, anche noi diciamo: “O beatissima e dolcissima Vergine Maria, Madre di Dio..., io affido al tuo cuore misericordioso tutta la mia vita... Ottienimi, o mia dolcissima Signora, carità vera, con la quale possa amare con tutto il cuore il tuo santissimo Figlio e te, dopo di lui, sopra tutte le cose, e il prossimo in Dio e per Dio”.

Fonte: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100623_it.html

Parte 1 - Parte 2

Postato il 26 giugno 2010

San Tommaso d'Aquino (2)

Udienza generale in Piazza S. Pietro, mercoledì 16 giugno 2010

di Benedetto XVI

San Tommaso d'Aquino (2)

Cari fratelli e sorelle, oggi vorrei continuare la presentazione di san Tommaso d’Aquino, un teologo di tale valore che lo studio del suo pensiero è stato esplicitamente raccomandato dal Concilio Vaticano II in due documenti, il decreto Optatam totius, sulla formazione al sacerdozio, e la dichiarazione Gravissimum educationis, che tratta dell’educazione cristiana. Del resto, già nel 1880 il Papa Leone XIII, suo grande estimatore e promotore di studi tomistici, volle dichiarare san Tommaso Patrono delle Scuole e delle Università Cattoliche.
Il motivo principale di questo apprezzamento risiede non solo nel contenuto del suo insegnamento, ma anche nel metodo da lui adottato, soprattutto la sua nuova sintesi e distinzione tra filosofia e teologia. I Padri della Chiesa si trovavano confrontati con diverse filosofie di tipo platonico, nelle quali si presentava una visione completa del mondo e della vita, includendo la questione di Dio e della religione. Nel confronto con queste filosofie, loro stessi avevano elaborato una visione completa della realtà, partendo dalla fede e usando elementi del platonismo, per rispondere alle questioni essenziali degli uomini. Questa visione, basata sulla rivelazione biblica ed elaborata con un platonismo corretto alla luce della fede, essi la chiamavano la "filosofia nostra". La parola "filosofia" non era quindi espressione di un sistema puramente razionale e, come tale, distinto dalla fede, ma indicava una visione complessiva della realtà, costruita nella luce della fede, ma fatta propria e pensata dalla ragione; una visione che, certo, andava oltre le capacità proprie della ragione, ma che, come tale, era anche soddisfacente per essa.

Per san Tommaso l'incontro con la filosofia pre-cristiana di Aristotele (morto circa nel 322 a.C.) apriva una prospettiva nuova. La filosofia aristotelica era, ovviamente, una filosofia elaborata senza conoscenza dell’Antico e del Nuovo Testamento, una spiegazione del mondo senza rivelazione, per la sola ragione. E questa razionalità conseguente era convincente. Così la vecchia forma della "filosofia nostra" dei Padri non funzionava più. La relazione tra filosofia e teologia, tra fede e ragione, era da ripensare. Esisteva una "filosofia" completa e convincente in se stessa, una razionalità precedente la fede, e poi la “teologia”, un pensare con la fede e nella fede. La questione pressante era questa: il mondo della razionalità, la filosofia pensata senza Cristo, e il mondo della fede sono compatibili? Oppure si escludono? Non mancavano elementi che affermavano l'incompatibilità tra i due mondi, ma san Tommaso era fermamente convinto della loro compatibilità - anzi che la filosofia elaborata senza conoscenza di Cristo quasi aspettava la luce di Gesù per essere completa. Questa è stata la grande “sorpresa” di san Tommaso, che ha determinato il suo cammino di pensatore. Mostrare questa indipendenza di filosofia e teologia e, nello stesso tempo, la loro reciproca relazionalità è stata la missione storica del grande maestro.

E così si capisce che, nel XIX secolo, quando si dichiarava fortemente l'incompatibilità tra ragione moderna e fede, Papa Leone XIII indicò san Tommaso come guida nel dialogo tra l'una e l'altra. Nel suo lavoro teologico, san Tommaso suppone e concretizza questa relazionalità. La fede consolida, integra e illumina il patrimonio di verità che la ragione umana acquisisce. La fiducia che san Tommaso accorda a questi due strumenti della conoscenza – la fede e la ragione – può essere ricondotta alla convinzione che entrambe provengono dall’unica sorgente di ogni verità, il Logos divino, che opera sia nell’ambito della creazione, sia in quello della redenzione.
Insieme con l'accordo tra ragione e fede, si deve riconoscere, d'altra parte, che esse si avvalgono di procedimenti conoscitivi differenti. La ragione accoglie una verità in forza della sua evidenza intrinseca, mediata o immediata; la fede, invece, accetta una verità in base all’autorità della Parola di Dio che si rivela. Scrive san Tommaso al principio della sua Summa Theologiae: “Duplice è l’ordine delle scienze; alcune procedono da principi conosciuti mediante il lume naturale della ragione, come la matematica, la geometria e simili; altre procedono da principi conosciuti mediante una scienza superiore: come la prospettiva procede da principi conosciuti mediante la geometria e la musica da principi conosciuti mediante la matematica. E in questo modo la sacra dottrina (cioè la teologia) è scienza perché procede dai principi conosciuti attraverso il lume di una scienza superiore, cioè la scienza di Dio e dei santi” (I, q. 1, a. 2).
Questa distinzione assicura l’autonomia tanto delle scienze umane, quanto delle scienze teologiche. Essa però non equivale a separazione, ma implica piuttosto una reciproca e vantaggiosa collaborazione. La fede, infatti, protegge la ragione da ogni tentazione di sfiducia nelle proprie capacità, la stimola ad aprirsi a orizzonti sempre più vasti, tiene viva in essa la ricerca dei fondamenti e, quando la ragione stessa si applica alla sfera soprannaturale del rapporto tra Dio e uomo, arricchisce il suo lavoro. Secondo san Tommaso, per esempio, la ragione umana può senz’altro giungere all’affermazione dell’esistenza di un unico Dio, ma solo la fede, che accoglie la Rivelazione divina, è in grado di attingere al mistero dell’Amore di Dio Uno e Trino.
D’altra parte, non è soltanto la fede che aiuta la ragione. Anche la ragione, con i suoi mezzi, può fare qualcosa di importante per la fede, rendendole un triplice servizio che san Tommaso riassume nel proemio del suo commento al De Trinitate di Boezio: “Dimostrare i fondamenti della fede; spiegare mediante similitudini le verità della fede; respingere le obiezioni che si sollevano contro la fede” (q. 2, a. 2). Tutta la storia della teologia è, in fondo, l’esercizio di questo impegno dell’intelligenza, che mostra l’intelligibilità della fede, la sua articolazione e armonia interna, la sua ragionevolezza e la sua capacità di promuovere il bene dell’uomo. La correttezza dei ragionamenti teologici e il loro reale significato conoscitivo si basano sul valore del linguaggio teologico, che è, secondo san Tommaso, principalmente un linguaggio analogico. La distanza tra Dio, il Creatore, e l'essere delle sue creature è infinita; la dissimilitudine è sempre più grande che la similitudine (cfr DS 806). Ciononostante, in tutta la differenza tra Creatore e creatura, esiste un'analogia tra l'essere creato e l'essere del Creatore, che ci permette di parlare con parole umane su Dio.
San Tommaso ha fondato la dottrina dell’analogia, oltre che su argomentazioni squisitamente filosofiche, anche sul fatto che con la Rivelazione Dio stesso ci ha parlato e ci ha, dunque, autorizzato a parlare di Lui. Ritengo importante richiamare questa dottrina. Essa, infatti, ci aiuta a superare alcune obiezioni dell’ateismo contemporaneo, il quale nega che il linguaggio religioso sia fornito di un significato oggettivo, e sostiene invece che abbia solo un valore soggettivo o semplicemente emotivo. Questa obiezione risulta dal fatto che il pensiero positivistico è convinto che l'uomo non conosce l'essere, ma solo le funzioni sperimentabili della realtà. Con san Tommaso e con la grande tradizione filosofica noi siamo convinti, che, in realtà, l'uomo non conosce solo le funzioni, oggetto delle scienze naturali, ma conosce qualcosa dell'essere stesso - per esempio conosce la persona, il Tu dell'altro, e non solo l'aspetto fisico e biologico del suo essere.
Alla luce di questo insegnamento di san Tommaso, la teologia afferma che, per quanto limitato, il linguaggio religioso è dotato di senso - perché tocchiamo l’essere -, come una freccia che si dirige verso la realtà che significa. Questo accordo fondamentale tra ragione umana e fede cristiana è ravvisato in un altro principio basilare del pensiero dell’Aquinate: la Grazia divina non annulla, ma suppone e perfeziona la natura umana. Quest’ultima, infatti, anche dopo il peccato, non è completamente corrotta, ma ferita e indebolita. La Grazia, elargita da Dio e comunicata attraverso il Mistero del Verbo incarnato, è un dono assolutamente gratuito con cui la natura viene guarita, potenziata e aiutata a perseguire il desiderio innato nel cuore di ogni uomo e di ogni donna: la felicità. Tutte le facoltà dell’essere umano vengono purificate, trasformate ed elevate dalla Grazia divina.
Un’importante applicazione di questa relazione tra la natura e la Grazia si ravvisa nella teologia morale di san Tommaso d’Aquino, che risulta di grande attualità. Al centro del suo insegnamento in questo campo, egli pone la legge nuova, che è la legge dello Spirito Santo. Con uno sguardo profondamente evangelico, insiste sul fatto che questa legge è la Grazia dello Spirito Santo data a tutti coloro che credono in Cristo. A tale Grazia si unisce l’insegnamento scritto e orale delle verità dottrinali e morali, trasmesso dalla Chiesa. San Tommaso, sottolineando il ruolo fondamentale, nella vita morale, dell’azione dello Spirito Santo, della Grazia, da cui scaturiscono le virtù teologali e morali, fa comprendere che ogni cristiano può raggiungere le alte prospettive del “Sermone della Montagna” se vive un rapporto autentico di fede in Cristo, se si apre all’azione del suo Santo Spirito. Però – aggiunge l’Aquinate – “anche se la grazia è più efficace della natura, tuttavia la natura è più essenziale per l’uomo” (Summa Theologiae, Ia, q. 29, a. 3), per cui, nella prospettiva morale cristiana, c’è un posto per la ragione, la quale è capace di discernere la legge morale naturale. La ragione può riconoscerla considerando ciò che è bene fare e ciò che è bene evitare per il conseguimento di quella felicità che sta a cuore a ciascuno, e che impone anche una responsabilità verso gli altri, e, dunque, la ricerca del bene comune. In altre parole, le virtù dell’uomo, teologali e morali, sono radicate nella natura umana. La Grazia divina accompagna, sostiene e spinge l’impegno etico ma, di per sé, secondo san Tommaso, tutti gli uomini, credenti e non credenti, sono chiamati a riconoscere le esigenze della natura umana espresse nella legge naturale e ad ispirarsi ad essa nella formulazione delle leggi positive, quelle cioè emanate dalle autorità civili e politiche per regolare la convivenza umana.
Quando la legge naturale e la responsabilità che essa implica sono negate, si apre drammaticamente la via al relativismo etico sul piano individuale e al totalitarismo dello Stato sul piano politico. La difesa dei diritti universali dell’uomo e l’affermazione del valore assoluto della dignità della persona postulano un fondamento. Non è proprio la legge naturale questo fondamento, con i valori non negoziabili che essa indica? Il Venerabile Giovanni Paolo II scriveva nella sua Enciclica Evangelium vitae parole che rimangono di grande attualità: “Urge dunque, per l'avvenire della società e lo sviluppo di una sana democrazia, riscoprire l'esistenza di valori umani e morali essenziali e nativi, che scaturiscono dalla verità stessa dell'essere umano, ed esprimono e tutelano la dignità della persona: valori, pertanto, che nessun individuo, nessuna maggioranza e nessuno Stato potranno mai creare, modificare o distruggere, ma dovranno solo riconoscere, rispettare e promuovere” (n. 71).
In conclusione, Tommaso ci propone un concetto della ragione umana largo e fiducioso: largo perché non è limitato agli spazi della cosiddetta ragione empirico-scientifica, ma aperto a tutto l’essere e quindi anche alle questioni fondamentali e irrinunciabili del vivere umano; e fiducioso perché la ragione umana, soprattutto se accoglie le ispirazioni della fede cristiana, è promotrice di una civiltà che riconosce la dignità della persona, l'intangibilità dei suoi diritti e la cogenza dei suoi doveri. Non sorprende che la dottrina circa la dignità della persona, fondamentale per il riconoscimento dell’inviolabilità dei diritti dell’uomo, sia maturata in ambienti di pensiero che hanno raccolto l’eredità di san Tommaso d’Aquino, il quale aveva un concetto altissimo della creatura umana. La definì, con il suo linguaggio rigorosamente filosofico, come “ciò che di più perfetto si trova in tutta la natura, cioè un soggetto sussistente in una natura razionale” (Summa Theologiae, Ia, q. 29, a. 3).
La profondità del pensiero di san Tommaso d’Aquino sgorga – non dimentichiamolo mai – dalla sua fede viva e dalla sua pietà fervorosa, che esprimeva in preghiere ispirate, come questa in cui chiede a Dio: “Concedimi, ti prego, una volontà che ti cerchi, una sapienza che ti trovi, una vita che ti piaccia, una perseveranza che ti attenda con fiducia e una fiducia che alla fine giunga a possederti”.

Fonte: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100616_it.html

Parte 1 - Parte 3

Postato il 26 giugno 2010

«È la legge naturale il vero fondamento dei diritti universali»

La catechesi di Benedetto XVI dedicata a Tommaso d’Aquino: la dignità umana, valore non negoziabile dalle maggioranze

di Benedetto XVI

Cari fratelli e sorelle, oggi vorrei continuare la presentazione di san Tommaso d’Aquino, un teo­logo di tale valore che lo studio del suo pensiero è stato esplicitamente racco­mandato dal Concilio Vaticano II in due documenti, il decreto Optatam totius, sulla formazione al sacerdozio, e la di­chiarazione Gravissimum educationis, che tratta dell’educazione cristiana. Del resto, già nel 1880 il Papa Leone XIII, suo grande estimatore e promotore di studi tomistici, volle dichiarare san Tommaso patrono delle scuole e delle università cattoliche.
Il motivo principale di questo ap­prezzamento risiede non solo nel contenuto del suo insegnamento, ma anche nel metodo da lui adottato, soprattutto la sua nuova sintesi e di­stinzione tra filosofia e teologia. I Padri della Chiesa si trovavano confrontati con diverse filosofie di tipo platonico, nelle quali si presentava una visione completa del mondo e della vita, in­cludendo la questione di Dio e della re­ligione. Nel confronto con queste filo­sofie, loro stessi avevano elaborato u­na visione completa della realtà, par­tendo dalla fede e usando elementi del platonismo, per rispondere alle que­stioni essenziali degli uomini. Questa visione, basata sulla rivelazione bibli­ca ed elaborata con un platonismo cor­retto alla luce della fede, es­si la chiamavano la «filosofia nostra». La parola «filosofia» non era quindi espressione di un sistema puramente ra­zionale e, come tale, distin­to dalla fede, ma indicava u­na visione complessiva del­la realtà, costruita nella luce della fede, ma fatta propria e pensata dalla ragione; una visione che, certo, andava oltre le ca­pacità proprie della ragione, ma che, come tale, era anche soddisfacente per essa. Per san Tommaso l’incontro con la filosofia pre-cristiana di Aristotele (morto circa nel 322 a.C.) apriva una prospettiva nuova. La filosofia aristo­telica era, ovviamente, una filosofia e­laborata senza conoscenza dell’Antico e del Nuovo Testamento, una spiega­zione del mondo senza rivelazione, per la sola ragione. E questa razionalità conseguente era convincente. Così la vecchia forma della «filosofia nostra» dei Padri non funzionava più. La rela­zione tra filosofia e teologia, tra fede e ragione, era da ripensare. Esisteva una «filosofia» completa e convincente in se stessa, una razionalità precedente la fede, e poi la «teologia», un pensare con la fede e nella fede. La questione pres­sante era questa: il mondo della razio­nalità, la filosofia pensata senza Cristo, e il mondo della fede sono compatibi­li? Oppure si escludono? Non manca­vano elementi che affermavano l’in­compatibilità tra i due mondi, ma san Tommaso era fermamente convinto della loro compatibilità – anzi che la fi­losofia elaborata senza conoscenza di Cristo quasi aspettava la luce di Gesù per essere completa. Questa è stata la grande «sorpresa» di san Tommaso, che ha determinato il suo cammino di pen­satore. Mostrare questa indipendenza di filosofia e teologia e, nello stesso tem­po, la loro reciproca relazionalità è sta­ta la missione storica del grande mae­stro. E così si capisce che, nel XIX secolo, quando si dichiarava fortemente l’in­compatibilità tra ragione moderna e fe­de, Papa Leone XIII indicò san Tom­maso come guida nel dialogo tra l’una e l’altra. Nel suo lavoro teologico, san Tommaso suppone e concretizza que­sta relazionalità. La fede consolida, in­tegra e illumina il patrimonio di verità che la ragione umana acquisisce. La fi­ducia che san Tommaso accorda a que­sti due strumenti della conoscenza – la fede e la ragione – può essere ricon­dotta alla convinzione che entrambe provengono dall’unica sorgente di o­gni verità, il Logos divino, che opera sia nell’ambito della creazione, sia in quel­lo della redenzione.
Insieme con l’accordo tra ragione e fede, si deve riconoscere, d’altra parte, che esse si avvalgono di pro­cedimenti conoscitivi differenti. La ra­gione accoglie una verità in forza del­la sua evidenza intrinseca, mediata o immediata; la fede, invece, accetta u­na verità in base all’autorità della Pa­rola di Dio che si rivela. Scrive san Tommaso al principio della sua Sum­ma Theologiae: «Duplice è l’ordine del­le scienze; alcune procedono da prin­cipi conosciuti mediante il lume na­turale della ragione, come la matema­tica, la geometria e simili; altre proce­dono da principi conosciuti median­te una scienza superiore: come la pro­spettiva procede da principi cono­sciuti mediante la geometria e la mu­sica da principi conosciuti mediante la matematica. E in questo modo la sa­cra dottrina (cioè la teologia) è scien­za perché procede dai principi cono­sciuti attraverso il lume di una scien­za superiore, cioè la scienza di Dio e dei santi» (I, q. 1, a. 2).
Q uesta distinzione assicura l’au­tonomia tanto delle scienze u­mane, quanto delle scienze teo­logiche. Essa però non equiva­le a separazione, ma implica piuttosto una reciproca e vantaggiosa collabora­zione. La fede, infatti, protegge la ra­gione da ogni tentazione di sfiducia nel­le proprie capacità, la stimola ad aprir­si a orizzonti sempre più vasti, tiene vi­va in essa la ricerca dei fondamenti e, quando la ragione stessa si applica al­la sfera soprannaturale del rapporto tra Dio e uomo, arricchisce il suo lavoro. Secondo san Tommaso, per esempio, la ragione umana può senz’altro giun­gere all’affermazione dell’esistenza di un unico Dio, ma solo la fede, che ac­coglie la Rivelazione divina, è in grado di attingere al mistero dell’Amore di Dio Uno e Trino. D’altra parte, non è soltanto la fede che aiuta la ragione. An­che la ragione, con i suoi mezzi, può fare qualcosa di importan­te per la fede, rendendole un triplice servizio che san Tommaso riassume nel proemio del suo commento al De Tri­nitate di Boezio: «Dimostrare i fonda­menti della fede; spiegare mediante si­militudini le verità della fede; respin­gere le obiezioni che si sollevano con­tro la fede» (q. 2, a. 2). Tutta la storia del­la teologia è, in fondo, l’esercizio di que­sto impegno dell’intelligenza, che mo­stra l’intelligibilità della fede, la sua ar­ticolazione e armonia interna, la sua ragionevolezza e la sua capacità di pro­muovere il bene dell’uomo. La corret­tezza dei ragionamenti teologici e il lo­ro reale significato conoscitivo si ba­sano sul valore del linguaggio teologi­co, che è, secondo san Tom­maso, principalmente un lin­guaggio analogico. La distan­za tra Dio, il Creatore, e l’es­sere delle sue creature è infi­nita; la dissimilitudine è sem­pre più grande che la simili­tudine (cfr DS 806). Cionono­stante, in tutta la differenza tra Creatore e creatura, esiste un’analogia tra l’essere crea­to e l’essere del Creatore, che ci per­mette di parlare con parole umane su Dio. S an Tommaso ha fondato la dottri­na dell’analogia, oltre che su argo­mentazioni squisitamente filosofi­che, anche sul fatto che con la Rivela­zione Dio stesso ci ha parlato e ci ha, dunque, autorizzato a parlare di lui. Ri­tengo importante richiamare questa dottrina. Essa, infatti, ci aiuta a supera­re alcune obiezioni dell’ateismo con­temporaneo, il quale nega che il lin­guaggio religioso sia fornito di un signi­ficato oggettivo, e sostiene invece che abbia solo un valore soggettivo o sem­plicemente emotivo. Questa obiezione risulta dal fatto che il pensiero positivi­stico è convinto che l’uomo non cono­sce l’essere, ma solo le funzioni speri­mentabili della realtà. Con san Tomma­so e con la grande tradizione filosofica noi siamo convinti, che, in realtà, l’uo­mo non conosce solo le funzioni, ogget­to delle scienze naturali, ma conosce qualcosa dell’essere stesso – per esem­pio conosce la persona, il Tu dell’altro, e non solo l’aspetto fisico e biologico del suo essere. A lla luce di questo insegnamen­to di san Tommaso, la teologia afferma che, per quanto limi­tato, il linguaggio religioso è dotato di senso – perché tocchiamo l’essere –, come una freccia che si dirige verso la realtà che significa. Questo accordo fondamentale tra ragione umana e fe­de cristiana è ravvisato in un altro prin­cipio basilare del pensiero dell’Aqui­nate: la Grazia divina non annulla, ma suppone e perfeziona la natura uma­na. Quest’ultima, infatti, anche dopo il peccato, non è completamente cor­rotta, ma ferita e indebolita. La Grazia, elargita da Dio e comunica­ta attraverso il Mistero del Verbo incarnato, è un dono assolutamente gratuito con cui la natura viene guarita, potenziata e aiutata a per­seguire il desiderio innato nel cuore di ogni uomo e di ogni donna: la felicità. Tutte le facoltà dell’essere umano vengono purificate, trasfor­mate ed elevate dalla Grazia divina.
Un’importante applicazione di questa relazione tra la natura e la Grazia si ravvisa nella teolo­gia morale di san Tommaso d’Aquino, che risulta di grande attualità. Al cen­tro del suo insegnamento in questo campo, egli pone la legge nuova, che è la legge dello Spirito Santo. Con uno sguardo profondamente evangelico, insiste sul fatto che questa legge è la Grazia dello Spirito Santo data a tutti coloro che credono in Cristo. A tale Grazia si unisce l’insegnamento scrit­to e orale delle verità dottrinali e mo­rali, trasmesso dalla Chiesa. San Tom­maso, sottolineando il ruolo fonda­mentale, nella vita morale, dell’azione dello Spirito Santo, della Grazia, da cui scaturiscono le virtù teologali e mora­li, fa comprendere che ogni cristiano può raggiungere le alte prospettive del «Sermone della montagna» se vive un rapporto autentico di fede in Cristo, se si apre all’azione del suo Santo Spirito. Però – aggiunge l’Aquinate – «anche se la grazia è più efficace della natura, tut­tavia la natura è più essenziale per l’uo­mo » (Summa Theologiae , Ia, q. 29, a. 3), per cui, nella prospettiva morale cri­stiana, c’è un posto per la ragione, la quale è capace di discernere la legge morale naturale. La ragione può rico­noscerla considerando ciò che è bene fare e ciò che è bene evitare per il con­seguimento di quella felicità che sta a cuore a ciascuno, e che impone anche una responsabilità verso gli altri, e, dunque, la ricerca del bene comune. In altre parole, le virtù dell’uomo, teo­logali e morali, sono radicate nella na­tura umana. La Grazia divina accom­pagna, sostiene e spinge l’impegno e­tico ma, di per sé, secondo san Tom­maso, tutti gli uomini, credenti e non credenti, sono chiamati a riconoscere le esigenze della natura umana e­spresse nella legge naturale e ad ispi­rarsi ad essa nella formulazione delle leggi positive, quelle cioè emanate dal­le autorità civili e politiche per regola­re la convivenza umana. Q uando la legge naturale e la re­sponsabilità che essa implica sono negate, si apre drammati­camente la via al relativismo e­tico sul piano individuale e al totalita­rismo dello Stato sul piano politico. La difesa dei diritti universali dell’uomo e l’affermazione del valore assoluto del­la dignità della persona postulano un fondamento. Non è proprio la legge na­turale questo fondamento, con i valori non negoziabili che essa indica? Il ve­nerabile Giovanni Paolo II scriveva nel­la sua enciclica « Evangelium vitae » pa­role che rimangono di grande attualità: «Urge dunque, per l’avvenire della so­cietà e lo sviluppo di una sana demo­crazia, riscoprire l’esistenza di valori u­mani e morali essenziali e nativi, che scaturiscono dalla verità stessa dell’es­sere umano, ed esprimono e tutelano la dignità della persona: valori, pertan­to, che nessun individuo, nessuna mag­gioranza e nessuno Stato potranno mai creare, modificare o distruggere, ma dovranno solo riconoscere, rispettare e promuovere» (n. 71). I n conclusione, Tommaso ci propo­ne un concetto della ragione uma­na largo e fiducioso: largo perché non è limitato agli spazi della cosid­detta ragione empirico-scientifica, ma aperto a tutto l’essere e quindi anche al­le questioni fondamentali e irrinun­ciabili del vivere umano; e fiducioso perché la ragione umana, soprattutto se accoglie le ispirazioni della fede cri­stiana, è promotrice di una ci­viltà che riconosce la dignità della persona, l’intangibilità dei suoi diritti e la cogenza dei suoi doveri. Non sorprende che la dottrina circa la dignità della persona, fondamentale per il riconoscimento dell’in­violabilità dei diritti dell’uo­mo, sia maturata in ambienti di pensiero che hanno raccol­to l’eredità di san Tommaso d’Aquino, il quale aveva un concetto altissimo del­la creatura umana. La definì, con il suo linguaggio rigorosamente filosofico, co­me «ciò che di più perfetto si trova in tutta la natura, cioè un soggetto sussi­stente in una natura razionale» (Summa Theologiae, Ia, q. 29, a. 3).
La profondità del pensiero di san Tommaso d’Aquino sgorga – non dimentichiamolo mai – dalla sua fede viva e dalla sua pietà fervorosa, che esprimeva in preghiere ispirate, co­me questa in cui chiede a Dio: «Con­cedimi, ti prego, una volontà che ti cer­chi, una sapienza che ti trovi, una vita che ti piaccia, una perseveranza che ti attenda con fiducia e una fiducia che alla fine giunga a possederti».

«La ragione può riconoscere ciò che è bene fare per il conseguimento di quella felicità che sta a cuore a ciascuno, e che impone anche una responsabilità verso gli altri, e, dunque, la ricerca del bene comune» «Quando la legge naturale e la responsabilità che essa implica sono negate, si apre drammaticamente la via al relativismo etico sul piano individuale e al totalitarismo dello Stato sul piano politico»

«Avvenire» del 16 giugno 2010