Già la guerra civile di Atene «arruolava» i suoi storici

Lo studio di Canfora su fatti del V secolo a.C. offre raffronti con l'attualità

di Mieli Paolo

Teramene trattò la resa con Sparta ma poi fu accusato di tradimento

Il secolo d'oro di Atene, quello di Pericle (495-429 a.C.) e della ricostruzione del Partenone (447-432 a.C.), si concluse con due trionfi degli oligarchi e una catastrofe. Le affermazioni degli oligarchi furono quella dei Quattrocento (411 a.C.) e quella, più spietata, dei Trenta (404-403 a.C.) Ad esse, a ciò che le preparò e a ciò che ne seguì, è dedicato un libro di Luciano Canfora, La guerra civile ateniese, che sta per essere pubblicato da Rizzoli. Libro interessante anche per i possibili (e ben individuabili) raffronti con cose accadute in un recente passato e perfino nei tempi attuali. Ma soffermiamoci sulla guerra civile che, scrive l'autore, «è un conflitto in cui si combattono a morte gruppi e schieramenti che pretendono di richiamarsi agli stessi valori, che partono da presupposti molto simili, e che cercano di rimarcare le rispettive differenze accusandosi reciprocamente di tradimento rispetto a quei principi ed inasprendo il conflitto militare». Quella che per Cleocrito era «la più vergognosa, la più dura, la più empia, la più invisa agli dei e agli uomini». E che nelle città greche - come scrisse a metà Ottocento Numa-Denis Fustel de Coulanges - era «lo stato abituale, regolare, normale: si è nati, si vive, si morrà in essa; non vi è atto, ambizione o pensiero che non si rapporti ad essa».
Concetto Marchesi la definì «la più sincera di tutte le guerre». Ma non per nobilitarla. «Occorre guardarsi dalla ingannevole nobiltà delle guerre civili», aveva scritto François Mauriac nel 1936 quando i franchisti aggredirono la Repubblica in Spagna, «esse sono ispirate, più spontaneamente delle guerre tra stranieri, da duelli di idee, da conflitti di dottrine o di mistiche; e forse è questo che dà loro quell'atroce carattere di violenza passionale». Sono, proseguiva Mauriac, «le più impure di tutte le guerre e quelle che generano le più ineluttabili sequele di crimini, quale che sia il grado di sincerità o di eroismo di coloro che le combattono». Due episodi restano a simbolo della guerra civile spagnola, la più importante del Novecento (1936-1939). Uno, del tutto incidentale, accadde tre anni prima che il conflitto iniziasse: nel novembre 1933 il giornale madrileno «El Sol» diede notizia che un giovane socialista, José Ruiz, aveva ucciso un militante di destra che portava il suo stesso nome e cognome, anche lui José Ruiz.
Il secondo, più noto è quello del caso che schierò su fronti opposti i due fratelli Machado: Antonio, che non poteva abbandonare la numerosa famiglia, con i repubblicani; Manuel con i franchisti. I due riuscirono a non dividersi, quantomeno nei sentimenti. Restano i versi scritti da Antonio nella fase più drammatica dello scontro: «Mia Siviglia infantile, talmente sivigliana!/ il tempo morde la tua memoria invano!/Così nostra! Avviva il tuo ricordo, fratello/ Non sappiamo di chi sarà il domani». Antonio morirà nel '39 in Francia, dopo aver varcato i confini assieme ai fuggitivi dalla Catalogna appena occupata dalle truppe franchiste e Manuel lascerà ogni cosa per correre a piangerlo sulla sua tomba. Eppure un grande storico italiano, Franco Venturi, ha detto che le guerre civili sono le uniche che vale la pena di combattere. Anche se il francese Ernest Renan un secolo prima aveva ben chiarito che, poi, le nazioni, per stare assieme, sono obbligate a dimenticare buona parte dei «fratricidi consumati per farsi paese».
Ma torniamo all'Atene di duemilacinquecento anni prima. Nella guerra civile, nota Canfora, «si esaspera la contrapposizione delle posizioni ideali e si inferocisce il tono»: ciò è dovuto al fatto che si è passati alle armi, talché l'estremizzazione delle posizioni ideali serve a giustificare questa circostanza. Ma fino a qualche tempo prima questa implicazione feroce della diversità di posizioni ideali non era nemmeno presa in considerazione; «anzi si riconoscevano talora anche gli aspetti ragionevoli di alcune posizioni dell'avversario». E forse sta proprio in questo il carattere di fondo di una guerra civile, guerra che scatta quando non si riconoscono più neanche una sola volta gli «aspetti ragionevoli di alcune posizioni dell'avversario». È il fatto che la guerra civile con il suo «carattere semplificatorio» e con la sua «programmatica esaltazione del non-dialogo, con l'arma inevitabile ma deformante della demonizzazione dell'avversario, rende impossibile, anzi preclude, di porsi in termini di comprensione storico-politica non preconcetta né faziosa verso le ragioni della parte risultata perdente in un feroce scontro». Finita la guerra, il nemico con il quale ci si è scontrati, non più con le parole della politica ma con le armi, viene destinato unicamente alla damnatio, viene cancellato, caricaturizzato, caricato di nefandezze presentate come suoi caratteri strutturali». Per un lunghissimo tempo «non se ne può parlare storicamente e scatta anche una sorta di reciproco controllo vagamente ricattatorio a non fargli "concessioni" tra coloro che, coalizzandosi, combatterono insieme contro l'avversario demonizzato e lo ridussero a disvalore assoluto». La guerra civile «finisce con l'assumere il significato e il valore di una seconda fondazione della democrazia, di qui anche la schematicità e grossolanità delle sue categorie e della ricostruzione tramandata». Parole che sembrano essere state scritte solo per la vicenda di Atene che nel 404 si vide imporre (con il proprio consenso) la dittatura dei Trenta tiranni dopo che colui che era stato mandato come ambasciatore plenipotenziario a Sparta, Teramene, aveva preso tempo e si era messo d'accordo con lo spartano Lisandro. Lisandro poi, ottenuta la capitolazione di Atene e l'instaurazione di un regime oligarchico filospartano, aveva, però, parteggiato per il super tiranno ateniese Crizia (al cui fianco furono, pur in fasi diverse, Socrate, Platone e Senofonte) a danno di Teramene. Poi Crizia, dopo aver fatto fuori Teramene, nell'estate del 403 sarebbe stato sconfitto dai «partigiani del Pireo» guidati dall'ateniese Trasibulo (e sostenuti dallo spartano Pausania). A seguito di questa vittoria di Trasibulo (e di Pausania), i sopravvissuti dell'esperienza dei Trenta - forti di un'amnistia concessa dai vincitori democratici - si sarebbero ritirati a Eleusi. Dove due anni dopo sarebbero stati crudelmente sgominati in violazione all'amnistia stessa e con pretesti davvero ridicoli. Questi, in sintesi, i fatti della guerra civile che divise non solo ateniesi e spartani ma, come si è visto, fazioni dei primi in combutta con fazioni dei secondi e in urto irriducibile tra loro. Conflitto assai complicato, a cui sarebbe seguita un ben più lunga «guerra civile tra storici» che, a saper leggere, è il vero tema del libro di Canfora.Uno dei momenti centrali del libro è costituito dal processo a Teramene che, come abbiamo visto, aveva consegnato Atene agli spartani, partecipato alla fase iniziale della «tirannide» dei Trenta per poi finire sotto processo ed essere messo a morte. Un processo, il suo, simile a tanti ai quali assisteremo in seguito, per secoli e secoli. Anche le dittature più atroci, scrive Canfora, «hanno dato una parvenza di legalità ai processi politici, e quello imbastito, a sorpresa, contro Teramene, lo è sotto ogni rispetto: a cominciare dall'architrave stesso dell'accusa? L'imputato viene "smascherato" come "traditore per natura", dall'inizio della sua carriera; a quel punto non ha scampo, è l'abc dei processi politici».È Senofonte, che ebbe un ruolo di rilievo in quell'esperienza oligarchica, ad insistere per dividerla in due parti: quella «buona» in cui Teramene e Crizia andavano d'accordo e quella cattiva da mettere per intero sul conto di Crizia. «Nel primo tempo di quel governo», riferisce l'autore dell'Anabasi, «Crizia andava del tutto d'accordo con Teramene e gli era amico». Tutto questo, scrive Canfora, serve a far intendere al lettore dell'opera di Senofonte che «l'avvio di quel governo fu "normale", bene accetto e meritorio, e che anche il (futuro) genio del male (Crizia) era ben schierato, al principio, al fianco del (futuro) martire e uomo-simbolo della giusta politica (Teramene)». Ciò che «serve a mostrare che la liquidazione di Teramene fu davvero il fatto principale, decisivo, dell'esperienza oligarchica: che quella vicenda poteva andare diversamente se Teramene avesse prevalso (e certo aveva un suo seguito); che comunque non vi era stata contraddizione tra quell'impegno nel governo del "male" e la successiva ostentata moderazione politica dell'autore». Insomma da parte di Senofonte un tentativo riuscito di nobilitare il proprio passato politico, ancorché tutto interno alla stagione tirannica dei Trenta.Soffermiamoci adesso sul processo a Teramene. Le accuse che gli furono rivolte per il modo con cui era venuto a patti con Sparta furono innumerevoli. La sua sosta di tre mesi presso Lisandro fu definita «criminale» dai suoi concittadini. «Gli altri mantengono il segreto con il nemico, lui nasconde ciò che dirà al nemico», fu il rimprovero che gli venne rivolto pubblicamente in assemblea. Per questa trattativa il radical-democratico Lisia gli addebitò la colpa di tradimento. Tutto ciò per aver trattato «in segreto». L'avversione per la diplomazia segreta era qualcosa che caratterizzava la mentalità democratica. Democratici, definiti da Canfora, «ambiziosi, rovinosi, demagoghi», contrapposti ai «dottrinari senza scrupoli alla Crizia». Nondimeno, fa notare Canfora, alcune personalità di rilievo dell'antica Grecia, «insofferenti del politicamente corretto», individuarono in tale rifiuto della dimensione segreta della politica una grave limitazione alla loro possibilità di operare per il bene. Ad esempio, tempo dopo, Demostene, nella sua lunga battaglia contro Filippo il Macedone, si infastidì di «non poter fare politica con le mani libere e senza le pastoie non di rado paralizzanti dell'assemblea popolare»; più specificamente si dispiacque di non disporre della libertà d'azione di cui godeva, invece, il suo avversario. Teramene - che, un secolo prima, la pensava come Demostene - provò a ribaltare la tesi che faceva da architrave alle accuse dei suoi avversari politici: «Coloro che pretendono la pubblicità del dibattito finiscono con il mettere tutto nelle mani del nemico; io, invece, voglio che siate voi gli arbitri!». Come dire: lasciatemi fare e giudicatemi alla fine.Alla fine lo giudichiamo noi e giungiamo alla conclusione che la sua trattativa fu sì condotta in modo tale da giungere ad una pace tra Atene e Sparta, ma a tutto vantaggio di quest'ultima (ma forse non si sarebbe potuto fare altrimenti). Ed ebbe, in ogni caso, un vasto consenso popolare. Almeno in quel momento. Ma il compenso non fu quello sperato. Teramene aveva portato Atene, costretta alla capitolazione per fame, tra le braccia di Lisandro. Con ciò pensava di aver creato le premesse per diventare «l'uomo di Lisandro» ed entrare in tal veste nel governo d'emergenza imposto dal vincitore. Ed effettivamente entrò in quel governo per una sorta di diritto acquisito; ma «l'uomo di Lisandro» fu Crizia, che con Teramene aveva conti in sospeso, talché forse, per quest'ultimo, sarebbe stato addirittura meglio tenersi fuori da quella compagine.Quanto al governo dittatoriale del 404, nelle Elleniche Senofonte sottolinea che «fu il popolo a decidere» il varo del decreto che affidava tutti il potere ai Trenta. Nell'opuscolo Sulla pace (355 a.C.), Isocrate sostiene che anche nel 411 era stato il popolo a stabilire «che si instaurasse l'oligarchia dei Quattrocento» perché «disgustato dalla ribalderia dei capi popolari». Allo stesso modo sarebbe stato il popolo, nel 404, ad acclamare la dittatura ma anche poi, nel 403, a decretare la fine del sistema oligarchico di Crizia: «Noi tutti diventammo addirittura più filodemocratici persino degli uomini di Trasibulo, grazie alla follia dei Trenta», scrive Isocrate. Ciò che induce Canfora a un'interessante considerazione: «Anche i più radicali regimi che hanno puntato alla limitazione della cittadinanza, hanno voluto l'avallo dell'assemblea popolare, un riconoscimento del principio secondo cui pur sempre in quel "popolo" riunito in veste di organo decisionale risiede la sovranità e quindi anche la legittimazione». Può apparire «una contraddizione in termini che gli oligarchi sentano il bisogno di farsi legittimare dal popolo ...


____________________________________________


Appoggio delle masse. Crizia e i Trenta governarono con il consenso delle masse che ne apprezzavano l'intento moralizzatore. Poi il democratico Trasibulo li scacciò e impose il «Patto dell'oblio». I fautori dell'oligarchia contro i partigiani democratici Con un pretesto gli oligarchi furono massacrati: Isocrate lo definì un gesto di giustizia, Aristotele fu elusivo; con Cicerone e Seneca il mito negativo è consolidato.
____________________________________________

Resta però il fatto che quel basilare riconoscimento della fonte ultima della sovranità ha avuto come conseguenza che, mutata la situazione concreta, anche la delegittimazione dei governi oligarchici avviene (ed è effettivamente avvenuta) attraverso un ritorno sulla scena dell'assemblea popolare; la quale si riappropria del diritto di decidere sul destino e sulla possibile revoca del governo che essa stessa ha avallato».
È un fatto che nel 404 Crizia «ha vinto perché in quel momento, al termine di anni di sofferenze crescenti per tutta la popolazione dell'Attica, il regime democratico sembrava ormai giunto a un fallimento epocale». Il bilancio di una lunga stagione di regime democratico fu un disastro militare seguito dalla morte per fame di migliaia di cittadini. E con questo consuntivo «la formazione di un governo che prometteva di rompere con il passato diventava una scelta vincente... Crizia incarnò, per un certo tempo, la speranza di un nuovo ordine, di una politica non più suicida». E impose la tirannide con il consenso delle masse. Contò, questo è certo, «l'incombenza spartana sull'assemblea», ma «l'assemblea era composta da gente stremata». E quel popolo logorato, sfinito, accolse Crizia con entusiasmo, come se fosse il «liberatore dagli incubi prodotti dalla democrazia».Lo stesso era accaduto per le trattative di Teramene con Sparta, tutte all'insegna della capitolazione. Gli ateniesi imploravano Teramene di portare a casa un risultato positivo. A qualsiasi costo. Erano pronti «ad una pace a qualunque prezzo purché finisse l'assedio». Del resto «un regime che porta il Paese al disastro, nell'immediato viene odiato, non viene né difeso, né, per un po', rimpianto». E in quel momento, nel 404, non c'era nessuno, ma proprio nessuno, che mostrasse una qualche nostalgia per i tempi della democrazia. Non è una buona cosa, sentenzia Canfora, «ma così accade e solo dopo molto tempo (o forse mai) si rettifica il tiro».
Ed è accaduto molte volte nel Novecento anche se gli storici amano poco soffermarsi su queste circostanze.In tema di assonanze storiche, Canfora mette in risalto il fatto che dieci dei Trenta, secondo Lisia (ostile, come si è detto, a Teramene), furono scelti «tra i presenti». Questa designazione, osserva lo storico, è «quasi comica nella sua ipocrisia»: è «l'equivalente dell'odierno camuffamento del ceto politico che arruola personalità dalla "società civile", cioè tra gli elementi che già gravitano nella propria orbita, ma non sono fino a quel momento apparsi in prima fila». Fu tramite i «presenti» (oggi li definiremmo «tecnici») che il clan di Crizia prese il sopravvento su quello di Teramene. Poi Teramene fu fatto fuori e qualche tempo dopo fu la volta di Crizia, eliminato, nel settembre del 403, dal democratico Trasibulo. Al quale si accodarono in molti. Peraltro si sa che l'esercito dei combattenti per la democrazia e la libertà «si ingigantisce, non di rado, a liberazione ormai avvenuta», ironizza Canfora. «Caso da manuale quello di Agorato che si procurò delle armi e si infilò nel corteo dei partigiani che saliva sull'Acropoli per festeggiare il "rientro in città"». Fu immediatamente creata ad arte la versione del popolo che «si era liberato con le proprie forze». Ognuno sapeva che il principale merito della vittoria andava al re spartano Pausania, osserva Canfora, ma ormai, scomparsi dalla scena gli «alleati», «contavano i rapporti di forza all'interno del variegato schieramento dei vincitori». Ma poi quale era stato il reale comportamento degli ateniesi al tempo della tirannide dei Trenta? La formula secondo cui in quei mesi «il popolo andò in esilio» e fu poi Trasibulo a «riportare il popolo in città» è messa in dubbio da Canfora sulla base di un'acuta esegesi degli storici antichi. La verità fu che in una lunga fase iniziale il popolo, dopo aver favorito (o quantomeno non aver in alcun modo ostacolato) l'ascesa al potere dei Trenta ne apprezzò l'empito moralizzatore. Quando poi lo scontro ai vertici divenne evidente, la «gente di Atene» si schierò su una posizione attendista. Solo alla fine passò, nei modi che abbiamo descritto, dalla parte dei «partigiani del Pireo». E neanche tutti. Dopo la «liberazione», si ebbe una qualche difficoltà «nello sforzo di trattenere in città gli abitanti, di evitare cioè che tanti preferissero trasferirsi nella repubblica oligarchica di Eleusi anziché restare nell'Atene "liberata"».
Dopodiché Trasibulo, forse anche per impedire questo esodo verso Eleusi, impose il Patto dell'oblio, che vietava di «rivangare il passato» anche a quei cittadini che avrebbero avuto tutti i titoli per vendicarsi, «anteponendo alle rivalse private la salvezza della città». Il Patto però non chiariva quali eventuali sanzioni fossero previste per chi lo avesse violato. «Secondo l'accordo stipulato», riassume Maurizio Bettini in un bel saggio che appare nel libro, a cura di Marcello Flores, Storia, verità, giustizia.
I crimini del XX secolo, edito da Bruno Mondadori, «nessuno aveva più diritto di "ricordare" a qualcun altro il "male" che aveva ricevuto e di cui lo riteneva responsabile; la rappacificazione passava attraverso l'esplicito divieto di ricordare; pur se da tale cancellazione erano esclusi i reati di sangue». Nella Costituzione degli ateniesi, Aristotele riferisce che ci fu un solo caso in cui fu eseguita una sentenza di morte per violazione di quel patto («un provvedimento a dir poco inaudito», lo definisce Canfora, anche perché la condanna fu inflitta senza processo) e tanto bastò perché «nessuno mai in seguito cercasse di vendicarsi».
Ma lo stesso Bettini sottolinea come quel risultato politico sia stato reso possibile da «una forte riattivazione della memoria e del passato»: la riconciliazione promossa da Trasibulo, scrive, «venne realizzata selezionando, tramite la memoria della città, le connessioni identitarie che favorivano l'unità tra gli ateniesi e cancellando invece, attraverso l'oblio, le connessioni identitarie che ne avrebbero perpetuato la divisione».Parole che hanno attirato l'attenzione di Stefano Rodotà il quale, in Il diritto di avere diritti (Laterza), si sofferma sulla circostanza per la quale, «sottolineando che il ricorso alla memoria o all'oblio non implica una incompatibilità tra queste due categorie, evidentemente il tema della verità viene relativizzato, diviene funzione del modo in cui si vuole perseguire il fine della riconciliazione». Qualcosa di simile, nota Rodotà, si sarebbe riproposto quasi duemila anni dopo con l'Editto di Nantes, emanato da Enrico IV il 13 aprile 1598, nel porre fine alle guerre di religione in Francia. Il primo articolo dell'editto stabilisce che «sia estinto e sopito il ricordo di qualsiasi azione compiuta dalle due parti dal principio del mese di marzo 1585 fino alla nostra accessione alla corona, durante altri precedenti disordini e in occasione di essi, come se nulla fosse accaduto; e non sarà permesso ai nostri procuratori, né ad alcun altro pubblico o privato che sia, in qualsiasi momento, per qualsiasi occasione, di fare riferimento ad essi o di avviare un processo o un'inchiesta». E all'articolo 2: «Proibiamo a tutti i nostri sudditi, di qualsiasi stato o condizione, di rinnovarne la memoria, di aggredirsi, risentirsi, ingiuriarsi, provocarsi l'un l'altro, rimproverandosi per quel che è avvenuto, quale che sia la causa o il pretesto, e di litigare, discutere, accusarsi o offendersi con fatti o parole, ma di dominarsi e vivere insieme in pace come fratelli, amici e concittadini, prevedendosi per tutti coloro i quali contravvengono a questi divieti la punizione prevista per chi viola la pace e perturba la quiete pubblica». Rodotà nota le assonanze tra il Patto dell'oblio (403 a.C.) ed Editto di Nantes (1598).
Si può ben dire che anche a fine Cinquecento, scrive, «malgrado i toni decisi e la minaccia di sanzioni, la memoria del passato non è del tutto cancellata, dal momento che l'Editto si sviluppa riconoscendo diritti ai protagonisti dei passati conflitti proprio sulla base delle posizioni e delle identità aggressivamente ribadite in quelle occasioni». Si potrebbe, anzi, aggiungere che, a differenza di quanto era avvenuto ad Atene, «la riconciliazione non si ha sulla base del riferimento ad un'identità comune, bensì legittimando la diversità dei sudditi che professavano la "cosiddetta religione riformata"». Talché si potrebbe concludere con Bettini che, in realtà, il risultato della riconciliazione venga realizzato «utilizzando sia le risorse dell'oblio che quelle della memoria» stessa.Resta il fatto che il Patto dell'oblio del 403 funzionò in un modo del tutto particolare. Agli eredi di Crizia, dicevamo, fu consentito di ritirarsi ad Eleusi. Dove vissero relativamente in pace per due anni. Finché non furono raggiunti dagli uomini di Trasibulo e uccisi in massa. Singolare modo di onorare il Patto. A giustificare tale violazione fu creata la leggenda secondo cui, gli eredi dei Trenta tiranni «non sopportando la libertà altrui», si accingessero ad arruolare soldati atti a muovere guerra contro Atene.
Dal momento che le «democrazie», grandi e piccole, «fanno - com'è noto - soltanto guerre giuste», irride Luciano Canfora, «anche in quel caso si dovette inventare un pretesto per l'intervento, e fu presto trovato: "Arruolano mercenari!"; dunque preparano la revanche, dunque bisogna intervenire e prevenire il loro attacco... Naturalmente era del tutto inverosimile che quelli di Eleusi, abbandonati e traditi da Pausania, tentassero la riscossa». In ogni caso essi furono sterminati. Senza pietà. Platone, nel commentare l'episodio, fu sarcastico: «Oh, con quale moderazione posero fine al conflitto con quelli di Eleusi!». Aristotele fu invece elusivo a parlò di «quelli della città» che si erano finalmente «messi d'accordo anche con quelli di Eleusi». Scrisse proprio così: «messi d'accordo». Isocrate assolse i massacratori di parte democratica presentando il loro gesto come la giustizia «minima indispensabile». Quell'Isocrate che, intervenuto più volte sulla vicenda dei Trenta, ha contribuito non poco alla formazione della «vulgata» demonizzante del loro regime. Del resto lui aveva patito direttamente gli effetti del loro governo (la sua famiglia ne era stata rovinata sotto il profilo economico) e non era nuovo, scrive Canfora, «a tali manipolazioni». In questo caso lo può fare con facilità dal momento che «i Trenta sono i dannati per eccellenza e il rientro dei democratici è diventato una leggendaria vittoria del bene sul male anche in una tradizione poco incline ad apprezzare la democrazia ateniese quale, ad esempio, la storiografia e la politologia romana».Nella Roma di Cicerone, Trasibulo (soprattutto per merito della biografia scritta da Cornelio Nepote) diventa un personaggio di riferimento. Ed è alla sua amnistia che si ispira Cicerone dopo l'uccisione di Cesare alle idi di marzo del 44 a.C. In realtà, scrive Canfora «l'amnistia del 403, come sappiamo, non contemplava affatto il condono dei reati di sangue; Cicerone lo sa e perciò adopera abilmente e disinvoltamente il celebre precedente storico: non parla di reati di sangue da assolvere bensì di discordie da obliare, ma in realtà sta cercando di far rientrare nel patteggiamento contemplato dalla sua proposta di amnistia per l'appunto un gigantesco reato di sangue quale è l'uccisione del console in carica, in Senato». Trascorrono i secoli e l'«ultimo passaggio, in queste vertiginose evoluzioni della storia sacra, si produce con Seneca». Nel De tranquillitate animi, il riferimento ai Trenta tiranni «diventa veicolo dell'apoteosi di Socrate come unico loro oppositore (e Trasibulo scompare)». Il cerchio si chiude: «Il mito negativo dei Trenta tiranni è definitivamente stabilito, ma la democrazia (già deprecata da Cicerone) non è meno colpevole e viene condannata anch'essa ...
Sola sussiste, e prevale, la tradizione "socratica", tutelata e trasmessa dai suoi grandi eredi, e fatta propria dalla cultura romana». Canfora, infine, non rinuncia a scherzare a proposito del conteggio degli uccisi dalla guerra civile. Con consuntivi delle vittime (centinaia? Migliaia?) che ballano per anni, decenni, secoli. Secondo Isocrate i Trenta avevano fatto fuori più persone di quante ne fossero state condannate a morte o comunque uccise durante tutto il tempo in cui fu in vita l'impero di Atene. Certo, uccisioni ce ne furono. E si configurarono come un «massacro di ceto», contro i ricchi che sostenevano i democratici ed erano considerati, in quanto tali, «nemici del buon governo», della «rivoluzione» si sarebbe detto in tempi a noi più ravvicinati. Il dissenso di Platone nei confronti di Crizia (suo parente), ricorda Canfora, «riguardò per l'appunto l'uso della violenza omicida ("sterminatrice" avrebbe detto Antonio Gramsci) per attuare il buon governo». Ma i morti probabilmente non furono tanti quanti vennero sommariamente elencati dopo la caduta dei Trenta. Le battaglie propagandistiche, scrive Canfora, «si vincono a colpi di libri neri». Le cifre «assolute, sempre tonde, vengono scaraventate addosso a chi ha perso la partita e la parte vincente di solito "si ripulisce"». La storia «sacra» in temi come questo «non va mai per il sottile». E anche in questo caso si parla del 403 a.C. ma i riferimenti al Novecento sono oltremodo espliciti.

«Corriere della Sera » dell'11 giugno 2013

Achille, Patroclo e il battaglione sacro dei tebani. Non chiamateli gay

di Nicoletta Tiliacos

“Un gruppo che si è consolidato con l’amicizia radicata nell’amore non si scioglie mai ed è invincibile, poiché gli amanti, per paura di apparire meschini agli occhi dei propri amati, e gli amati per lo stesso motivo, affronteranno volentieri il pericolo per soccorrersi a vicenda”. Lo scrive Plutarco nella “Vita di Pelopida”, a proposito del battaglione sacro dei tebani. Formato, si diceva, da centocinquanta coppie di guerrieri e rimasto invitto fino alla battaglia di Cheronea contro i macedoni (338 a.C.). Il grande storico greco non avrebbe condiviso la posizione del generale John Sheehan, ex comandante delle forze Nato in Europa e convinto – come ha dichiarato lo scorso marzo in un’audizione al Senato americano in cui si discuteva di ammissione dei gay dichiarati nell’esercito – che la strage di Srebrenica, nel 1995, fu resa possibile dalla presenza di omosessuali nel contingente olandese incaricato di difendere dai serbi la città bosniaca.
Andrebbe però fuori strada chi volesse ravvisare nei costumi dell’antica Grecia qualcosa di simile alla rivendicazione dell’omosessualità da parte dei militari americani, appena riabilitata dal voto del Senato. Lo spiega al Foglio la studiosa di diritto greco e romano Eva Cantarella, autrice di Secondo natura. La bisessualità nel mondo antico (Rizzoli): “Per i greci la parola ‘omosessuale’ non aveva alcun senso, e la stessa distinzione tra etero e omosessualità era del tutto estranea all’etica pagana. Virilità era sinonimo di attività, in tutti i sensi contraria alla passività femminile, nella dimensione intellettuale, guerresca, sessuale. Il ruolo sessuale attivo era possibile anche con un maschio, purché fosse un giovane amante. Il quale, una volta diventato adulto, cambiava ruolo, magari si sposava e diventava attivo con altri giovani maschi. Era considerata – continua Eva Cantarella – una regola positiva e auspicabile anche dal punto di vista delle virtù pubbliche, vale a dire le più alte nella gerarchia greca, tra le quali c’è il coraggio in battaglia. Si combatteva valorosamente anche per mostrare all’amato il proprio eroismo, come scrive Plutarco”.
Nemmeno per il rapporto tra Achille e Patroclo, aggiunge l’antichista Maurizio Bettini, vanno scomodate categorie contemporanee: “Il mondo greco valorizza il rapporto omoerotico tra un adulto e un ragazzo imberbe, che dall’adulto riceve un’educazione etica, amorosa, sessuale ma che non va necessariamente verso l’omosessualità (quando ci va, perché quel tipo di rapporto continua tra adulti, non è più apprezzato ma condannato, in Grecia come a Roma). L’omoerotismo ritualizzato tra adulto e giovinetto configura una sorta di iniziazione, un passaggio culturale”. Ma Achille e Patroclo, compagni d’arme e uniti al punto che Achille invoca la morte dopo l’uccisione dell’amico, ci appaiono come pari: “Eppure, secondo alcuni antichi commenti e stando a certe raffigurazioni vascolari, non è così. Patroclo è il più vecchio, e comunque la madre di Achille, Teti, invita il figlio a interrompere le manifestazioni eccessive di lutto e a sposarsi: a diventare adulto. Le amicizie virili con possibili connotazioni omoerotiche che troviamo nella tradizione greca appartengono a un mondo abissalmente lontano da quello in cui il gay dichiarato rivendica il diritto di entrare nell’esercito”. Il mondo omerico, conclude Bettini, “è quello in cui la dea dell’amore, Afrodite, è anche dea della guerra. I due campi non sono così lontani, lo scontro guerriero e l’incontro d’amore sono mescolanze. E le parole per descrivere le azioni di guerra e le azioni d’amore, a volte, sono esattamente le stesse”.

«Il Foglio» del 21 dicembre 2010

Eroi greci si diventa, ma scendendo dall’Olimpo

Ad Atene il rapporto tra mito e rito era stretto: gli immortali campioni erano una categoria precisa, composta da dèi decaduti oppure da uomini divinizzati

di Andrea Bisicchia

La prima cosa che colpisce del libro di Angelo Brelich è l’apparato delle note, circa 100 pagine, e quello delle illustrazioni – che sono dettagli del vaso François di origine attica (VI secolo), nel quale sono raffigurate scene corrispondenti ai temi religiosi trattati nel volume.

Lo studio di Brelich intende infatti dimostrare, facendo uso di una metodologia storico-comparatistica, il rapporto che esiste tra mito e rito, tra divino e semidivino, dato che nella religione greca l’eroe, non essendo un concetto ben definibile, si muoveva tra queste due connotazioni, trattandosi di un essere che aveva sperimentato un determinato complesso di esperienze religiose, connesse l’una all’altra, tanto da costituire una «sfera» ricorrente della religione oltre che di una sua particolare struttura. Brelich, da buon allievo di Kerényi, fa attento uso della filologia, dell’archeologia, ma estende i suoi studi verso altre discipline, come l’antropologia e la storia delle religioni. Così, dopo un capitolo dedicato al problema della mitologia greca, alle sue peculiarità formali, al suo funzionamento sociale, psicologico e religioso e quindi alla sua complessità (essendo il prodotto non solo di una proiezione fantastica del vivere rituale, ma anche di liturgie festive, di esoterismi), Brelich sposta la sua attenzione sui caratteri degli eroi, sul loro evolversi nel mito e nel culto. Lo studioso si chiede se esista, tra questi, una appartenenza, individuando una serie di rapporti tra l’eroe e la morte, l’eroe e il combattimento, l’eroe e l’agonistica, l’eroe e la mantica e la ieratica, l’eroe e i misteri e le iniziazioni, fino a sostenere la tesi secondo la quale gli eroi sono da considerare o Dei decaduti, o uomini divinizzati, ed a definire la presenza di uno status o di un «rango» degli eroi rispetto a quello degli dei. Questa dialettica era già stata individuata da Esiodo quando, esaminando il mito delle razze, corrispondente a quello delle varie età (dell’oro, d’argento, di bronzo), poneva l’eroe in una situazione «a parte», distinguendo il tempo degli dei da quello dei miti e degli umani. Jean-Pierre Vernant (Mito e pensiero presso i greci, Einaudi 1970) sosteneva che gli eroi «formano, nell’età classica, una categoria religiosa abbastanza ben definita, che si oppone tanto ai morti che agli dei». Si trattava, pertanto, di un uomo che era stato una volta vivo e che, consacrato alla morte, si era trovato promosso in una condizione divina, come se per lui esistesse un’assistenza soprannaturale. La verità è che, a mio avviso, mancando, alla religione greca il Libro rivelato, una delle sue caratteristiche permane quella di aver organizzato la sua esperienza sacrale attorno alla persona, integrando la vita religiosa con quella sociale e politica, tanto che per esempio sacerdozio e magistratura si equivalevano. Tra il fedele e Dio finiva per esistere una mediazione di tipo sociale; così, accadeva che, quando l’individuo per una colpa verso gli dei veniva scacciato, perdeva contemporaneamente il suo statuto sociale e la sua essenza religiosa.
Entrambe non spettavano all’eroe, la cui storia apparteneva a un passato di lotte, di conflitti, di pericoli, essendo inevitabilmente legata al tempo del mito, ben diverso dal tempo storico, che segnava il passaggio da un disordine primordiale all’ordine attuale; il quale non spettava certo all’eroe, ma a una divinità eterna e perfetta.

Angelo Brelich, Gli eroi greci, Adelphi, pp. 478, € 35,00

«Avvenire» del 26 giugno 2010

Mode (poco) didattiche

di Ezio Savino

Ironia e paradosso. Sono armi a doppio taglio, se a brandirle è un imputato alla sbarra, che pronuncia la sua difesa davanti a chi è lì per giudicarlo su crimini capitali: empietà religiosa e corruzione dei giovani, che nell’Atene dell’epoca comportavano la morte per cicuta. È il caso di Socrate.
Lo sanno bene i maturandi del Classico, ieri alle prese nella seconda prova, greco, con una pagina centrale dell’Apologia di Platone. Il paradosso scocca già nel titolo della versione: «Socrate e la politica». Se per politica si intende, etimologicamente, la «scienza della polis», la città come fulcro dell'esperienza umana e civile, la cui sostanziale fibra è la giustizia, nessun binomio è più solido e reale: Socrate ne è l’accanito cultore, il missionario che ha ricevuto l’investitura dal suo dio, Apollo. Se invece si legge quella parola come impasto di poteri, corruzioni, intrallazzi, Socrate è il modello splendente delle mani pulite, l’estraneo che rifiuta ogni connivenza. Vi ha avuto a che fare una volta sola. Bisogna avere qualche nozione di storia e del politichese del tempo, per capirlo. «Capitò» (è nel testo, ètuchen) che Socrate fosse nominato membro della Bulè, il Consiglio dei Cinquecento, a cui si accedeva per rotazione, con un sorteggio. Naturalmente agì da bastian contrario. Si oppose a una delibera della maggioranza che metteva a morte i generali, vittoriosi nello scontro navale delle Arginuse, ma ritenuti colpevoli di non avere raccolto i naufraghi. Era scoppiata una tempesta, e i capi avevano scelto di non porre a rischio la vita dei molti, per salvare i pochi. Comando impietoso, ma razionale e necessario, secondo Socrate, che non patteggia con la massa popolare, accecata dalla rivalsa democratica.
La sua ironia frizza tra le righe come un sottotesto urticante. Ostentatamente, si rivolge a chi voterà nel processo per la sua vita o la sua morte, con il generico àndres Athenàioi, «Signori ateniesi». Riserverà l’alto appellativo, dikastài, «giudici», solo a quei pochi che, nel primo verdetto, lo avranno prosciolto. Non è certo lo stile per arruffianarsi una giuria, già con il dente avvelenato contro di lui. L’ironia è ancor più pesante in quel suo ricordare che allora, quando si trattò di valutare il comportamento degli strateghi, quegli stessi signori emisero una condanna non solo illegale, ma stupida, perché azzerò lo “staff” dei generali della vittoria, i soli capaci di salvare Atene dal nemico spartano. L’imputato che, per coscienza e attaccamento al vero, si erge a giudice di chi sta per emettere la sentenza su di lui: un capolavoro di ironia e di moralità.

«il Giornale» del 24 giugno 2010

Quando i greci non conoscevano i bambini

I rapporti familiari nell’antichità classica: dal padre-monarca alla prevalenza dello Stato con la dottrina platonica E solo con l’ellenismo i figli diventano persone

di Gian Enrico Manzoni

In che cosa consisteva il matrimonio nella Grecia dei secoli arcaici e in quella di Pericle?
Essenzialmente in un contratto di natura formale tra il padre della futura sposa e lo sposo, cui era connessa la consegna della dote. Il patto veniva stipulato senza la necessità del consenso dell’interessata, salvo i casi eccezionali, che la letteratura greca ci attesta proprio perché in controtendenza con la regola generale. Tale era dunque il gámos, quello che siamo abituati a tradurre come matrimonio: ma anche Aristotele nella Politica ci avverte che non esisteva un termine specifico per indicare il rapporto intercorrente tra il marito e la moglie. E sempre la testimonianza dell’antico filosofo ci permette di conoscere quella che era la prassi usuale ai suoi tempi: cioè di un rapporto del marito nei confronti della moglie equiparabile a quello di un uomo di Stato nei confronti dei cittadini, che si trasformava in un’autorità da monarca nei confronti dei figli. Leggiamo queste valutazioni giuridico-pedagogiche nell’ultimo saggio di Gabriella Severo, fresco di stampa presso la Studium di Roma.
L’autrice, docente di Storia della pedagogia, non è nuova alle tematiche di ambito familiare all’interno del mondo greco antico; in aggiunta, questo breve volume della studiosa è supportato dalla documentazione pittorica che l’arte greca ci ha lasciato sull’argomento.
Perciò ogni capitolo dell’analisi che abbiamo sotto gli occhi è corredato dalla descrizione e dalla riproduzione di alcune anfore, o di vasi e di piatti, che recano scene legate alla vita familiare. La tesi della Severo è che, alla complessa articolazione culturale dell’istituto familiare, diversa a seconda dei luoghi e dei periodi del mondo ellenico, subentrò, con l’utopia platonica della Repubblica ideale, la dissoluzione del legame della casa a favore di quello più ampio dello Stato. Era il segno dell’evoluzione di una mentalità che avrebbe trovato nell’età ellenistica la fotografia di tale disgregazione nelle commedie borghesi di Menandro.
Ma, accanto alla dissoluzione documentata nella teoria platonica, era esistita anche la sistematizzazione aristotelica, che aveva codificato i rapporti tra i diversi membri della famiglia, compresi quelli con i bambini, spesso accomunati agli animali, o considerati come uomini imperfetti.
Sarebbe toccato invece all’Ellenismo scoprire il ruolo e la peculiarità dell’infanzia, per cui risalgono solo al III-II secolo a.C. le prime documentazioni di uno sguardo sull’infanzia, comprensivo della sua autonomia, della specificità e della fisicità. Questo lavoro della Severo attiene da una parte alla letteratura greca, e dall’altra alla storia dell’arte e alla pedagogia. È in questi ultimi campi che si nota maggiormente la competenza dell’autrice, che si muove a suo agio nell’analisi della figura paterna, indagata sia nell’età arcaica, sia in quella più evoluta dei secoli V e IV, con le contraddizioni del caso: il disagio della paternità in Aristofane, la nostalgia della figura paterna in Euripide, nonché il recupero del padre in terra straniera, operato da Senofonte attraverso la Ciropedia, ovvero l’educazione del giovane persiano Ciro. Troviamo in questo saggio un bell’affresco storico­pedagogico che pone spunti di riflessione di natura educativa anche alla nostra quotidiana vita familiare.

Gabriella Severo, PATERNITÀ E VITA FAMILIARE NELLA GRECIA ANTICA, Studium, pp. 200, € 16,50

«Avvenire» del 19 giugno 2010

La divina follia dei Greci, così moderna

di Andrea Bisicchia

Come è noto e come Giulio Guidorizzi cerca di dimostrare nel suo studio Ai confini dell’anima. I Greci e la follia, i pazzi, nella Grecia classica, non venivano reclusi, anzi, spesso utilizzavano la follia in modo creativo, come un ponte che la mente umana attraversava per conoscere la lingua segreta degli dei. Nel Corpus Hippocraticum, il trattato sulla malattia sacra dove sono descritti, quasi con precisione clinica, i sintomi dei disturbi mentali e delle conseguenti angosce, desideri di fuga e deliri, l’autore non aveva dubbi nel definire la follia, una malattia del cervello che si può curare e guarire e, proprio perché si trattava di malattia organica, egli si scagliava contro maghi, guaritori, ciarlatani, imbroglioni.
Se esaminiamo i pazzi che popolano la tragedia attica, ciò che colpisce è il modo con cui la 'follia sacra' veniva a contaminarsi con delle vere e proprie patologie che abitano la mente umana quando è sconvolta dall’ira divina, tanto che la pazzia si muoveva sul duplice registro della tradizione mitica e dell’analisi psicologica.
Basterebbe analizzare le due tragedie Fedra (Ippolito) di Euripide e Aiace di Sofocle, aventi entrambe come protagonisti due ossessi, per capire come, pur essendo puniti da due divinità, i loro sintomi appartenessero a forme di allucinazioni e di incubi tipici di due veri e propri casi clinici.
Entrambi delirano, sono sconvolti da forze oscure ma, ai nostri occhi, appaiono come una donna e un uomo in preda all’ossessione amorosa e a quella della vendetta, pur essendo, in fondo, vittime delle divinità e della violenza del sacro. Dietro i loro attacchi di panico (Pan), la fenomenologia della paura è anche epifania di una manifestazione patologica, oltre che opera dell’intervento divino.
Dirà la nutrice, per spiegare l’alterazione mentale di Fedra: «Sei posseduta da Pan o da Ecate o da venerabili Coribauti», e ben sappiamo come la cura-malattia dei coribanti rientri in un modello terapeutico-musicale che, come sostiene Guidorizzi, «trova conferma a livello etnografico». Dopo gli studi di Dodds o quelli di Slater, il testo di Guidorizzi si presenta come il primo in Italia che si propone di delineare una storia della pazzia nel mondo antico, con un procedimento multidisciplinare che vede accostati mito e filosofia, antropologia ed etnografia, teatro e drammaturgia, credenze religiose ed esperienze cliniche, rituali arcaici e moderni. Eppure l’autore del Corpus Hippocraticum aveva già capito quello che ancora oggi gli psichiatrici sostengono, che esista una connessione stretta tra i sintomi e lo studio del cervello.

Giulio Guidorizzi, AI CONFINI DELL’ANIMA. I Greci e la follia, Cortina, pp. 226, € 19,00

«Avvenire» del 15 maggio 2010

Quegli dei troppo umani che non avevano la verità

Nei Meridiani Mondadori il primo volume del «Mito greco» a cura di Giulio Guidorizzi, che sottolinea il debito con l’Egitto

di Luciano Canfora

La collera di Posidone, le vendette di Zeus, l’ansia di Afrodite
L’assenza di teologi gravati dal compito di tutelare l’ortodossia ha contribuito a rendere più libero e longevo un patrimonio culturale

La visione più fondata, quando si parla del mito greco, è quella che pone l’accento sulla unità del flusso mitografico e mitologico nell’area mesopotamico-mediterranea. Erodoto ne è consapevole, quando scrive che «quasi tutte le denominazioni degli dei vennero in Grecia dall’Egitto» (II, 50). E precisa che solo pochi nomi (Posidone, Themis, Dioscuri, Era, Nereidi, Cariti e pochi altri) fanno eccezione: ma, secondo la tradizione egizia cui Erodoto presta fede, anche tali nomi trassero i Greci dall’esterno, in particolare dai «Pelasgi». Su tale provenienza, che rinvia ad una unità culturale mediterranea, Erodoto si sofferma a lungo. Né gli è ignota la tradizione relativa ai viaggi «d’istruzione» in Egitto compiuti da grandi figure della grecità arcaica quale Ecateo. Nesso di «apprendistato» nei confronti dell’antico Egitto che Platone enfatizzerà nel Crizia indicando in Solone un tramite illustre, e approdando alla celebre formulazione secondo cui i Greci sarebbero stati i «fanciulli» del mondo mediterraneo, riscopritori recenti di una sapienza antichissima. Nei primi libri di Diodoro di Sicilia, il quale scriveva al tempo di Cesare, tale filiazione dall’Egitto trova una sistemazione quasi manualistica. Ed è notevole come secoli più tardi esponenti del pensiero cristiano si siano appropriati di questo luogo comune bene attestato nella cultura greca per capovolgerlo polemicamente e presentare i Greci (cioè i rappresentanti per eccellenza della cultura pagana) come plagiari rispetto a più autorevoli e più antiche culture. Accusa che fa un certo effetto da parte di chi così largamente risentiva dell’eredità greca e orientale come, per l’appunto, il cristianesimo. La mitologia cristiana, dunque, nel suo denso e alquanto confuso tessuto sincretistico, chiude il cerchio di questa storia di una religiosità di lunghissima durata incominciata molto prima dei Greci, e ramificatasi poi in moltissimi rivoli, eresie ed islamismo inclusi. Collocare dunque i Greci come un «inizio» è operazione moderna, che ha una salda tradizione alle spalle ma che va intesa per l’appunto come una proiezione moderna, come il risultato dell’«idea di passato» che i moderni occidentali hanno costruito (e che rischiano talvolta di dimenticare frastornati da un’idea banale e incolta di modernità). Ben scrive dunque Giulio Guidorizzi nell’Introduzione a Il mito greco (vol. I, Meridiani Mondadori, da pochi giorni in libreria, pp. 1.526, 55): «I miti greci hanno un carattere archetipico, perché presentano nella loro essenzialità gli elementi originari del racconto sacro»: purché sia chiaro che quello è, per dirla alla maniera degli scolastici, un inizio per noi piuttosto che un inizio in sé. A ragion veduta, poi, Guidorizzi delinea la continuità pagano-cristiana quando osserva che «malgrado tutto i miti greci restano vivi sotto la superficie (...) pronti a manifestarsi appena qualcuno li cerca». Egli lo dice in senso soprattutto estetico-emotivo e letterario, ma si potrebbe integrare tale intuizione in termini più propriamente storico-religiosi tenendo d’occhio il fenomeno della continuità ed il principio non contraddetto secondo cui soprattutto nel mondo delle religioni e delle credenze, che coinvolgono masse sterminate di persone, nulla è totalmente nuovo. Vi è però una peculiarità della religione greca ed è l’assenza dell’«unico libro» cui attingere «la verità». Assenza salvifica perché ha reso possibile la grande libertà con cui il patrimonio mitico è stato trattato per esempio dal teatro tragico ateniese. L’assenza di una casta di scribi o di sacerdoti-teologi gravata del compito di tutelare l’ortodossia ha contribuito a rendere meno vincolante quel patrimonio. Una conseguenza di ciò è anche il fatto che, nel mondo greco, non accade che sia solo un determinato genere di testi a trattare del mito. Ed è probabilmente in ciò la causa del fenomeno più interessante: tra i moderni la religione greca non attrae soltanto gli specialisti di tradizioni religiose ma anche studiosi lontanissimi da tale bisogno mentale. Il che non accade sempre nel caso delle altre tradizioni. Una situazione del genere «avvicina» gli dei agli uomini. Li avvicina non solo dal punto di vista dell’interventismo continuo degli dei nelle cose umane (si pensi alla cura ad personam che gli dei omerici riservano a questo o a quell’altro «combattente» di grido: invece si disinteressano delle masse...), ma anche dal punto di vista delle loro vicissitudini e dei loro comportamenti in quanto dei. Fu una bella trovata quella di Marcel Detienne e Giulia Sissa di dedicare un libro (edito da Laterza, in Italia) alla «vita quotidiana degli dei greci». Agli dei greci può succedere infatti di ricevere una ferita se si immischiano troppo in una battaglia tra esseri umani. È il caso della divina Afrodite, madre ansiosa di Enea, la quale accorre a difenderlo dal brutale Diomede e da costui viene malmenata e ferita ai polsi, nel quinto libro dell’Iliade. Per non parlare delle risse, passioni, sofferenze, stanchezze di cui questi dei sono partecipi, pur immortali. Nel libro XV dell’Iliade, Iris, messaggera di Zeus, si reca da Posidone per trasmettergli l’ordine perentorio di Zeus di non intervenire attivamente a favore degli Achei. «Se non darai retta al comando - gli dice - verrà lui a combatterti quaggiù». Posidone, furibondo, rievoca che le tre parti del mondo erano state tirate a sorte tra i tre figli di Crono, e a lui era toccato «il mare canuto», a Zeus «il cielo fra le nuvole e l’etere», mentre la terra doveva essere «comune». Dunque qui Zeus sta forzando la mano, ma Posidone, pur mentre si sottomette, dichiara che nel cuore gli sta entrando «dolore tremendo» e comunque manda a dire a Zeus che, se Troia si salverà, deve sapere che tra loro ci sarà «insanabile collera» (si legga questo brano, di straordinaria importanza, nel volume di cui qui discorriamo, alle pp. 55-56). Qui sorge un vero problema teologico. Quali sono i rapporti di forza tra queste due divinità all’apparenza pari? Perché Zeus si giova della sua prevalente forza? E viola un diritto? Questo problema era, a ben vedere, complementare dell’altro (che affaticherà, senza che una soluzione venga fuori, il pensiero cristiano): perché gli dei non impediscono il male, il trionfo del male, perché consentono il dolore e la sofferenza del giusto? Per i cristiani il problema è insolubile (o solubile con qualche sofisma intorno al male a fin di bene). Per i Greci dell’epoca arcaica la risposta era dura, non consolante, ma era comunque una risposta: anche tra gli dei vige la legge del più forte, legge che - al di là della retorica consolatoria - regna dovunque tra gli umani. Lo dicono gli Ateniesi ai Meli, nel celebre «dialogo del carnefice con la vittima» nel quinto libro della Storia tucididea, onde togliere ai Meli ogni illusione: «noi riteniamo che, a quanto si sa tra gli dei, ma certamente tra gli uomini, in forza di una necessità (hypo physeos anankaias), chi è più forte comanda. Non siamo noi ad aver stabilito questa norma, né siamo i primi ad attenerci ad essa; l’abbiamo trovata che c’era già e la lasceremo in eredità a chi verrà dopo, per sempre». La «insanabile collera» che Posidone promette al fratello sopraffattore sembra implicare che i rapporti di forza tra le due potenti divinità potrebbero un domani cambiare. E certo Troia, pur così cara a Zeus, non si salvò.