I soldi massonici del direttore Benito

Storia

di Gerardo Padulo

​«È antico canone di buona tattica che si debbano eliminare i nemici interni prima di affrontare quelli esterni» ebbe a scrivere il 25 settembre 1914 sulla rivista Rassegna contemporanea il duca Giovanni Antonio di Cesarò, deputato radicale e nipote di Sidney Sonnino, e, per caso, il giorno innanzi Benito Mussolini aveva scritto sull’Avanti! che «noi [socialisti] siamo il nemico interno». Nella logica del nemico interno è utile dare conto di alcuni articoli, ignorati dagli storici, che Mussolini scrisse tra il 26 settembre e il 2 ottobre 1914 sull’Avanti! e che sono pubblicati nel settimo volume dell’Opera omnia curato nel 1953 da Edoardo e Duilio Susmel.
Gli articoli sono intitolati Hervè promette…, La lavata di capo… e Pazienza o impotenza. In essi il direttore polemizza con la stampa democratica (La Gazzetta del popolo di Torino, Il Secolo di Milano, Il Giornale del mattino di Bologna e Il Messaggero di Roma, giornali a tutti noti come massonici) per dire sostanzialmente questo: i giornali democratici propongono alla pubblica opinione i socialisti francesi, che si sono schierati per la difesa della patria, esaltandoli come modello da seguire per i socialisti italiani.
Nel primo articolo Mussolini polemizza anche col socialista francese Hervè e sostiene: «Non è con questi sistemi» che si può «cattivare simpatie» alla causa della Francia. Se l’Italia vorrà Trento e Trieste «dovrà mettere in campo un esercito di almeno due milioni di uomini»; e, d’altra, parte, all’interno del movimento socialista, la tradizione garibaldina è «finita». «Garibaldi è morto – scrive Mussolini – e non ha avuto successori. Non poteva averne. Egli era unico nella storia. Il garibaldinismo odierno è una povera parodia. Fra Giuseppe Garibaldi e… Alceste De Ambris c’è… una piccola soluzione di continuità». Date queste premesse, la «democrazia italiana una e trina e, …triangolare» «s’inganna» se crede che, vantando i socialisti francesi, possa impressionare i socialisti italiani.
Nella nota del 2 ottobre Mussolini se la prende col Secolo e scrive: Il Secolo dice che «non spetta precisamente alla democrazia di assumersi la responsabilità di eccitare alla guerra a qualunque costo. […] La democrazia non vuole assumersi la responsabilità di eccitare alla guerra e sta bene. Nessuno le contesta questo diritto. Ma allora, spetta forse al Partito socialista di assumersi tale responsabilità? Se la democrazia […] non osa accettare la responsabilità di eccitare alla guerra, pretende forse […] che tale tremenda responsabilità sia assunta dai socialisti italiani? […] Se la democrazia, prudente o impotente, non osa gridare a piena voce, per tutti i quadrivi delle cento città d’Italia, il fatidico: a Trieste! A Trieste!, pretende di farsi sostituire da noi socialisti che irredentisti non fummo e non siamo?».
Poco dopo, il 15 novembre Mussolini fonda il Popolo d’Italia, si mette a fare il garibaldino e a predicare la guerra rivoluzionaria. Il passaggio di Mussolini dalla neutralità assoluta alla guerra rivoluzionaria si comprende meglio se si segue la traccia dei soldi e quella delle parole. Per i soldi basta dire che Giuseppe Pontemoli, autorevole esponente del Grande Oriente d’Italia, anticipa 20.000 lire per comprare la rotativa con cui sarebbe stato stampato il nuovo quotidiano. Per le parole, conviene riportare quelle misurate con le quali Gino Bandini, direttore del settimanale massonico L’Idea democratica, il 25 ottobre commenta la metamorfosi.
Dopo aver premesso che Mussolini resta un avversario ma leale e rispettabile per «sincerità, dirittura di coscienza e fermezza di carattere» e che la sua crisi non è un fatto personale ma «crisi di partito», «di non scarsa importanza», Bandini nota: «Ma desideriamo rilevare la parte saliente degli argomenti che determinarono la virile risoluzione di Mussolini. Egli […] ci afferma che, nel caso di una guerra contro l’Austria, il socialismo italiano lascia aperta la via: più ancora che, se interrogato sulla convenienza di muover guerra all’Austria, il proletariato italiano risponderebbe con un nuovo plebiscito»: cosicché «contro l’Austria la neutralità assoluta cade automaticamente. È quello che noi abbiamo sempre pensato. E ci conforta sentirlo oggi ripetere da una tale voce». La conclusione è che quel che si è «maturato nella coscienza di Mussolini, non potrà non rivelarsi a traverso un procedimento necessariamente più lento, alla coscienza collettiva del popolo italiano» e, dunque, «il bel gesto ci appare, soprattutto, un gesto iniziale».
La conversione di Mussolini, in verità, non produsse una grande emorragia nelle file socialiste né fu seguita da gran parte del popolo italiano alla guerra.
Comunque, con un po’ di tempo la logica degli eventi fu chiara anche all’Avanti! che il 24 gennaio 1915 dedicò l’articolo di fondo alla combine tra sedicenti rivoluzionari e «borghesia massonica». Molti contemporanei alla fine capirono quello che c’era da capire. Gli storici, no. Non ancora.

«Avvenire» del 22 luglio 2014

La «libera Chiesa» secondo Cavour

Mangiapreti o buon cristiano? A duecento anni dalla nascita, storici a confronto sui rapporti tra lo statista e il cattolicesimo

di Edoardo Castagna

La formula era quella, celeberri­ma, della «Libera Chiesa in libe­ro Stato». Ma cosa Cavour esat­tamente intendesse con quel suo e­nunciato resta oggetto di dibattito fra gli storici. L’artefice dell’Unità, nato a Torino il 10 agosto di due secoli fa, «fu uno statista dal respiro europeo – no­ta Andrea Riccardi, storico della Chie­sa e fondatore della Comunità di Sant’Egidio –, che fece entrare il picco­lo Piemonte nel grande gioco conti­nentale. Mise al servizio dell’unifica­zione e delle ambizioni di casa Savoia la sua cultura europea; non era un teo­rico, ma un pragmatico che marciava verso il suo obiettivo, l’Unità. Per lui la Chiesa era un problema sia verso la creazione di uno Stato liberale, con il fo­ro ecclesiastico che sottraeva i sacer­doti ai tribunali statali e i vasti posse­dimenti in mano ai religiosi, sia verso l’Unità, con l’esistenza stessa dello Sta­to pontificio. Tutto questo lo portò i­nevitabilmente allo scontro con un pa­pa che invece concepiva la Chiesa en­tro l’orizzonte culturale della Restau­razione. Per Pio IX – ma sarebbe stato così anche con Leone XIII, fino alla co­siddetta 'conciliazione silenziosa' di Benedetto XV – il potere temporale e­ra la garanzia della libertà spirituale della Chiesa. Una visione certo datata, da Antico regime, ma è corretto che il papa non sia suddito di alcuno Stato, secondo il principio che infatti sareb­be stato alla base dei Patti lateranensi del 1929: immaginiamoci che cosa sa­rebbe accaduto, se il papa non fosse stato protetto dalla sua sovranità, nel­­l’Italia del fascismo, dell’occupazione nazifascista, e giù giù fino alla politica e alla magistratura di oggi… Pio IX non aveva la cultura politica necessaria per comprendere l’Unità, eppure la sua in­tuizione era giusta».
All’interno del movimento risorgi­mentale, tuttavia, di pulsioni anticleri­cali ce n’erano. «Mazzini – prosegue Riccardi – voleva senza mezzi termini sradicare la Chiesa dall’Italia, conside­randola un fenomeno retrivo, una pia­ga nazionale. Ma tutta la laicità italia­na era connessa a certi filoni massoni­ci, fin dalla Carboneria». E con questi filoni, sia pure nelle varianti più mo­derate, lo stesso Cavour era in contat­to. Spiega Massimo Introvigne, diret­tore del Cesnur: «Cavour non era affi­liato, non c’è alcun documento che lo dimostri – sebbene a rigore non ve ne siano nemmeno che lo escludano. Tut­tavia, se non possiamo dire che Cavour fosse massone, certo lo era la suo cer­chia politica». Uno statista circondato da famelici mangiapreti, quindi? «Un momento. La massoneria dell’epoca e­ra divisa in due riti, cui corrispondeva­no differenze di atteggiamento. I man­giapreti erano quelli di rito scozzese; nelle cerchia di Cavour c’erano invece i massoni del rito simbolico, secondo i quali la Chiesa non solo non andava attaccata, ma anzi applaudita con tut­ti gli onori: ma solo finché si occupava di coscienze, dell’uomo come indivi­duo singolo. Guai, però, se pretendeva di dire la sua sui problemi economici, sociali e politici; una posizione, questa dei massoni di rito simbolico, che arri­vava addirittura a incontrarsi con quel­la di certo cattolicesimo liberale, alla Lamennais seconda maniera. Il mas­sone vicino a Cavour è quello in redin­gote e cravatta del suo amico Pier Car­lo Boggio, suo punto di riferimento nel­l’elaborazione teorica dei rapporti tra Stato e Chiesa; quello che incensa la Chiesa quale bellissima istituzione, u­tile per la pubblica morale, purché se ne rimanga nelle sue sagrestie. Per que­sto le gerarchie ecclesiastiche dell’e­poca consideravano, non senza ragio­ne, il massonismo moderato del rito simbolico non meno pericoloso di quello che faceva capo al rito scozze­se, alla Garibaldi, che con la bava alla bocca si piazzava davanti a una chiesa il Venerdì Santo e agitava il cosciotto di maiale urlando volgarità».
Nulla di più distante, anche caratte­rialmente, dall’accorto primo ministro sabaudo. Anzi, puntualizza ancora In­trovigne, «può darsi che, esaurito il pe­riodo giovanile di a­teismo, Cavour con­servasse nel suo cuo­re un genuino rispet­to per la Chiesa e una certa nostalgia del cattolicesimo pie­montese profondo». Conferma lo storico Ernesto Galli della Loggia: «Cavour non era assolutamente un massone; un anticlericale, sì, nella misura in cui lo erano tutti i liberali compresi quelli cattolici come Manzoni o Fogazzaro. Perché nell’Italia dell’Ottocento non poteva essere diversamente: la Chiesa con l’enciclica Mirari vos del 1832 si e­ra schierata recisamente non tanto contro l’indipendenza italiana, ma contro la stessa libertà di coscienza. E­ra la tragica contrapposizione tra la Chiesa dell’epoca e la modernità, i di­ritti civili e politici, i governi rappre­sentativi fondati sulle elezioni. Per que­sto i liberali non potevano non essere anticlericali; il che, nella politica con­creta di Cavour, significava rimuovere dall’ordinamento piemontese tutti i re­sidui di Antico regime, dal foro eccle­siastico che minava il principio dell’uguaglianza davanti alla legge alla ridu­zione del potere economico della Chie­sa. Certo, per farlo furono adottati prov­vedimenti prevaricatori: ma anche la riforma agraria voluta da De Gasperi fu prevaricatrice... Che alternativa c’era? Forse sostenere che fosse giusto per la Chiesa possedere enormi proprietà ter­riere, spesso improduttive? Dubito che oggi la dottrina sociale della Chiesa approverebbe una cosa del genere; per questo è bene evitare di combattere sterili battaglie di retroguardia, come pure qualche studioso si ostina a fare». La contrapposizione tra movimento nazionale e temporalismo della Chie­sa era inevitabile; «eppure personal­mente – rimarca Galli della Loggia – Ca­vour non rinnegò mai la sua apparte­nenza cattolica. Sul letto di morte vol­le i conforti religiosi, e in seguito perfi­no 'L’Armonia', giornale cattolico di Torino che tante volte l’aveva contestato, gli tributò l’onore delle armi con un bellissimo necrologio, nel quale si ri­cordava come spesso lo statista avesse fatto, segretamente, molta beneficen­za, e proprio attraverso istituzioni cattoliche. Cavour non condivise mai l’i­dea, propria invece di altri settori del fronte risorgimentale, di 'scattolicizzare' l’Ita­lia. Anzi, cercò di get­tare le basi per una so­luzione politica del temporalismo, più o meno nella direzione poi adottata dal Concordato del 1929». Paolo VI, un secolo dopo, avrebbe definito «provvidenziale» la fine del potere temporale della Chiesa. «Io aggiungo – conclude Riccardi – che anche la per­dita dei possedimenti fondiari in qual­che misura lo fu. Ma una cosa va det­ta: venne perseguita con metodi gia­cobini, colpendo anche i poveri che dai conventi soppressi ricevevano assi­stenza. Nel nuovo sistema liberal-bor­ghese la mendicità divenne reato, co­sa ben lontana dall’attenzione ai de­boli propria della Chiesa, oggi come al­lora».

Lo Stato pontificio era un ostacolo oggettivo all’unificazione nazionale, mentre l’evoluzione in senso liberale dello Stato era frenata da fori ecclesiastici e possedimenti degli ordini religiosi, spesso improduttivi

«Avvenire» del 29 luglio 2010

Ceneri, la lunga lotta tra massoni e cristiani

In un saggio di Maria Canella la storia delle sepolture in Italia Storia Dai temi igienici a quelli religiosi tutti i paradossi di una «negazione»

di Paolo Mieli

Come la Chiesa si oppose per due secoli alla sfida dei laici

In principio fu qualcosa che accadde nel 1822. Quell’anno, ai primi di luglio, il grande poeta inglese Percy Shelley - che dal 1818 si era trasferito in Italia con la seconda moglie Mary, l’autrice di Frankenstein - affogò, a seguito di una tempesta che aveva affondato la sua goletta «Ariel», al largo della costa toscana. Il corpo dell’autore del Prometeo liberato restò in mare una decina di giorni per essere alla fine ritrovato sulla spiaggia di Viareggio. E fu su quella spiaggia che, per decisione del suo grande amico George Byron, fu arso su una pira. Un celebre quadro di fine Ottocento, dipinto da Louis Edouard Fournier, ritrae quel cadavere tra le fiamme, la cerimonia rituale che precedette il trasporto delle ceneri di Shelley a Roma, nel cimitero degli inglesi. Da quel momento la cremazione fu considerata, soprattutto sotto il profilo simbolico, un rito laico. Qualcosa di più importante che un mezzo per liberare le città dalle perniciose conseguenze igieniche dei tradizionale metodi di inumazione dei cadaveri. La grande legge organica delle sepolture, che imponeva la creazione di cimiteri municipali extraurbani, era stata promulgata da Napoleone in Francia (nel 1804) e poi da noi (nel 1806). Ma fu necessario attendere l’Unità d’Italia perché, nel 1865, si giungesse a una disposizione definitiva che specificava come i comuni dovessero farsi carico della costruzione e della gestione di appropriati cimiteri pubblici e avviava così un cammino assai importante per la regolazione del trapasso (cammino che, tuttavia, procedette a passo di lumaca). Fu in questo contesto che si sviluppò la battaglia cremazionista di cui si occupa il capitolo centrale dell’importante libro di Maria Canella Paesaggi della morte. Riti, sepolture e luoghi funerari tra Settecento e Novecento, che sta per essere pubblicato da Carocci. Volume che si avvale della prefazione di un’autorità in questo campo, Michel Vovelle, autore di La morte e l’Occidente (Laterza). Vovelle è molto incoraggiante nei confronti della Canella e si spinge a lodare la sua «imprudenza», grazie alla quale l’autrice ha osato cimentarsi «con la coorte degli storici della morte» apportando «con pieno diritto» molti «arricchimenti alla disciplina». E, a tal proposito, Vovelle cita proprio le pagine sulla cremazione. A questo tema, l’incinerazione dei cadaveri, erano già stati dedicati alcuni volumi pionieristici: La morte laica. Storia della cremazione in Italia (1880-1920) e La morte laica. Storia della cremazione a Torino (1880-1920), editi entrambi da Paravia e curati rispettivamente da Fulvio Conti, Anna Maria Isastia, Fiorenza Tarozzi e da Augusto Comba, Serenella Nonnis Vigilante, Emma Mana; si parlava della questione anche in La morte e l’immortale. La morte laica da Garibaldi a Costa (Lacaita) di Dino Mengozzi, oltre che in Una battaglia laica. Un secolo di storia della Federazione italiana per la cremazione di Marco Novarino e Luca Prestia (con una prefazione di Franco Della Peruta), edito dalla Fondazione Fabretti. Particolare attenzione era stata dedicata dagli accurati saggi di Comba e della Isastia - nei volumi succitati in cui i due storici figurano tra i curatori - al ruolo della massoneria in questa disputa. Ruolo che è ben analizzato anche in questo nuovo libro. Scrive Canella che la battaglia cremazionista nacque come rivolta contro lo stato delle sepolture urbane indiscriminate e come soluzione all’emergenza igienica causata dallo scarso o inesistente controllo sulle pratiche di inumazione. Anche se lei stessa mette subito in evidenza «come i danni e i pericoli provocati dalle sepolture, rilevati nelle accuse dei cremazionisti, fossero in gran parte retaggio dei sistemi di inumazione precedenti alla nascita dei cimiteri pubblici extraurbani voluti dalle amministrazioni comunali dai primi dell’Ottocento in avanti». La lotta dei fautori della cremazione «si svolse dunque quasi contemporaneamente alla costruzione dei cimiteri moderni, indebolendo, di conseguenza, la posizione dei cremazionisti, poiché veniva meno l’argomento principale della loro polemica e cioè la salvaguardia della salute pubblica dal punto di vista della prevenzione riguardo all’inquinamento dell’aria, dell’acqua e del terreno causato dalla decomposizione dei corpi». Coloro che si battevano per ridurre i cadaveri in cenere sostenevano che i cimiteri fossero gravi focolai di infezione e si proponevano, grazie ai progressi della batteriologia e della microbiologia, di dimostrare le pericolose conseguenze della decomposizione dei corpi sulle aree circostanti a quelle di sepoltura. La loro battaglia «aveva assunto così le caratteristiche di una lotta in favore del progresso e della modernità». Tanto più che questo genere di campagna aveva avuto origine nella Francia dell’Encyclopédie dove i philosophes, richiamandosi al culto della classicità e agli usi greci e romani, ne mettevano in evidenza il carattere di rituale laico e precristiano. In Italia, un secolo dopo, proprio perché - in seguito alla pur lenta costruzione dei nuovi cimiteri - venivano meno le obiezioni di carattere igienico al vecchio modo di seppellire i morti, prendevano il sopravvento le valenze laiche di quel rituale. È in questa chiave che va letto il duro contrasto che oppose i fautori della cremazione (di trasparente affiliazione massonica) alla Chiesa cattolica. Tra i paladini cremazionisti furono Carlo Maggiorani, Agostino Bertani e Luigi Pagliani che nel 1873 e successivamente nel 1877 riuscirono a far passare per legge un articolo sulla cremazione, che però doveva ancora essere autorizzata dal prefetto e dal Consiglio sanitario provinciale. I comuni cominciarono ad essere obbligati a cedere gratuitamente l’area necessaria alla costruzione dei crematori che vennero realizzati - a partire dal primo provvedimento del ‘73 - a Milano (1876), Lodi (1877), Cremona, Roma, Varese e Brescia (1883) Udine e Padova (1884), Torino (1888). Ma perché l’incinerazione fosse definitivamente approvata dal Parlamento si dovette attendere l’iniziativa di Francesco Crispi del 22 dicembre 1888, quando questa pratica fu inquadrata nella legge sulla tutela dell’igiene e della sanità pubblica. Si è detto dell’opposizione della Chiesa cattolica «per la quale era un’empietà perpetrare un’azione contro il corpo umano, anche se privo di vita, poiché esso era stato donato all’uomo direttamente da Dio e sarebbe risorto insieme all’anima dopo il Giudizio finale». I giornali cattolici si scagliarono contro l’incinerazione dei defunti cercando di descriverla nel modo più ripugnante. La Chiesa, sostiene la Canella, era conscia che la cremazione avrebbe condotto a una laicizzazione della cerimonia funebre e che «proprio per questo essa era divenuta una delle bandiere ideologiche della massoneria». Ma nei testi sacri non ve ne era un’esplicita condanna, ragion per cui i cattolici cercarono «di deviare la discussione sostenendo che i cremazionisti erano spinti da un acceso anticlericalismo e da una cieca volontà di scristianizzare la società». Accuse non prive di pezze d’appoggio. Si giunse così a un divieto canonico della cremazione delle salme, divieto posto dal decreto della Congregazione del Santo Uffizio il 12 maggio 1886 e confermato successivamente da papa Leone XIII. Le resistenze dell’opinione pubblica fortemente influenzata dalla Chiesa, riferisce la storica, furono dunque durissime sia per motivi religiosi («veniva posta in dubbio la resurrezione dei defunti cremati e si considerava la cremazione, in quanto presunto appannaggio della massoneria, un atto di deliberata offesa alla Chiesa»), sia per motivi igienici («l’apparecchiatura della cremazione era ancora in fase sperimentale»), sia per motivi giuridici («la cremazione poteva impedire indagini legali post mortem») sia per motivi culturali e sociali («la tradizione occidentale dell’inumazione aveva effettivamente una storia lunga diciannove secoli»). Il vigore di queste resistenze ha reso il conflitto su tale questione assai aspro, ciò che ha dato alla battaglia italiana a favore della cremazione un «carattere militante» che non si è avuto nei paesi protestanti del Nord Europa. E «ha fatto sì che, pur superati gli ostacoli cui si è accennato, la cremazione sia rimasta fino ad oggi un fenomeno che coinvolge una minoranza della popolazione», mentre nei paesi protestanti la metà circa dei defunti vengono cremati. Molto efficace è la descrizione che la Canella fa degli aspetti ideologico architettonici della questione. Per cominciare, la studiosa osserva che, nonostante la battaglia cremazionista fosse iniziata in aperto contrasto con i cimiteri tradizionali, la costruzione dei templi e dei cinerari avvenne necessariamente all’interno dei cimiteri stessi, indebolendo di conseguenza il messaggio simbolico degli edifici legati alla cremazione, rendendo obbligate le scelte in termini di localizzazione urbana e riducendo il campo delle opzioni architettoniche e stilistiche. I primi esperimenti ad opera dei pionieri del settore (Paolo Gorini, l’inventore del forno crematorio, Giovanni Polli, Celeste Clericetti, Pietro Venini) diedero esiti non incoraggianti: fumi, odori sgradevoli, viste terribili. Le cronache dell’epoca parlano di un «lezzo nauseabondo di bruciaticcio» e raccontano di quei primi esperimenti tra il 1872 e il 1875 compiuti sul cadavere di un neonato e sulla carcassa di un grosso cane (ci vollero due ore per ridurla in cenere) nonché di quelli di Friedrich Siemens a Dresda su animali ancora più grandi. La prima cremazione moderna in Italia avvenne a Milano nel 1876 sulla salma di Alberto Keller, un industriale di origini tedesche che aveva disposto l’impiego di parte consistente della sua eredità per la costruzione di un forno crematorio che di qui iniziasse la sua attività. A questo punto la storia si intreccia con quella di alcuni grandi nomi del Risorgimento. L’uomo che avrebbe dovuto occuparsi del forno di Keller, Gorini, rifiutò l’incarico perché era impegnato con la complicata vicenda connessa all’imbalsamazione di Giuseppe Mazzini (la vicenda è ben raccontata nel libro di Sergio Luzzatto La mummia della Repubblica. Storia di Mazzini imbalsamato, edito da Rizzoli). Si fece ricorso allora a Polli e Clericetti, che dovettero attendere l’insediamento al ministero dell’Interno di Giovanni Nicotera, un ex mazziniano che aveva preso parte alla spedizione di Sapri e successivamente alle imprese garibaldine di Aspromonte e Mentana, per poi passare alla sinistra costituzionale e diventare ministro, proprio quell’anno, il 1876, in cui cadde la destra storica e giunse al potere la sinistra guidata da Agostino Depretis. Nicotera autorizzò la costruzione del forno e la cerimonia con la quale esso fu poi inaugurato fu di grande portata. Da quel momento si procedette in modo assai più spedito con la sperimentazione dei forni collettivi per i cadaveri rimasti sul campo di battaglia, le vittime di epidemie o i corpi usati per le sperimentazioni anatomiche. Si diffuse l’uso di forni mobili, destinati a servire quei comuni che non potevano permettersi un crematorio tutto per loro. L’architettura si applicò a celare gli aspetti più impressionanti del rito e, ad un tempo, a conferire carattere di sacralità alla cerimonia di cremazione, incentrandosi soprattutto sugli alti camini che, oltre a smaltire i fumi, dovevano servire per tutto il cimitero da punto di fuga prospettico verso il cielo. I disegni più celebri restano quelli di Etienne-Louis Boullée e Claude-Nicolas Ledoux. Lo stile, scrive Canella, «il vocabolario formale e simbolico cui l’architettura della cremazione ricorse per rivestire la nuova tipologia pubblica, la nuova funzione civile della cremazione, fu il linguaggio eclettico, un linguaggio comune a gran parte dei paesi occidentali, risultante dal ricorso più o meno coerente e meditato al neoromanico, al neorinascimento, al neobarocco, al neogreco, al neofloreale e persino a un ritardato neoclassicismo, attraverso la fusione dei singoli richiami in un ibrido stilistico o l’utilizzo di ogni stile per una precisa tipologia funzionale (neoclassico, neobarocco e manierismo per edifici direzionali, neorinascimentale e floreale per residenze di lusso ed edifici commerciali, neoromantico per interventi assistenziali, neogreco e neoegizio per monumenti funebri)». Riflessioni opportune dal momento che, denuncia giustamente l’autrice, l’architettura della cremazione in Italia ha subito una vera e propria rimozione da parte della storia dell’architettura stessa, tant’è che non esiste neanche una pubblicazione che abbia riportato disegni, foto o relazioni riguardo ai templi crematori. Neanche una. Gli unici libri a cui si può fare riferimento sono La crémation en Italie et à l’étranger de 1774 jusqu’à nos jours di Gaetano Pini, pubblicato a Milano nel 1884, e il capitolo dedicato ai crematori nel secondo volume del Manuale dell’architetto di Daniele Donghi, stampato nel 1925. Nient’altro. Nei primi crematori «l’ara venne posta vicina o nella stessa sala delle cerimonie perché si potesse assistere a tutto il rito; al contrario nei crematori moderni la parte tecnica della cremazione avviene in locali separati e preclusi alla vista dei dolenti». Fu «criticata la presenza del camino, necessario alla combustione e alla eliminazione dei fumi, poiché richiamava l’immagine delle officine e degli edifici industriali». Obiettivo degli architetti, anche per contrastare l’offensiva della Chiesa, era quello di «dare all’atto e alla cerimonia della cremazione quella sacralità che si temeva venisse perduta nel rito dell’incinerazione della salma e ciò doveva avvenire innanzi tutto con l’edificazione di un ambiente adatto, ma anche con la decorazione, l’allestimento, le musiche sacre e le orazioni funebri». Milano fu la città pioniera della cremazione, Lodi ne fu il più importante laboratorio. Roma fu la città che fece più resistenza; il «tempio» progettato dall’ingegnere Salvatore Rosa, inaugurato nel 1883, fu caratterizzato da «una forte suggestione neoegizia nelle forme e nei simboli scolpiti, che richiamano la tradizione iconografica della massoneria». Stesso discorso vale per Brescia: anche qui le resistenze furono fortissime. Il forno fu inaugurato nel 1883, a differenza di Roma tutto era semplice, essenziale e al centro si elevava un frontespizio triangolare.

Nel Novecento la pratica dell’incinerazione si diffuse in tutta Europa e il libro si sofferma sulla modernità dei templi crematori di Londra, Parigi, Strasburgo, Zurigo, Lugano. E di quelli di Dresda e Amburgo progettati dal grande architetto Fritz Schumacher (peccato che nel libro non siano menzionati altri forni crematori che resero tristemente celebre la Germania nella prima metà del Novecento). È menzionata invece, sia pure solo per inciso, l’ostilità del fascismo italiano nei confronti della cremazione in quanto «cavallo di battaglia della massoneria» alla quale il regime era fortemente ostile. Si ricorda infine che dopo quasi un secolo da quella battaglia la Chiesa cedette e con il decreto del Santo Uffizio dell’8 maggio 1963 - decreto contenente l’Istruzione della Suprema Sacra Congregazione De Cadaverum Crematione - modificò la sua posizione, concedendo, con l’articolo 61, che se la cremazione non veniva scelta in aperta offesa al mondo cattolico e in chiara negazione dei dogmi cristiani, non era «cosa intrinsecamente cattiva o di per sé contraria alla religione cristiana».

La battaglia cremazionista nacque come rivolta contro lo stato delle sepolture urbane indiscriminate
In principio fu Shelley, nel 1822. Poi la legge napoleonica impose i cimiteri fuori città Da allora la storia della fede s'intrecciò con l'igiene pubblica
La prima cremazione moderna in Italia avvenne a Milano nel 1876 sulla salma dell'industriale Alberto Keller

Maria Canella «Paesaggi della morte. Riti, sepolture e luoghi funerari tra Settecento e Novecento», Carocci editore, pp.240, 23. Nel volume, dedicato al contesto italiano, si affrontano da un lato le grandi tematiche quali il dibattito sulla nascita dei cimiteri, le posizioni della Chiesa, l’intervento dello Stato; dall’altro sistematici approfondimenti su casi specifici dal valore esemplare.

«Corriere della Sera» del 13 luglio 2010

Massoni e cattolici, alleanza impossibile

I best sellers di Dan Brown hanno un elemento in comune: descrivono i «liberi muratori» come personaggi tolleranti, anti-fondamentalisti, «buoni»... È davvero così?

di Massimo Introvigne

L’analisi dell’esperto di esoterismo Introvigne

Dan Brown nel Simbolo perdu­to allude spesso ai nemici del­la massoneria come perso­naggi patologici, fondamentalisti cri­stiani vittime di assurde «teorie del complotto». Si potrebbe osservare che la predica viene da uno strano pulpito, dal momento che alcune delle più bizzarre teorie del com­plotto sono state divulgate con gran­de entusiasmo proprio da Brown in Angeli e Demoni e nel Codice da Vin­ci.
Ma in verità l’anti-massonismo na­sce molto prima del fondamentali­smo protestante o della destra reli­giosa statunitense così poco simpa­tica a Brown. Prima ancora che la massoneria moderna sia fondata, nel 1717, si manifestano già reazioni an­ti- massoniche. Nel 1698, per esem­pio, un certo M. Winter (di cui non ho reperito ulteriori dati biografici) fa diffondere un volantino indirizzato «A tutte le persone timorate di Dio nella città di Londra» in cui si mette in guardia dal «male perpetrato di fronte a Dio dai cosiddetti Massoni»: «Essi sono l’Anticristo che viene ad al­lontanare gli uomini dal timore di Dio. Perché mai certi uomini do­vrebbero incontrarsi in luoghi segre­ti e con segni segreti, stando attenti che nessuno li veda, se fosse per com­piere l’opera di Dio? Non sono que­sti i modi degli operatori d’iniquità?. Non mescolatevi con questa gente corrotta – consiglia il volantino – per non trovarvi con loro quando verrà la consumazione del mondo».
Come si vede, l’anti-massonismo è almeno antico quanto la massone­ria. Tuttavia, come è più opportuno parlare di massonerie, al plurale, co­sì esistono diversi tipi di anti-masso­nismo. Si deve almeno distinguere fra un anti-massonismo «politico», che spesso reclama leggi anti-mas­soniche e interdizioni civili per i mas­soni, e un anti-massonismo di tipo «dottrinale» che critica la massone­ria sul piano filosofico e culturale. L’anti-massonismo «politico» trae i suoi argomenti da specifici risultati del metodo massonico in questo o quel Paese, in questa o quell’epoca storica, sostenendo che essi sono no­civi o pericolosi per la società.
L’anti-massonismo «dottrinale» con­centra invece la sua critica sul meto­do massonico come costante nella storia delle massonerie, a prescinde­re dagli specifici risultati che dal me­todo sono di volta in volta derivati. Naturalmente, l’anti-massonismo «politico» e l’antimassonismo «dot­trinale » sono, per usare un termine sociologico, «idealtipi» o «tipi idea­li », che l’interprete può ricostruire ma che raramente s’incontrano allo stato puro. Spesso ci si trova di fron­te a forme ibride di anti-massonismo, che presentano elementi dell’uno e dell’altro tipo ideale. Tuttavia è im­portante sottolineare due aspetti im­portanti della storia degli anti-mas­sonismi.
Anzitutto, l’anti-massonismo «poli­tico » non presuppone necessaria­mente l’anti-massonismo «dottrina­le ». Per esempio, forze d’ispirazione marxista potranno reclamare prov­vedimenti legali contro la massone­ria ritenendo che sia, in una deter­minata situazione storica, global­mente nociva e nello stesso tempo esprimere apprezzamento per il me­todo massonico e per il ruolo «progres­sista » che, in altre e­poche, ha avuto.
In secondo luogo, l’anti-massonismo «dottrinale» potrà mantenere ferma la sua critica della massoneria a pre­scindere dalle posi­zioni concrete che le singole obbedienze massoniche a­dottano su questo o quel problema. Nel mondo cattolico il magistero e­sclude, si può dire da sempre, la «doppia appartenenza » dei fedeli in­sieme alla Chiesa Cattolica e alla massoneria: e lo fa sulla base di una rigorosa critica dottrinale del meto­do massonico, che rimane sempre incompatibile con la fede cattolica quali siano i risultati cui l’applica­zione del metodo di volta in volta porta.
La posizione attuale e vigente della Chiesa Cattolica è espressa dalla Di­chiarazione sulla massoneria della Congregazione per la Dottrina della Fede, del 1983, firmata dal suo pre­fetto di allora cardinale Joseph Rat­zinger ma sottoscritta anche dal pa­pa Giovanni Paolo II, così che dev’es­sere considerata magistero vinco­lante per tutti i fedeli. Secondo que­sto documento, benché il nuovo Co­dice di diritto canonico del 1983 non parli più di «scomunica» per i mas­soni, in realtà «rimane [...] immuta­to il giudizio negativo della Chiesa nei riguardi delle associazioni mas­soniche, poiché i loro principi sono stati sempre considerati inconcilia­bili con la dottrina della Chiesa e per­ciò l’iscrizione a esse rimane proibi­ta. I fedeli che appartengono alle as­sociazioni massoniche sono in stato di peccato grave e non possono ac­cedere alla Santa Comunione».
Quando qualche massone argo­menta che dal fatto che nel nuovo Codice non si usi più la parola sco­munica si può evincere che i cattoli­ci oggi potrebbero diventare tran­quillamente massoni esprime dun­que la posizione della massoneria, non quella della Chiesa cattolica. E quale comportamento debbano te­nere i cattolici lo determina ovvia­mente in modo vincolante la Chiesa, non la massoneria. La massoneria è libera di pensare che i massoni pos­sono essere cattolici. Ma la Chiesa in­segna con assoluta chiarezza che i cattolici non possono essere masso­ni. Se pure manca la parola «scomu­nica » rimane la sostanza: i cattolici che sono massoni «non possono ac­cedere alla Santa Comunione». E il documento precisa pure che singoli vescovi non possono modificare una decisione che è stata pre­sa in modo formale e de­finitivo dalla Santa Sede. Importante, nella stessa prospettiva, è un testo pubblicato da L’Osserva­tore Romano il 23 feb­braio 1985, non firmato ma di cui è comunemente conside­rato autore l’allora cardinale Ratzin­ger. Il testo costituisce per così dire la «motivazione» della «sentenza» del 1983. Secondo questo testo, anche nel caso – da esaminare obbedienza per obbedienza, caso per caso, Pae­se per Paese – in cui non vi siano spe­cifici risultati ostili alla Chiesa, «l’in­conciliabilità dei princìpi» rimane ferma, in quanto – qualunque siano i suoi risultati – è sempre il metodo massonico a essere incompatibile con la fede cattoli­ca.
Qualcuno, osserva la nota del 1985, po­trebbe obiettare che è improprio parlare di «inconciliabilità dei princìpi» perché «essenziale della massoneria sarebbe proprio il fatto di non imporre alcun “principio”». Ma proprio questo a­spetto «essenziale» è incompatibile con la fede cristiana sul piano meto­dologico: «Anche se si afferma che il relativismo non viene assunto come dogma» – proprio perché non ci so­no né dottrine né dogmi – «tuttavia si propone di fatto una concezione simbolica relativistica, e pertanto il valore relativizzante di una tale co­munità morale-rituale, lungi dal po­ter essere eliminato, risulta al con­trario determinante. In tale contesto, le diverse comunità religiose, cui ap­partengono i singoli membri delle logge, non possono essere conside­rate se non come semplici istituzio­nalizzazioni di una verità più ampia e inafferrabile».

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Così, «anche quando [...] non vi fos­se un’obbligazione esplicita di pro­fessare il relativismo come dottrina, tuttavia la forza relativizzante di una tale fraternità, per la sua stessa logi­ca intrinseca, ha in sé la capacità di trasformare la struttura dell’atto di fede in modo così radicale da non es­sere accettabile da parte di un cri­stiano “al quale è cara la sua fede”».

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«Il magistero esclude, da sempre, la doppia appartenenza dei fedeli insieme alla Chiesa e alle Logge, sulla base di una rigorosa critica dottrinale del metodo massonico, che è incompatibile con la fede» «Quando qualche grembiulino sottolinea che il nuovo Codice di diritto canonico non parla più di scomunica, non significa che i fedeli possono tranquillamente credere nel Grande Architetto»

«Avvenire» del 19 gennaio 2010

I cattolici e la massoneria

La nascita, la storia e le mitologie artefatte di una setta anticattolica (vera e propria religione gnostica), i suoi rapporti con la Chiesa. Confermata la condanna dell’ideologia naturalistica e del relativismo religioso propugnati dalla Massoneria, incompatibili con la fede cattolica, nonché il divieto della «doppia appartenenza».

di Rino Cammilleri

Lo scandalo della P2 sollevò, a suo tempo, il coperchio di un pentolone che l’italiano medio conosceva fino a quel momento solo per sentito dire. E per molti fu una sorpresa lo scoprire che si poteva essere tranquillamente iscritti alla Massoneria ed essere, nel contempo, di destra, di sinistra o di centro. Insomma, signori che il giorno prima si erano insultati nei talk-show e nelle tribune politiche televisive, la sera frequentavano fraternamente lo stesso club, agghindati con squadre, compassi e grembiulini di cuoio. Da quel momento di Massoneria si è parlato sempre più spesso (e non di rado a sproposito), fino al punto che la si trova ormai quasi tutti i giorni, per un verso o per un altro, sui giornali. L’italiano medio suddetto da tutto questo cumulo di informazioni accavallantisi, tra scissioni, scomuniche reciproche, interviste a Licio Gelli e a Gran Maestri vari, trasse — vedendo anche l‘altisonanza di alcuni nomi implicati — una conclusione: la Massoneria è un potente mezzo per far carriera. Infatti all’indomani dell’affaire P2 si registrò un vero e proprio boom di richieste di iscrizioni. Adesso la cosa si è un po’ affievolita, specialmente dopo le recenti inchieste che hanno mostrato massoni che erano anche fior di mafiosi. Né c’è da stupirsi, visto che non si può chiedere a ogni associazione di sostituirsi alla polizia per indagare preventivamente suite attività private (e quelle illecite lo sono per definizione) degli iscritti.
Ma la Costituzione non vieta le società segrete?, si chiederà qualcuno. Sì, ma non obbliga nemmeno alcuna associazione a rendere costantemente pubblici gli elenchi dei propri iscritti o a pubblicizzare sempre e comunque le proprie attività.
Un’associazione culturale, per esempio, ha tutto l’interesse a mettersi in vetrina per attirare pubblico. Non così però, che so, un Club dei Fumatori della Pipa che abbia come unico scopo quello di offrire ai suoi soci un posto tranquillo dove far nuvole in santa pace senza essere assillati dai salutisti. La Massoneria infatti tiene molto alla distinzione tra «società segreta» e «associazione riservata».

Nasce a Londra nel 1717
Ma c’è un’altra cosa che colpisce l’italiano medio, una cosa di cui sente sempre parlare ma che forse non gli è molto chiara: il rapporto tra Massoneria e Chiesa cattolica. I quotidiani titolano generalmente, come si dice nel gergo degli addetti ai lavori, «a effetto», e vi si leggono termini come «dialogo», «caute aperture», «doppia appartenenza». Che vuol dire tutto ciò? Esiste una situazione di conflitto che richiede «caute aperture» o «disponibilità al dialogo»? Perché, se così stanno le cose, la Chiesa ce l’ha con la Massoneria? O è la Massoneria che ce l’ha con la Chiesa? Si può essere cattolici e massoni così come si può essere cattolici e tifosi del Milan?
Per rispondere a tutte queste domande bisogna andare un po’ con ordine. E partire dal 24 giugno 1717, data di nascita della Massoneria moderna. Quel giorno le quattro principali Logge londinesi si riunirono per dar vita alla Gran Loggia d’Inghilterra, «madre» di tutte le cosiddette obbedienze massoniche. Il giorno scelto non era casuale. Corrisponde al solstizio d’estate ed è la festa di san Giovanni Battista. Neanche l’anno era casuale, visto che il «17» è un numero di grande importanza per la tradizione esoterica. Ci ritorneremo. Secondo Giordano Gamberini, Gran Maestro del Grande Oriente d’Italia dal 1961 al 1970, la Massoneria nacque «per rispondere a quelle esigenze di universalità che il mondo occidentale si era visto mortificare con lo spegnimento dell’idea imperiale e con la frantumazione della religione cristiana. Ossia per offrire un’etica universale in luogo di quella perdutasi poiché era stata fondata su una fede universale di cui era venuta a mancare l’unità».
In effetti l’antica Cristianità medioevale era ormai un ricordo. Era una civiltà strutturata sul diritto romano-giustinianeo e costruita attorno al diritto canonico, quale si era venuto evidenziando nei concili, su uno sfondo di diritto naturale. Una realtà «verticale» in cui Papa e Imperatore erano solo vicari dell’unico vero capo, re e sacerdote: Cristo. L’apice di questa «unità nella diversità» venne raggiunto nei secoli XII e XIII, dopodiché i Comuni (che erano vere e proprie città-Stato) e le monarchir nazionali cominciarono a rivendicare quella sovranità particolare di cui prima non godevano, essendo solo espressioni diverse e locali di una unità più vasta e onnicomprensiva. Il colpo finale all’edificio cristiano venne inferto dal luteranesimo, e ancor più dal calvinismo (fenomeno più «europeo»). La guerra dei Trent’Anni sancì il definitivo tramonto di quel sogno unitario che, in fondo, aveva retto per secoli e continuato, sacralizzandola, l’idea universale romana. Non potendosi più fondare l’unità sul fatto religioso, Ugo Grozio indicò il «diritto naturale» come collante universale. Solo che tale diritto non era più quello inteso dalla Scolastica, cioè un ordine cosmico voluto da Dio: non era più il diritto delle persone (termine che in senso cristiano implica non solo l’essere ma anche il dover essere), bensì quello degli individui. Nasceva il giusnaturalismo in cui la ragione (facoltà naturale dell’uomo) non era più la ratio di Dio, ma quell’entità astratta e assoluta che gli illuministi non tardarono poi a divinizzare creandovi attorno tutta una mitologia: da quella del «progresso» — inteso come antitesi alla tradizione; è buono tutto ciò che è nuovo — a quella del «buon selvaggio», l’uomo «vero» che non a caso sempre gli illuministi («coloro che illuminano») cercarono — vanamente — fuori dell’Europa e che le ideologie successive tentarono di costruire a tavolino. La Massoneria — uno dei motori, se non il principale, della Rivoluzione francese — fu, in questa ricerca di un ordine nuovo fondato sulla Ragione, in pole position.
Nel 1723 il pastore presbiteriano James Anderson stilò le Costituzioni massoniche (tutt’ora in vigore). Nel 1738, appena quindici anni dopo, partiva, la prima condanna pontificia: la lettera apostolica In eminenti di Clemente XII. Fu solo l’inizio, perché a tutt’oggi la Massoneria è la realtà che ha collezionato più censure da parte della Chiesa: ben 586. Da parte cattolica, della Massoneria si condanna il naturalismo (come abbiamo visto, cosa ben diversa dal concetto cristiano di «natura») e il relativismo religioso che sfuma ogni credenza in un vago deismo. Cioè al massone basta credere in un Grande Architetto dell’Universo del tutto indifferente alle sorti dell’uomo, lasciato affidato alle cure di alcuni «iniziati». Insomma, tutto questo fa della Massoneria un’altra religione — fondamentalmente gnostica — e aderirvi sarebbe per il cattolico come aderire all’Islam pretendendo di poter restare cattolico. Questo è il motivo per cui la Chiesa non può ammettere la «doppia appartenenza».

Il simbolismo massonico
Altra, e non secondaria, causa di avversione è il simbolismo massonico (i rituali, le iniziazioni, le squadre, i compassi e i grembiulini, tanto per intenderci; ma anche le spade, i cappucci neri, le piramidi, i pavimenti a scacchi e i soffitti stellati), che rimanda alle origini magico-esoteriche della «fratellanza». Nonché la segretezza (diventata in tempi più recenti «riservatezza»), necessaria ed essenziale a un gruppo per definizione elitario che si prefigge una filantropica instaurazione di un ordine nuovo. Tale simbolismo si vuole da alcuni di derivazione templare; in realtà si trattò soltanto di un tentativo iniziale di radicare la nuova realtà della Massoneria nella storia. I Templari sono stati abbondantemente studiati e gli storici non hanno dubbi: niente a che vedere con la Massoneria. I cavalieri dal bianco mantello erano un Ordine religioso e basta, che riceveva continue donazioni per le necessità della difesa dei Luoghi Santi. L’Ordine divenne effettivamente molto ricco e finì col far gola al sempre indebitato Filippo il Bello che, con un colpo di mano e un processo-farsa (era il tempo in cui il Papato era praticamente in balia, ad Avignone, del re francese), lo distrusse e ne incamerò i beni. Nessuno difese i Templari: si erano sempre rifiutati di prestare il braccio per le guerre particolari europee.
Il fatto è che fin dal XVII secolo molti nobili inglesi, attratti dall’occultismo (in gran voga nel ‘600), si erano iscritti alle corporazioni dei tagliatori di pietre (muratori e costruttori, masons in inglese e maçons in francese) credendo di trovarvi il segreto della Pietra filosofale, dell’elisir di lunga vita e della possibilità di fabbricare oro. Quei lavoratori i segreti il avevano davvero, ma erano quelli legati all’arte del taglio della pregiata pietra «franca» (da cui franc-maçons, free-masons e frammassoni). Costretti a spostarsi spesso per esigenze di lavoro, non potendo farsi riconoscere altrimenti dalle locali corporazioni, si qualificavano come esperti nel taglio di quella particolare pietra tramite segni segreti, gelosamente trasmessi di padre in figlio. I rituali e il simbolismo erano dovuti al fatto che nel Medioevo l’apprendista doveva ricevere dal suo maestro una preparazione completa, implicante non solo l’apprendimento del mestiere, ma anche la crescita umana e cristiana attraverso il lavoro. La pietra informe cui erano chiamati a dar forma era simbolo dell’attività continua del Creatore sul creato e sull’uomo, attività che l’apprendista doveva continuare e portare a compiutezza perfezionando nel contempo sé stesso. La nomenclatura e la simbologia furono trasferite pari pari nella nuova Massoneria che, significativamente, si chiamò «speculativa» (per distinguerla dalla vecchia, che era «operativa»). I muratori accoglievano volentieri i nobili nella Corporazione come protettori, e conferivano loro simbolicamente i gradi. Che erano tre: apprendista, compagno e maestro. Nella «speculativa» divennero trentatré e, in seguito a scissioni, il cosiddetto Rito Scozzese Antico e Accettato finì per contarne addirittura novantanove.

Rosacroce & Templari
Ma torniamo alla Massoneria degli inizi. Si può affermare senz’altro che gran parte dei non addetti ai lavori che chiedevano l’iscrizione alla Corporazione dei Muratori vi cercavano i famigerati Rosacroce (lo stesso Cartesio passò la vita a cercarli; in realtà l’autore dei manifesti rosacrociani che tanto scalpore fecero nel ‘600 pare fosse il pastore-occultista-utopista J.V. Andreae). Comunque, le false accuse mosse a suo tempo contro i Templari valsero a creare I’equivoco dei «segreti» lasciati dai Cavalieri in deposito alla Corporazione dei costruttori di cattedrali. È dal terzo dei manifesti dei leggendari Rosacroce che i massoni cavarono il mito di Hiram, il supposto costruttore del Tempio di Salomone, ucciso per invidia dai discepoli e sepolto sotto un’acacia. Sempre alla ricerca dei Rosacroce. i massoni «speculativi» si spostarono in Francia e in Germania, operando un mix tra le due correnti «calda» e «fredda» (razionale e occultistica) che seguirono in vario modo le vicende anche politiche dei secoli successivi. La Massoneria, si è detto, fornì la struttura portante della Rivoluzione francese (furono le armate napoleoniche a esportare la Massoneria nei vari Paesi), di quella americana e dei nazionalismi ottocenteschi. In Inghilterra e in America si fuse perfettamente con l’establishment, ma in Francia e in Italia assunse colorazioni decisamente (e, specialmente in Francia, sanguinosamente) anticlericali per via dell’opposizione netta che trovò da parte della Chiesa. La fase occultistica andò esaurendosi con l’ingresso nel secolo attuale, ma fino a tutto quello precedente era presente in contemporanea con l’altra, quella razionale (il naturalismo massonico, negando la sovranatura, diventa razionalismo in filosofia e liberalismo in politica), tant’è vero che attorno a massoni di prim’ordine come Voltaire, Franklin, Robespierre, Napoleone troviamo una folla di astrologi, maghi ed esoteristi. Cagliostro e il sedicente come di Saint-Germain erano illuministi a tutti gli effetti. Il filosofo positivista John Toland, fondatore del deismo e cofondatore della Massoneria nel 1717, nello stesso anno creava anche l’Antico Ordine dei Druidi. E Conan Doyle, creatore del razionalissimo Sherlock Holmes, era il maggior spiritista del suo tempo.
L’apice della lotta tra la Massoneria e la Chiesa si ha con l’enciclica Humanum genus di Leone XIII. Del resto non c’è da stupirsi: come nella Rivoluzione francese, anche tutti i protagonisti del Risorgimento italiano erano massoni, e la stessa breccia di Porta Pia venne effettuata proprio all’alba di un 20 settembre, tradizionale giorno d’inizio dei «lavori» massonici. E la Carboneria ottocentesca, braccio armato della Massoneria, moltiplicava gli attentati contro il trono e l’altare, non disdegnando il ricorso all’assassinio politico come a suo tempo in Germania avevano fatto i cosiddetti Illuminati di Baviera. L’enciclica condannava la Massoneria per il suo relativismo religioso e perché volta a «distruggere dalle fondamenta tutto l’ordine religioso e sociale nato dalle istituzioni cristiane e creare un nuovo ordine a suo arbitrio». La condanna viene ribadita dal Codice di Diritto Canonico promulgato da Benedetto XV nel 1917. Esso sancisce la scomunica per tutti «coloro i quali danno il proprio nome alla setta massonica o ad altre associazioni dello stesso genere, che complottano contro la Chiesa e contro i legittimi poteri civili» (can. 2335). Nelle Costituzioni sinodali del I Sinodo Romano indetto nel 1960 da Giovanni XXIII, all’articolo 247 il termine «setta» è confermato.
Dal Concilio Vaticano II in poi la questione non viene più ripresa. Il nuovo Codice di Diritto Canonico del 1983 esclude dalla comunione solo «chi dà il nome ad un’associazione che complotta contro la Chiesa». La cosa è interpretata da alcuni come un’abolizione tacita della scomunica per i massoni, ma immediatamente (26 novembre dello stesso anno) la Congregazione per la Dottrina della Fede (l’ex Sant’Uffizio) emana una Dichiarazione in cui si conferma che «rimane immutato il giudizio della Chiesa nei riguardi delle associazioni massoniche, poiché i loro princìpi sono sempre stati considerati inconciliabili con la dottrina della Chiesa e perciò l’iscrizione ad esse rimane proibita». Il 23 febbraio 1985 l’Osservatore romano torna sull’argomento, confutando l’obiezione che la Massoneria non allontana nessuno dalla sua religione, ma anzi costituisce un momento di coesione per tutti coloro che credono in un Creatore dell’universo. Si tratta, secondo il quotidiano ufficioso della Santa Sede, di una «concezione simbolica relativistica» inaccettabile per i cattolici. Questi non possono vivere la loro relazione con Dio «in una duplice modalità, scindendola cioè in una forma umanitaria, sovraconfessionale, ed in una forma interna, cristiana». Infatti quel che fa problema è il metodo massonico, che finisce per indurre in chi lo pratica l’idea che non esistano verità assolute e non negoziabili.

La politica della mano tesa
Da parte massonica si cerca di attuare (anche se non tutti i «fratelli» sono su questo punto d’accordo) una politica della mano tesa nei confronti della gerarchia vaticana. Politica tutto sommato nuova, che ha preso vigore e insistenza soprattutto dopo il Concilio.
La Massoneria italiana aveva appoggiato inizialmente il fascismo, ma si spaccò proprio quando Mussolini decise di concludere i Patti Lateranensi con la Chiesa. Le due obbedienze italiane, quella giustinianea e quella scozzese, finirono poi fuorilegge e furono costrette a entrare «in sonno». La Costituzione repubblicana, frutto di un compromesso tra le due realtà uscite egemoni dalla caduta del fascismo e antimassoniche almeno per tradizione (i democristiani e i comunisti), vietò le associazioni segrete pur non nominando la Massoneria. Da quel momento, con alterne vicende, questa ha cercato di accreditarsi come associazione filantropica, priva di finalità politiche e soprattutto religiose. La Chiesa accettò il dialogo, ma lo tenne distinto dall’ipotesi di doppia appartenenza, tentazione — per i cattolici — tanto più forte quanto più la Massoneria insisteva — e insiste — sul suo non essere una religione.

La condanna rimane
Ed è proprio qui il punto: l’indifferentismo in materia di religione finisce col concludere che tutte le religioni sono uguali proprio perché inutili. Sotto il pontificato di Paolo VI furono avviate trattative per creare, in Inghilterra, spazio per un dialogo con il mondo massonico, colà ben radicato sia nella Corona sia nel clero anglicano. Ma con gli inglesi non ci fu nulla da fare. Nel 1974 la Chiesa creò una commissione ad hoc in Germania, con esperti delle due parti. Presieduta da Joseph Stimpfle, arcivescovo di Augusta, la commissione lavorò sei anni, ma furono gli stessi massoni ad ammettere che tra Massoneria e cattolicesimo non poteva esserci compatibilità. Per cui la situazione, in Italia come altrove, è (e tutto fa presumere che resterà) quella del 1983: chi si iscrive a una Loggia massonica è da ritenersi in stato di peccato grave e non può accedere ai sacramenti.

«Studi Cattolici» del febbraio 1994