Attraverso la porta del dubbio

Ungaretti e la ricerca di Dio

di Lucio Coco

Pubblichiamo alcuni stralci dal primo capitolo del libro Interrogare la fede. Le domande di chi crede oggi (Torino, Lindau, 2011 pagine 99, euro 12)

Il poeta Ungaretti è un uomo ferito (cfr. Pietà in: Giuseppe Ungaretti, Vita di un uomo. Tutte le poesie, Mondadori, Milano, 1972, p. 168) che chiede a Dio di chinarsi sulla sua e nostra debolezza e di mostrarci una traccia: "Dio, guarda la nostra debolezza. / / Vorremmo una certezza". Ma può registrare solo il vuoto, "il gran vuoto della sua anima, la sua consapevolezza d'essere stato abbandonato a sé, la tremenda sua solitudine" (Giuseppe Ungaretti, Vita di un uomo. Saggi e interventi, Mondadori, Milano, 1974, p. 200), e riconoscere in questa vertigine del sentimento dell'assenza il terrore del vuoto e "l'orrore di un mondo privo di Dio". Egli sente, ed è un sentire che è anche testimonianza, che Dio è divenuta una parola impronunciabile oggi: "Dio, coloro che t'implorano / Non ti conoscono più che di nome" (Pietà, p. 168). La sua immagine si è frammentata sotto la furia iconoclasta del secolo e si è ritirata in una zona grigia e oscura che confina con il sogno: "E tu non saresti che un sogno, Dio?" (Pietà, p. 170).
È profondo il solco lasciato da queste domande irrisolte: "Ma Dio cos'è? / / E la creatura / atterrita / sbarra gli occhi" (Risvegli, in: Vita di un uomo. Tutte le poesie, p. 36), che consegnano l'uomo a una percezione abissale e confusa di sé: "In questo oscuro / (...) // Mi vedo abbandonato nell'infinito" (Un'altra notte, in: Vita di un uomo. Tutte le poesie, p. 72), e affidano il mondo a una dimensione enigmatica e obliqua.
Sotto la lente di un osservatore "sbigottito di non sapere" si consuma il dramma non solo conoscitivo ma anche teologico ed esistenziale dell'uomo moderno perché "dove la distruzione di Dio è compiuta, dove non è più dibattuto il problema divino, con che cosa [la mente] colmerà il vuoto lasciato in essa e che la potenza dei secoli e degli istinti mantiene spalancato?" (Vita di un uomo. Saggi e interventi, p. 230). Ma forse è anche necessario che sia così, perché possiamo imparare a conoscere e a chiamare Dio con altri nomi, che pure sono i suoi nomi, e a trovarlo con altri modi e in altre circostanze, per certi versi inusuali, come l'interrogazione, il dubbio, la domanda che non trova risposta: "La speranza d'un mucchio d'ombra / E null'altro la nostra sorte?" (Pietà, p. 170).
Il Dio di questo secolo è qui, su questo discrimine di senso e non-senso, che vuole essere cercato e trovato. Diversamente si correrebbe il rischio di coltivare una vana spiritualità che non può soddisfare le menti problematiche oppure incerte della modernità. Trovare Dio dove la scena è ormai distrutta e muta: questo è il compito che Dio dà al poeta e a noi.
Come una cifra segreta risalta nel paesaggio sconsacrato la nudità dell'anima del poeta: "Ma ben sola e nuda / senza miraggio / porto la mia anima" (Peso, in: Vita di un uomo. Tutte le poesie, p. 34) e il suo essere solo (cfr. Pietà, p. 168).
Dio ora vuole essere interrogato dalla solitudine dell'uomo, dal suo lamento che non trova senso. Troppe cose ricordano all'uomo la sua precarietà, il suo destino che non riuscirà mai a ricomporre la sua vita in un disegno chiaro. Egli vuole che si arrivi a Lui attraverso questo passaggio dell'anima stretta che dubita e medita.
Dio resta "l'eterno tormento degli uomini, sia che s'ingegnino a crearlo sia a distruggerlo" (Vita d'un uomo. Saggi e interventi, p. 230) perciò la sua dimostrazione deve essere cercata pur nell'impossibilità che ha l'uomo di dimostrarne l'esistenza. È vero.
C'è troppo dolore intorno, troppo caos, troppo sangue innocente perché si possa dire "Credo": "Nel cuore dell'uomo non c'è, come sempre, che notte, non ci sono, come sempre, che crolli" (Vita d'un uomo. Saggi e interventi, p. 782). E anche Cristo si unisce a questo silenzio. Anch'egli partecipa di questo distacco, di questa separazione, della diastasi della divinità dal mondo. Lo scenario devastato della seconda guerra lo rivela in maniera evidente e mette ancor di più in luce la solitudine dell'uomo. Come la domanda su Dio anche la domanda su Cristo sembra non trovare risposta. E se al colmo della crisi solo nel negativo della bestemmia, che viene letta come una preghiera rovesciata, è possibile farsi un'idea di Dio: "E per pensarti, Eterno, / Non ha che le bestemmie". (Pietà, p. 171), analogamente al poeta giunge a risultare "blasfemo" - "Ora che osano dire / le mie blasfeme labbra" - anche il quesito che chiede al Figlio di Dio il perché di tanto scempio al mondo: "Cristo pensoso palpito, / Perché la Tua bontà / S'è tanto allontanata?" (Mio fiume anche tu, p. 228).
Ma per quanto fragile possa essere l'uomo, "per quanto impotente nel fondo della sua notte elementare" (Vita d'un uomo. Saggi e interventi, p. 525), il semplice dubbio che "la sua vita non è pura sordità, che qualche cosa c'è da fare su questa terra" assume quasi il significato di una prova di Dio. L'uomo si è trasformato in una domanda; l'uomo della modernità non può più dare risposte. Eppure tutto ancora deve compiersi nell'orizzonte di un qualcosa ("un punto, una formula") che "esiste e dà alla vita il suo senso, il suo oriente" (Vita d'un uomo. Saggi e interventi, p. 525). La difficoltà ad affermare Dio e la facilità a negarlo sono ancora sua regione e suo territorio, provincia di Dio nella quale abitano gli uomini di oggi.
Il suo volto odierno è così, un volto incerto, che non dà certezze. Eppure anche la sua non risposta alla domanda che è l'uomo, ne connota l'essenza e introduce l'uomo nella dimensione della fede, quella più ineffabile e sfumata, quella dove il sì e il no quasi non si distinguono.
È così infatti la fede dell'uomo: una domanda continua, ininterrotta che confina sempre con il silenzio, che strappa al silenzio qualcosa, ma poi si richiude in se stessa. L'esperienza religiosa di Ungaretti è strettamente legata a questa intuizione: "Chiuso fra cose mortali / / (Anche il cielo stellato finirà) / / perché bramo Dio?" (Dannazione, in: Vita d'un uomo. Tutte le poesie, p. 35).
La domanda dell'uomo può bastare perché possa recuperare il senso della trascendenza e farsi un'immagine .dell'Assoluto, se mai ne sia possibile una in questo secolo e se non sia stato sempre così e sempre la stessa è la distanza tra l'uomo e l'Infinito. "L'essere umano, lo voglia o no, è nella sua responsabilità legato al segreto universale dell'essere, a Dio".

«Osservatore Romano» del 21-22 febbraio 2011

Benigni e «Fratelli d'Italia», dubbi su una lezione di storia

di Alberto Mario Banti

Roberto Benigni a Sanremo: ma certo, quello che voleva bene a Berlinguer! Quello che - con gentile soavità - insieme a Troisi scherzava su Fratelli d'Italia ... Che trasformazione! Sorprendente! Eh sì, giacché giovedì 17 febbraio «sul palco dell'Ariston», come si dice in queste circostanze, non ha fatto solo l'esegesi dell'Inno di Mameli. Ha fatto di più. Ha fatto un'apologia appassionata dei valori politici e morali proposti dall'Inno. E - come ha detto qualcuno - ci ha anche impartito una lezione di storia. Una «memorabile» lezione di storia, se volessimo usare il lessico del comico.
Bene. E che cosa abbiamo imparato da questa lezione di storia? Che noi italiani e italiane del 2011 discendiamo addirittura dai Romani, i quali si sono distinti per aver posseduto un esercito bellissimo, che incuteva paura a tutti. Che discendiamo anche dai combattenti della Lega lombarda (1176); dai palermitani che si sono ribellati agli angioini nel Vespro del lunedì di Pasqua del 1282; da Francesco Ferrucci, morto nel 1530 nella difesa di Firenze; e da Balilla, ragazzino che nel 1746 avvia una rivolta a Genova contro gli austriaci. Interessante. Da storico, francamente non lo sapevo. Cioè non sapevo che tutte queste persone, che ritenevo avessero combattuto per tutt'altri motivi, in realtà avessero combattuto già per la costruzione della nazione italiana. Pensavo che questa fosse la versione distorta della storia nazionale offerta dai leader e dagli intellettuali nazionalisti dell'Ottocento. E che un secolo di ricerca storica avesse mostrato l'infondatezza di tale pretesa. E invece, vedi un po' che si va a scoprire in una sola serata televisiva.
Ma c'è dell'altro. Abbiamo scoperto che tutti questi «italiani» erano buoni, sfruttati e oppressi da stranieri violenti, selvaggi e stupratori - stranieri che di volta in volta erano tedeschi, francesi, austriaci o spagnoli. E anche questa è una nozione interessante, una di quelle che cancellano in un colpo solo i sentimenti di apertura all'Europa e al mondo che hanno positivamente caratterizzato l'azione politica degli ultimi quarant'anni.
Poi abbiamo anche capito che dobbiamo sentire un brivido di emozione speciale quando, passeggiando per il Louvre o per qualche altro museo straniero, ci troviamo di fronte a un quadro, che so, di Tiziano o di Tintoretto: e questo perché quelli sono pittori «italiani» e noi, in qualche modo, discendiamo da loro. Che strano: questa mi è sembrata una nozione veramente curiosa: io mi emoziono anche di fronte alle tele di altri, di Dürer, di Goya o di Manet, per dire: che sia irriducibilmente anti-patriottico?
E infine abbiamo capito qual è il valore fondamentale che ci rende italiani e italiane, e che ci deve far amare i combattenti del Risorgimento: la mistica del sacrificio eroico, la morte data ai nemici, la morte di se stessi sull'altare della madre-patria, la militarizzazione bellicista della politica. Ecco. Da tempo sostengo che il recupero acritico del Risorgimento come mito fondativo della Repubblica italiana fa correre il rischio di rimettere in circuito valori pericolosi come sono quelli incorporati dal nazionalismo ottocentesco: l'idea della nazione come comunità di discendenza; una nazione che esiste se non ab aeterno, almeno dalla notte dei tempi; l'idea della guerra come valore fondamentale della maschilità patriottica; l'idea della comunità politica come sistema di differenze: «noi» siamo «noi» e siamo uniti, perché contrapposti a «quegli altri», gli stranieri, che sono diversi da noi, e per questo sono pericolosi per l'integrità della nostra comunità.
Ciascuna di queste idee messa nel circuito di una società com'è la nostra, attraversata da intensi processi migratori, può diventare veramente tossica: può indurre a pensare che difendere l'identità italiana implichi difendersi dagli «altri», che - in quanto diversi - sono anche pericolosi; può indurre a fantasticare di una speciale peculiarità, se non di una superiorità, della cultura italiana; invita ad avere una visione chiusa ed esclusiva della comunità politica alla quale apparteniamo; e soprattutto induce a valorizzare ideali bellici che, nel contesto attuale, mi sembrano quanto meno fuori luogo.
Ecco, con la performance di Benigni mi sembra che il rischio di una riattualizzazione del peggior nazionalismo stia diventando reale: tanto più in considerazione della reazione entusiastica che ha accolto l'esibizione del comico, quasi come se Benigni avesse detto cose che tutti avevano nel cuore da chissà quanto tempo. Ora se questi qualcuno sono i ministri La Russa o Meloni, la cosa non può sorprendere, venendo questi due politici da una militanza che ha sempre coltivato i valori nazionalisti. Ma quando a costoro si uniscono anche innumerevoli politici e commentatori di sinistra, molti dei quali anche ex comunisti, ebbene c'è da restare veramente stupefatti.
Verrebbe da chieder loro: ma che ne è stato dell'internazionalismo, del pacifismo, dell'europeismo, dell'apertura solidale che ha caratterizzato la migliore cultura democratica dei decenni passati? Perché non credo proprio che un simile bagaglio di valori sia conciliabile con queste forme di neo-nazionalismo. Con il suo lunghissimo monologo, infatti, Benigni - pur essendosi dichiarato contrario al nazionalismo - sembra in sostanza averci invitato a contrastare il nazionalismo padano rispolverando un nazionalismo italiano uguale a quello leghista nel sistema dei valori e contrario a quello solo per ciò che concerne l'area geopolitica di riferimento.
Beh, speriamo che il successo di Benigni sia il successo di una sera. Perché abbracciare la soluzione di un neo-nazionalismo italiano vorrebbe dire infilarsi dritti dritti nella più perniciosa delle culture politiche che hanno popolato la storia dell'Italia dal Risorgimento al fascismo.

«Il manifesto» del 20 febbraio 2011

Caro ateo, non cedere ai nuovi idoli ...

Il filosofo convertito Fabrice Hadjadj: «I laicisti militanti come Onfray non sono affatto senza Dio: lo chiamano solo in un altro modo»

di Lorenzo Fazzini

Una sana 'sfida' all’ateo, per­ché sia davvero senza idoli. E rimanga capace di aprirsi a «un’attesa dell’inatteso» che può a­vere il volto di Cristo, il Dio rifiutato dai credenti del suo tempo. Fabrice Hadjadj, filosofo francese converti­tosi al cristianesimo, interverrà que­sta sera all’Università Cattolica, su i­niziativa del Centro culturale di Mi­lano (Aula Magna, ore 21), su 'Mo­dernità e modernismo. A proposito del senso religioso'.

Dio. Possiamo parlarne con i non credenti?
«Bisogna riconoscere che la prima difficoltà consiste nel discuterne coi credenti. Ce lo insegna il Vangelo: Ge­sù non si rivolge ad atei, ma agli spe­cialisti della fede, scribi e farisei. Egli vuole rivelare loro il mistero del Pa­dre. Ma essi non lo comprendono, addirittura finiscono per crocifigger­lo. Facciamo fatica ad ammettere che furono alcuni credenti a metter a morte il Figlio di Dio. Quando si cre­de bisognerebbe lottare per non ri­durre Dio a un piccolo idolo dome­stico. Questo nome dovrebbe aprirci la gola come un abisso. E invece lo pronunciamo come una banalità concettuale. Se lo pronunciassimo con la vertigine dell’innamorato! Pri­ma della mia conversione non sop­portavo che si pronunciasse la paro­la 'Dio': la consideravo come un jol­ly buttato sul tavolo, a tradimento, durante una partita di carte. Mi suo­nava come un modo per evitare i pro­blemi e misconoscere la tragedia del­la vita».

Come 'verificare' l’idea, spesso con­fusa, di Dio?
«Egli non abolisce il dramma dell’e­sistenza ma lo compie. È quanto ri­vela il mistero della Croce. I creden­ti vi crocifiggono sopra Dio e Dio gri­da a Dio: Perché mi hai abbandona­to? Non è qualcosa di abissale? Non è forse vero che questo distrugge o­gni nostro idolo e ci riporta al dram­ma dell’'amore forte come la mor­te'? È necessario che i cre­denti riconoscano tale dram­ma e vivano il secondo co­mandamento, il quale ci do­manda di non pronunciare invano il nome di Dio. I non credenti potranno intender­lo meglio».

Parla per esperienza?
«Sì. La mia fu anche una con­versione 'linguistica'. Ho scoperto che il significante 'Dio' cor­rispondeva alla verità del 'Sì' di Frie­drich Nietzsche e dell’'Aperto' di Rai­ner M. Rilke. E che non era un atteg­giamento poetico o un concetto filo­sofico, ma la realtà di una Persona che mi aveva preceduto nel fondo dell’oscurità. 'Dio' non significava più una soluzione ma un’avventura. Non una risposta ma un appello. Non si tratta di una strategia di marketing. Quando troveremo il modo migliore per parlare di Dio, non è sicuro che l’altro, ascoltandoci, si converta. Se parliamo di Dio imitando la forza di Gesù, alcuni si convertono, altri fini­scono per crocifiggerci. È il segno che abbiamo parlato bene».

Lei ha definito la spiritualità «un trucco del diavolo». Su cosa confrontarci con gli atei?
«Sulla sessualità. Nel mio Mistica del­la carne mostro che il sesso ci ri­manda alla profondità autentica, fi­no alle viscere di Dio. In principio Dio crea l’uomo a sua immagine, ma­schio e femmina, in modo che la lo­ro relazione sessuale, con la sua fe­condità naturale, diventi l’immagine della Trinità. Qualunque sia il punto di partenza, anche una margherita o una lumaca, se ne parliamo corret­tamente, dobbiamo risalire a Dio: non va relegato nelle altezze ma va fatto comparire nel più 'basso'. Il cri­stianesimo è il contrario dello spiri­tualismo, e spiritualità dell’incarna­zione: il Verbo si è fatto carne e si do­na a noi mediante un atto spirituale e carnale, l’eucaristia. I sacramenti sono i tocchi di Cristo. Certo, per an­dare verso Dio dobbiamo recarci da quel prete che ci sta antipatico, da quel cristiano che ci dà fastidio sulla sedia accanto, da quel povero per in­vitarlo a tavola».

Di recente l’apologetica ha ripreso quota. Ma lei non ha scritto parole te­nere nei suoi confronti …
«Non ho niente contro l’apologetica. È quanto cerco di fare io stesso pro­prio adesso. Ma vi è il pericolo di re­stare al livello del dibattito delle idee. Il cristianesimo non riguarda un’i­deologia: è una vita. E la sua anima si trova nell’amore. Quando separiamo l’amore dalla verità cadiamo nel sen­timentalismo. E se allontaniamo ve­rità e amore, scadiamo nel dogmati­smo. La Verità propria del cristiane­simo è una Persona, non una teoria. E Dio stesso non è una natura ano­nima, ma una comunione di Perso­ne. Molte saggezze filosofiche pre­tendono che la realizzazione del­l’uomo consista in una conoscenza teorica o in uno stato di serenità. Il cristianesimo propone altro: un in­contro.
Per fare buona apologetica serve questo: prima del confronto i­deale, meravigliamoci del volto del nostro interlocutore; e anche se lui non ha compreso nulla e alla fine ci infastidisce, continuiamo ad ammi­rare in lui la meraviglia che Dio con­templa e che lui stesso, l’ateo, igno­ra ».

Nel suo libro-intervista Benedetto X­VI sottolinea il rapporto, positivo e fecondo, tra cristianesimo e moder­nità. Quali gli aspetti di tale relazio­ne che arricchiscono la fede?
«La modernità pone due esigenze. La prima è di natura critica: l’uomo mo­derno rifiuta di ricevere qualcosa so­lo perché trasmesso dai suoi genito­ri. Reclama delle ragioni e vuole com­prendere. Ma può essere ambigua: o conduce ad un ripiegamento morta­le su se stessa oppure guida ad una maggior intelligenza della fede. Se­condo: l’uomo moderno desidera u­na pienezza 'qui e ora'. Perciò rom­pe con l’aldilà. Ora, il nodo è che noi non siamo mai 'qui e ora' a noi stes­si. Il tempo fugge e, quando siamo da qualche parte, progettiamo di anda­re altrove. Manchiamo alla presenza. Non siamo mai gli uni con gli altri. Per essere del tutto presenti, do­vremmo coincidere con l’essere e po­ter dire: 'Io sono colui che sono'. Questo è il privilegio dell’Eterno. Per questo volgersi verso di Lui non è fug­gire il 'qui e ora', ma approcciarsi ad esso e cercare di essere più presenti a tutto e a tutti».

Nel suo 'La fede dei demoni' lei cri­tica i 'nuovi atei' come Michel On­fray, esempio dell’ateo 'sbagliato' che 'non cerca più'. I non credenti sono tutti così?
«Va rimproverato agli atei di non es­sere ciò che loro pretendono di esse­re. Un ateo è qualcuno 'senza dio', uno che deve disfarsi di tutti gli ido­li, sforzandosi di non rendere il pro­prio ateismo un idolo. Sarebbe triste liberarsi della religione di Cristo per fabbricarsene una dell’ateismo. È quanto capita nella maggior parte dei casi. Essere veramente atei rappre­senta qualcosa di veramente diffici­le. Quando si abbandona il Dio tra­scendente, ci si confeziona altri ido­li: ragione, razza, rivoluzione, mer­cato ... Visto che non siamo Dio ma esseri di desiderio, abbiamo bisogno di un principio per polarizzare le no­stre vite. Ho cercato di essere il più possibile ateo. Alla fine, sbarazzato­mi di ogni idolo, mi è rimasta la di­sponibilità di accogliere quanto non veniva da me, ciò che per alcuni è la trascendenza e che il catechismo chiama Rivelazione. Tale disponibi­lità consiste in un’apertura all’incon­tro. Eraclito la definiva 'l’attesa del­l’inatteso', un’apertura che si offre in un avvenimento che ci giunge attra­verso una moltitudine di testimoni: la 'tradizione apostolica'. Una serie di incontri partiti da Gesù e giunti fi­no a me».

«Il dialogo con i non credenti è possibile sulla base di una comune apertura all’'avventura' del divino. Il nostro compito è quello di non banalizzare la fede»

«Avvenire» del 3 marzo 2011

Un «bene» che sarà più tutelato

di Claudio Sartea

Il diritto, e la riflessione su di esso, hanno un interessante vantaggio. Rispetto alla morale, in effetti, il diritto può concedersi almeno ogni tanto il lusso di un certo pragmatismo: e la leggerezza di sorvolare sulle intenzioni recondite o le ripercussioni indirette nel lunghissimo periodo (queste ultime, al più, dovrebbero costituire oggetto della riflessione politica, quando c’è).
Il pragmatismo del diritto non riguarda ovviamente i valori: già più volte mi son permesso su queste pagine di contraddire uno degli assunti di base del positivismo giuridico, che a partire almeno da Kelsen sostiene che «il diritto può avere qualsiasi contenuto». Non è vero: il diritto ha dei fini propri che dipendono dalla sua ragion d’essere, e quindi non può avere qualsiasi contenuto.
Sul bene «vita umana» ciò è specialmente evidente. In un recente e voluminoso studio, Amartya Sen rielabora la nozione ulpianea di giustizia («dare a ciascuno il suo») con l’apologo dei tre bambini che vogliono l’unico flauto disponibile. Anne è la sola che sa suonarlo: per questo ritiene di avervi diritto. Bob è poverissimo e non ha altri giochi, per questo lo rivendica come suo.
Clara è invece colei che l’ha progettato e costruito, perciò lo pretende. A chi è «giusto» dare il flauto?
La vita è un bene del tutto particolare. Non dipende dalle abilità (Anne non la merita più degli altri), né dalle condizioni sociali ed economiche, che sarebbero decisive per Bob, o dall’impegno profuso per ottenerla, su cui si accampano le pretese di Clara. La vita è un bene che precede la distribuzione di tutti gli altri beni: perciò diciamo, con una formula sempre più vilipesa, ma che francamente mi pare irrinunciabile, che la vita è un bene indisponibile e costituisce il titolo previo di partecipazione a ogni successiva distribuzione. In altri termini, essa rappresenta il senso e il fondamento del diritto oggettivo e l’origine di ogni ulteriore diritto soggettivo. Sul bene vita dunque non ci sono argomenti che tengono: non è possibile elaborare giudizi a priori, o valutazioni a posteriori, che consentano a chicchessia – foss’anche lo stesso titolare – di disporne radicalmente. Questo è il principio da cui non possiamo prescindere se ci sta a cuore un’autentica difesa giuridica della vita umana, su una base di uguaglianza. Quanto alla legge in discussione alla Camera, al di là delle mille perfettibilità che caratterizzano tutti i testi normativi, occorre anzitutto chiedersi questo: tale apparato normativo migliora o peggiora la situazione ordinamentale esistente? In conseguenza della sua applicazione, il bene vita si troverà più oppure meno tutelato di quanto non avvenga oggi? Di più: rispetto all’assetto vigente, esso implica scenari sociali e politici più favorevoli o più sfavorevoli alla vita umana, alla sua cura, alla sua decisa promozione e sostegno?
I sostenitori dell’autodeterminazione in opposizione all’indisponibilità, ovviamente, non si sentiranno minimamente interpellati da questi riferimenti. Forse però coloro che avanzano perplessità – spesso anche molto ragionevoli – sull’utilità di una legge, o di questa legge, potrebbero utilmente meditarli.
Il diritto giurisprudenziale, che pure è almeno formalmente estraneo alla nostra tradizione giuridica recente, costituisce una realtà importante e fruttuosa: ma quando si sposa con il relativismo assiologico o con qualcuno degli infausti malintesi odierni sulla neutralità delle istituzioni e sull’autonomia dei soggetti, rischia di produrre dei mostri. A quel punto, una legge che assicuri una presa in carico decisa del bene vita si rivela, per lo meno, rivelatrice di un ragionevole pragmatismo.

Il diritto giurisprudenziale costituisce una realtà importante e fruttuosa: ma quando si sposa con il relativismo o con qualcuno degli infausti malintesi sull’autonomia delle persone, produce dei mostri

«Avvenire» del 3 marzo 2011

«Conosci te stesso», slogan cristiano

Giovanni reale indaga il motto dell'oracolo

di Giovanni Reale

Sul preciso significato che la scritta «Conosci te stesso» comunicava a chi entrava nel tempio di Delfi per avere rapporto con Apollo e con il suo Oracolo, gli studiosi hanno raggiunto un sostanziale accordo di fondo: Apollo invitava l’uomo a riconoscere la propria limitatezza e finitezza, e, quindi, esortava a mettersi in rapporto col dio, appunto sulla base di questa precisa consapevolezza. Dunque, a chi entrava nel tempio di Delfi veniva detto quanto segue: «Uomo, ricordati che sei un mortale e che, come tale, tu ti avvicini al dio immortale». Il senso del messaggio delfico verrà più volte ripreso e ribadito dai poeti, in particolare da Pindaro e dai tragici. Ma è stato Socrate (preceduto da Eraclito, almeno a livello embrionale) a portare il motto a livello filosofico, facendone un asse portante del proprio pensiero. L’uomo conosce se stesso rendendosi conto che la sua natura specifica consiste nella propria psyché, e che, quindi, il suo compito supremo è la cura dell’anima. Nell’Apologia di Socrate Platone riassume in modo mirabile il nucleo del pensiero socratico: «Non dei corpi dovete prendervi cura, né delle ricchezze né di alcun’altra cosa prima e con maggiore impegno che dell’anima, in modo che diventi buona il più possibile [...]. La virtù non nasce dalle ricchezze, ma dalla virtù stessa nascono le ricchezze e tutti gli altri beni per gli uomini». Su una linea in parte differente si colloca Plutarco nel suo scritto La E di Delfi. Sappiamo che sulla facciata del tempio apollineo di Delfi era appesa una grande «E», accanto al motto «Conosci te stesso». Gli archeologi non hanno saputo interpretare in modo convincente tale simbolo. L’interpretazione che presenta Plutarco è la più forte e la più toccante, anche se non è certa. La «E» indicherebbe « Ei », che vuol dire Tu «sei», e significherebbe il modo più adeguato e compiuto da parte dell’uomo di porgere il saluto al dio, prima di entrare nel tempio.
La risposta al motto «Conosci te stesso» con Tu «sei», significherebbe questo: tu solo sei l’Essere che è e non perisce, mentre noi siamo apparenza di essere.
Risultano ben evidenti le due linee secondo le quali è stato inteso filosoficamente il «Conosci te stesso»: 1) quella socratica che tende soprattutto a sottolineare la finitezza dell’uomo rispetto a Dio e al divino, e che quindi esorta per l’uomo a tener conto, in tutto ciò che pensa e che fa, di questa sua «finitezza» e di conseguenza a superare la propria hybris; 2) quella iniziata da Platone e sviluppata dai Neoplatonici, che nel «Conosci te stesso» cerca di fare emergere il più possibile la tangenza della parte più elevata dell’uomo (l’intelligenza della sua anima) con il divino. Ebbene, nel corso di ben quindici secoli si nota la netta preminenza della seconda linea. Clemente, per esempio, pur indicando nel «Conosci te stesso» un riconoscimento da parte dell’uomo della propria pochezza dal punto di vista ontologico e anche la coscienza dell’essere peccatore, indica in esso una ricerca dell’affinità con Dio. In Origene il «Conosci te stesso» contenuto nel versetto «Nisi cognoveris te» del Cantico dei cantici è inteso come un richiamo alla consapevolezza dell’anima dell’uomo di essere un’«immagine di Dio», con le conseguenze che questo comporta. In Gregorio Nazianzo la tangenza dell’uomo con il divino è incentrata sul logos. Analoghi concetti si leggono in Ambrogio, il quale sostiene, facendo sempre riferimento ai versetti del Cantico dei cantici, che la bellezza dell’anima dipende dalla somiglianza con Dio, e che tale bellezza, se ci si allontana da Dio, viene perduta. Anche in Agostino resta basilare l’idea dell’anima come immagine di Dio, e proprio su di essa si incentra la ben nota tesi della necessità del rientrare in se stessi per trovare Dio. Va comunque messo in rilievo il fatto che, in vario modo, i pensatori cristiani mettono in evidenza anche l’aspetto della «limitazione» dell’uomo. Ugo di san Vittore, per esempio, mette bene in evidenza che l’uomo si conosce solo rendendosi conto di essere un ente creato. E san Bernardo in particolare nella sua opera De gradibus humilitatis et sapientiae connette in modo stretto la conoscenza di sé con l’umiltà e quindi con la consapevolezza che l’uomo deve guadagnare di essere ben poca cosa.
Ma, in ogni caso, tutti i pensatori cristiani ribadiscono il concetto biblico dell’uomo come «immagine di Dio», e lo stesso san Bernardo nel suo De diligendo deo ribadisce che l’uomo, conoscendo se stesso, scopre la sua dignità e la sua tangenza con il divino. In conclusione, la 'storia degli effetti' del «Conosci te stesso», rivela in modo sorprendente le implicanze e la portata di quell’«urto paradossale» contenuto nell’affermazione socratica, che già Kierkegaard ben metteva in rilievo: l’uomo, esaminando se stesso, viene inevitabilmente a urtare contro qualcosa di sconcertante: una possibile tangenza che l’uomo ha con la natura del divino, che per i pensatori cristiani consiste nell’essere l’uomo un’«immagine di Dio».

Nella storia del pensiero ha «vinto» la linea platonica: riconoscersi limitati, sì, però anche «tangenti» al divino

«Avvenire» del 6 marzo 2011

È l’ora delle scelte e dell’onestà intellettuale

Fine vita: testo necessario e sensato

di Raffaele Calabrò *

Dopo aver depositato ben otto disegni di legge in materia di Dichiarazioni anticipate di trattamento – e questo soltanto per quanto riguarda la Commissione Salute del Senato – il Pd oggi scopre che il tema del fine vita non va legiferato. Alla vigilia della discussione generale alla Camera dei Deputati, il 'mantra' che circola tra i banchi della principale opposizione e su non pochi media è che un tema come la morte non autorizza interferenze legislative (Pierluigi Castagnetti), e che la politica non può avere la pretesa di tradurre i valori in norma (Walter Veltroni).
Che la regolamentazione del «fine vita» sia una necessità ineludibile lo sa bene anche il centrosinistra. A tale proposito, cito l’incipit della relazione al disegno di legge 994, a firma ben 36 senatori del Partito democratico, come ad esempio, Bosone, Follini, Tonini, Lusi, Ceccanti, Garavaglia: «Le recenti vicende che hanno toccato la drammatica condizione dei pazienti particolarmente gravi, come Englaro, Coscioni e Welby, hanno convinto il Parlamento della necessità di elaborare una legge che venga incontro ai bisogni dei pazienti che si trovano a prendere decisioni sulle problematiche specifiche del fine vita». E ancora: «Il dibattito sul rapporto tra magistratura, politica e medicina ha intercettato alcune domande cruciali del nostro tempo [...] a cui non si riesce ancora a dare risposta».
Semplificando, si racchiude in buona parte in queste frasi la necessità della legge sul fine vita. Non solo. Il 1° agosto 2008 il Senato votava all’unanimità una mozione, a firma Zanda (vice capogruppo Pd), con la quale si impegnava l’aula a legiferare in materia di fine vita.
La cronaca è ben nota. L’invasione della magistratura nel campo legislativo, con il pretesto della vacatio legis e l’autorizzazione del giudice a staccare l’idratazione a Eluana – decisione violenta e sprezzante di quanto già si iniziava a discutere in Parlamento –, ha ancor più evidenziato l’urgenza di colmare quella lacuna legislativa, perché si stava rischiando di assistere all’introduzione di fatto dell’eutanasia nel nostro Paese. Lo Stato non poteva restare inerte, ben sapendo che quella di Eluana sarebbe stata la prima di una lunga serie di decisioni dall’epilogo così drammatico. Inoltre, uno Stato lungimirante non può non intervenire, fingendo di ignorare che l’impatto del progresso tecnologico ha assottigliato sempre più quella sottile linea che separa l’assistenza dall’accanimento terapeutico, il confine tra la vita e la morte, l’autodeterminazione dalla richiesta eutanasica.
Eccolo, l’altro punto nodale e controverso: l’esclusione della richiesta di sospensione di idratazione e alimentazione artificiale dalle Dichiarazioni anticipate di trattamento. C’è chi sostiene che una legge che non consente ciò è inutile e irrispettosa della libertà e autodeterminazione del paziente.
Resto convinto che lo scontro ideologico che fin dall’inizio ha accompagnato il dibattito sul fine vita abbia portato a una scorretta rappresentazione, se non a un travisamento, di concetti quali autodeterminazione e accanimento terapeutico.
Tant’è che c’è chi afferma, erroneamente, che la legge sulle Dat in discussione vìola i suddetti princìpi. In realtà, in questi due anni ho sempre avuto la triste sensazione che pochi abbiano letto il testo e ancor meno persone lo abbiano fatto con la mente scevra da pregiudizi. Basterebbe, infatti, un po’ di onestà intellettuale per comprendere che il provvedimento, anche dopo le recenti modifiche apportate alla Camera, sancisce con chiarezza il divieto di accanimento terapeutico, lasciando al paziente, così come vuole il principio di autodeterminazione, il diritto di scegliere anche nelle Dat se sottoporsi o rifiutare un intervento o una terapia più o meno gravosa o importante che sia, accelerando eventualmente il decorso della sua patologia.
Quello che questa legge non consente è che si chieda di sospendere idratazione e alimentazione artificiale. Trattandosi di forme di sostegno vitale, di acqua e cibo che non curano una malattia ma servono per vivere; sospenderli o consentire l’autorizzazione alla loro interruzione equivale a omicidio del consenziente o a suicidio assistito, vietati dal Codice penale. In poche parole, non si può chiedere allo Stato di farsi esecutore di morte. Se poi si rivelassero inefficaci sarà il medico, valutando le condizioni cliniche, a prendere le decisioni opportune, evitando di sconfinare nell’accanimento terapeutico. Caso per caso, in scienza e coscienza, come è giusto che sia, come è sempre stato.

* senatore del Pdl, relatore della legge a Palazzo Madama

«Avvenire» del 6 marzo 2011

Virtù e virtuale

di George Scruton

L’amicizia reale si mostra nell’azione e nell’affetto. L’amico reale è quello che viene in aiuto nel momento in cui hai bisogno; è colui che c’è come conforto nelle difficoltà e che condivide con te i tuoi successi. Fare questo davanti a uno schermo è difficile; del resto lo schermo è, prima di tutto, un luogo di informazione, ed è di azione in quanto la comunicazione è una forma di azione. Solo le parole, e non le mani o le cose che queste portano, possono, dallo schermo, raggiungere e confortare chi soffre, tenere lontano i colpi del nemico, o provvedere qualsiasi atteggiamento concreto di amicizia in un periodo di necessità. È cosa discutibile sostenere che più le persone soddisfano il loro bisogno di compagnia tramite relazioni condotte sullo schermo, meno esse sviluppano amicizie di altro genere, quel tipo di amicizia che offre conforto nelle prove reali della vita umana. Le amicizie che vengono praticate tramite lo schermo non possono decollare facilmente e, quando ci riescono, non vi è la garanzia che possano sopportare ogni tensione. Invece è precisamente il fatto che non costano nulla, che sono facili da realizzare tramite lo schermo, ciò che attrae molte persone verso tali amicizie: del resto sono i miei studenti che mi dicono quanto essi temano la dipendenza da Facebook, e spesso si proibiscono di usarlo per diversi giorni in modo da vivere la loro vita reale e le loro relazioni concrete.
Quello a cui stiamo assistendo è un cambio nell’attenzione che media e suscita l’amicizia. In un contatto umano in condizioni normali le persone diventavano amiche stando alla presenza dell’altro, grazie alla comprensione di tutti i diversi segnali sottili, verbali e gestuali, tramite i quali l’altro dà prova del suo carattere, di emozioni e intenzioni nel costruire affetto e fiducia in tandem. L’attenzione veniva fissata sull’altro, sul volto, parole e gesti. E la sua natura, in quanto persona incarnata, costituiva il centro dei sentimenti di amicizia che ispirava. Le persone che costruiscono l’amicizia in questo modo sono davvero coscienti del fatto che appaiono all’altro come l’altro appare a loro stesse. Il volto dell’altro è uno specchio nel quale essi vedono il loro. Appunto perché l’attenzione è fissata sull’altro vi è un’opportunità di auto-conoscenza e di auto-scoperta: per questo, allargare la libertà in presenza dell’altro costituisce una delle gioie della vita umana. L’oggetto dei sentimenti di amicizia si volge verso di te e risponde liberamente alla tua libera attività, amplificando sia la tua consapevolezza sia la sua. Come viene concepita dalla tradizione, l’amicizia è stata definita quale il massimo esempio dell’antico adagio «conosci te stesso».
Quando l’attenzione resta fissata sull’altro tramite il medium dello schermo, si assiste a un cambiamento nell’enfasi. Anzitutto, io ho il mio dito sul pulsante; in ogni momento posso cancellare l’immagine o cliccare per arrivare a qualche nuovo incontro. L’altro è libero nel suo proprio spazio, ma non è veramente libero nel mio spazio, sul quale io sono l’arbitro definitivo. Non sto rischiando me stesso nell’amicizia per avvicinarmi al medesimo modo di come metto in gioco me stesso quando incontro l’altro faccia a faccia. Certamente, l’altro può suscitare la mia attenzione con i suoi messaggi, immagini e richieste mentre sono incollato allo schermo. Nondimeno è a uno schermo che sono incollato, non al volto che vedo in esso. Ogni interazione con l’altro avviene a distanza e, se io ne vengo colpito, ciò diventa un’estensione di qualcosa che riguarda la mia propria scelta.
Nel condurre un’amicizia tramite lo schermo, io godo di un potere sull’altro di cui egli non è realmente cosciente, dal momento che lui non è consapevole di quanto io desidero tenerlo vivo sullo schermo davanti a me. E il potere che ho su di lui, pure lui lo possiede su di me, come pure io ho negata la stessa libertà nel suo spazio che egli ha negata nel mio. Perciò anche lui non rischierà se stesso; egli appare sullo schermo solo quando è nella condizione di poter mantenere il controllo definitivo. Questo è qualcosa che io so di lui e che lui stesso sa che io so, e viceversa. A questo punto tra noi matura un incontro a rischio ridotto, nel quale ognuno è cosciente che l’altro è fondamentalmente negato, sovrano di un castello cibernetico inespugnabile.
Ma questo non è l’unico modo in cui le relazioni cibernetiche vengono colpite dal medium che ne causa la formazione. Per esempio, mentre il «messaggiare» è qualcosa di ancora vivissimo in Facebook, molto di tutto questo viene depersonalizzato nella pratica; l’uso dei messaggi privati è stato soppiantato dal «postare» messaggi su un «muro» di amici pubblici, gesto che sta a significare come l’intera rete ora partecipi a quel comunicato. E mentre il muro, o la bacheca, dei post mantiene le sembianze di un contatto interpersonale, probabilmente la forma più comune di comunicazione su Facebook è lo status update, un messaggio che è trasmesso da una persona a tutti (o, detto in altri termini, a nessuno in particolare).
Tutte queste comunicazioni, insieme a ogni cosa che passa mediante lo schermo, appaiono in competizione con qualunque cosa possa essere chiamata tramite il mouse. Tu clicchi sul tuo amico così come potresti cliccare sulle news o su un video musicale. Egli è uno dei tanti prodotti sul display. L’amicizia con lui, e in generale le relazioni via web, appartengono alla categoria dei divertimenti e delle distrazioni, una comodità che può essere scelta, o meno, a seconda dei beni concorrenti. Questo contribuisce a una radicale demolizione della relazione personale. Le tue relazioni non sono più speciali per te, né definitive per la tua vita morale: sono divertimenti, non hanno una loro propria vita reale, ma prendono in prestito la loro vita dal tuo interesse verso di loro: i marxisti li avrebbero chiamati «feticci».
È dunque possibile sostenere che l’esperienza di Facebook, che ha attratto milioni di persone nel mondo, sia un antidoto alla timidezza, un modo in cui persone altrimenti gravemente paralizzate dall’avventurarsi in società diventano capaci di superare la loro incapacità e di godere nel web di relazioni di affetto da cui ne va molta della loro felicità. Ma vi è un argomento altrettanto forte sul fatto che l’esperienza di Facebook, la cui estensione permette di soppiantare l’ambito reale delle relazioni umane, ipostatizza la timidezza, che mantiene le sue caratteristiche principali, mentre sostituisce un certo tipo di affetto surrogato al posto di quell’affetto reale di cui la timidezza ha paura. Mettendo uno schermo tra te e il tuo amico, mentre si conserva il controllo definitivo su quel che appare nello schermo, tu ti nascondi dall’incontro reale, negando all’altro il potere e la libertà di sfidarti nella tua natura più profonda mediante il chiamarti davanti a te e l’assumerti la responsabilità di voi due.
Sono stato educato al fatto che la timidezza (a differenza della modestia) non rappresenta una virtù bensì un difetto, e deriva dal mettere troppo in alto il valore di te stesso, un valore che ti impedisce di rischiare te stesso nell’incontro con gli altri. Rimuovendo i reali rischi dall’incontro interpersonale, Facebook può incoraggiare una sorta di narcisismo, un atteggiamento di auto-considerazione di sé dentro la quale può trovare spazio un’amicizia che riguarda l’altro. In effetti non c’è nient’altro che il display di se stessi: gli altri vengono elencati sul sito internet senza nulla che li riguardi.

«Il giornale del 6 marzo 2011

Un "pool" di firme per il Duce

I diari di Giovanni Ansaldo svelano il mistero. Al documento lavorarono in tre: Longanesi, Steno e (soprattutto) Montanelli

di Francesco Perfetti

Le prime copie delle Memorie del cameriere di Mussolini firmate da Quinto Navarra uscirono ad agosto del ’46 per la Longanesi&C., fondata all’inizio di febbraio da Leo Longanesi e Giovanni Monti. Dietro la paternità di questo volume fortunato c’è una storia molto curiosa.
Longanesi, all’indomani della caduta del fascismo e nell’immediato dopoguerra si ritrovò a fare i conti con le difficoltà di reinserimento nella vita giornalistica e culturale del Paese. Il suo nome appariva a molti compromesso con il passato regime e gli si rimproverava, per esempio, il fatto di aver coniato lo slogan: «Mussolini ha sempre ragione». Molto probabilmente Longanesi, più che un ostracismo politico, scontava l’invidia che la sua intelligenza aveva suscitato e le vendette dei nemici che la sua impertinenza aveva provocato. A Napoli, dove, dopo il 25 luglio, si era rifugiato con alcuni amici tra i quali Steno e Mario Soldati, aveva ripreso l’attività giornalistica occupandosi anche di trasmissioni radiofoniche: proprio con Steno e Soldati aveva messo in piedi la trasmissione satirica Stella bianca, che ottenne grande successo.
Tornato a Roma e poi a Milano, Longanesi, dopo qualche esperienza presso altri editori decise di mettersi in proprio, dopo aver incontrato l’industriale Monti che non esitò a finanziarlo. Si rivolse subito a pochi amici fidati - Indro Montanelli e Giovanni Ansaldo fra questi - invitandoli a collaborare alla nuova impresa. Ad Ansaldo scrisse una lunga lettera in cui, fra l’altro, confessava di essersi deciso a dedicarsi alle edizioni perché si era reso conto che miglior cosa per lui sarebbe stata non fare nulla che lo legasse alla politica. E aggiungeva: «Facendo l’editore sono un datore di lavoro e ho il coltello per il manico. Ho già visto molti di quelli che ci volevano fucilare venire a chiedermi di pubblicare un libro. E lei immagina con quale gusto abbia detto di no. Gli anni passano, il mondo sembra spezzarsi, ma, alla fine, le regole della nostra vita sono sempre le stesse. Perciò ho abbracciato la causa dei padroni e morirò combattendo per quella, perché sono padrone anch’io. Non credo che riusciranno a sconfiggerci tanto facilmente».
Le origini della casa editrice Longanesi c’entrano, più di quanto si pensi, con la storia delle memorie di Quinto Navarra. C’entrano, perché questa casa editrice era un’azienda sui generis. Il fondatore non si limitata a dirigerla e a pubblicare libri. Voleva che avesse un suo carattere e che i suoi volumi avessero un proprio riconoscibile stile, anche linguistico. Così, alcuni dei suoi sodali e lui stesso si abituarono a fare un lavoro di editing che, in qualche caso, era addirittura di riscrittura. Longanesi non solo cercava e sceglieva i libri, ma dava anche indicazioni e idee per scriverne. Lo fece con Spadolini, Monelli, Flaiano e tanti altri.
Le Memorie del cameriere di Mussolini sono la dimostrazione della genialità di Longanesi, il quale seppe per caso che a Roma viveva un certo Quinto Navarra, che era stato per tanti anni commesso di Mussolini. Si mise in contatto con lui e gli fece un contratto di 50mila lire più una percentuale sulle vendite. Oltre a fornire il manoscritto che, a detta di Ansaldo, «non valeva nulla», Navarra si impegnò a raccontare a Longanesi fatti, notizie, ricordi per rimpolpare il volume. Ebbero così inizio i colloqui di Longanesi con Navarra, il quale, a quanto si racconta, qualche volta si impuntava sospettoso di fronte a domande che gli apparivano troppo pettegole o scandalistiche. Navarra non voleva - e aveva preteso che ciò fosse contrattualmente stabilito - che il libro avesse un carattere troppo antimussoliniano. A un certo punto i colloqui si interruppero o diventarono problematici perché Navarra fu colpito da una semiparalisi.
A questo punto Longanesi affidò a Steno la prima stesura del lavoro. Poi lo prese in mano lui direttamente e, con Montanelli, lo ritoccò, lo ampliò inserendovi aneddoti e battute che non erano di Navarra, ma provenivano da altre fonti. Giovanni Ansaldo, nel suo diario, annotò la storia delle Memorie del cameriere di Mussolini, facendo notare che con il contratto Longanesi aveva acquistato «non già un’opera, ma la possibilità di un’opera» e che dal lavoro a più mani era venuto fuori «un monstrum composito, di cui il Navarra non è affatto l’autore, ma semplicemente il gerente; un volume la cui serietà come documento è molto discutibile, ma la cui importanza come tentativo di comprensione psicologica di Mussolini è notevole». Gli storici, poi, queste memorie le hanno prese sul serio e non c’è biografia - dal gustoso Mussolini piccolo borghese di Paolo Monelli, ai quattro volumi di Mussolini. L’uomo e l’opera di Giorgio Pini e Duilio Susmel fino al grande lavoro di Renzo De Felice - che non vi attinga.
Navarra, quando vide il libro, si inalberò e pensò di far causa a Longanesi perché gli sembrava che avesse un tono troppo antimussoliniano. Ma poi decise di soprassedere. Commentando questi eventi, dopo che Longanesi, al termine di una cena con amici a Milano, gli ebbe regalato «con visibile sforzo» una copia del libro, Giovanni Ansaldo scrisse nel diario che Navarra aveva torto e aggiunse: «Longanesi tenne fede all’impegno. Del resto, Longanesi, di fronte alla memoria di Mussolini, è in uno stato d’animo e di giudizio ben diverso dall’antifascismo volgare. Non inveisce, non accusa, affatto, né ironizza con quella punta che aveva quando il dittatore era vivo. Si direbbe che la fine di lui abbia indotto nell’animo suo una specie di mezza ammirazione segreta; ma non tanto segreta. L’altra sera mi diceva che tutto sommato Mussolini chiude la serie dei grossi italiani moderni: “l’ultimo fico del bigoncio”».
Nessun giallo, quindi, dietro la pubblicazione delle Memorie del cameriere di Mussolini, ma, come si diceva, una storia curiosa, ed emblematica, di un’Italia da poco uscita dal fascismo e sensibile, ancora, alle suggestioni dell’uomo di Predappio.

«Il Giornale» del 4 marzo 2011

I trafficanti di notizie, padroni della sinistra

di Giuliano Ferrara

Perché non esiste più una auto­noma politica della sinistra? Perché l’opposizio­ne è governata dall’esterno, da giornalisti che fanno i magistrati e da magistrati che trafficano in noti­zie con i giornalisti? Perché non esiste più una auto­noma politica della sinistra italiana? Perché l’opposizio­ne è governata dall’esterno, da giornalisti che fanno i magistrati, gli origliatori, i pornoromanzieri, e da magistrati che trafficano in noti­zie con i giornalisti? Il giornalista di sinistra all’italiana è arrogante, è self­righteous (dal vocabolario: che si considera moralmente superiore, moralistico, bigotto). Non sopporta che qualcuno si metta in posizione di attacco, che lo critichi, che si difen­da su un piano di parità. Non cerca l’interlocutore, non accetta sfide ca­valleresche (vero, Scalfari?). Si sente investito di una missione che perse­gue senza rischi reali ma in modo fa­natico. Pensa di lavorare gratuita­mente per il bene della causa, e per il bene in generale. Non tollera dissen­si che non entrino di forza nel copio­ne di una commedia scritta da lui stesso, con protagonisti e antagoni­sti inventati allo scopo di compiace­re il lettore o lo spettatore, il suo incli­to pubblico di perbenisti. Esistono eccezioni, ma sono molto rare.
L’artista, lo scrittore, il giurista, il professore politicamente corretti so­no varianti di questa figura sociale del giornalista di sinistra all’italiana, e scrivono per lo più nei giornali o so­no (come diceva sorridendo Sergio Saviane) «maestri di gettonanza» te­levisiva. Frequentano voluttuosa­mente i luoghi in cui si realizza ben più che nell’arte o nell’accademia la loro vera identità psicologica, si esprime il loro rancore sociale, una infinita presunzione d’innocenza ol­tre il terzo, il quarto e il quinto grado di giudizio. Il loro idolo inconfessato è il mercato inteso nel senso idolatri­co del termine: le copie vendute, i premi amorosamente corrisposti, lo share of voice, la popolarità a buon prezzo, quella che si conquista dicen­do alla tua gente quel che la tua gente vuole sentirsi dire. Non c’è destrezza in tutto questo, non c’è mai sorpresa, non c’è invenzione. Abilità, inventi­va e imprevedibilità sono considera­te malandrinate, doti ciniche di un temperamento che può essere sì ro­busto, e che può anche incarnarsi in una qualche intelligenza, ma è ine­quivocabilmente votato al male mo­rale, alla doppiezza, a una mefistofe­lica incapacità di grazia.
Sono disposti alle più furbe mani­polazioni, ma sempre e solo nel qua­dro di questa strana teologia: la sal­vezza è amministrata dall’opinione pubblica, un corpo mistico e giudi­cante superiore all’elettorato, al po­polo, alle miserie quotidiane dell’uo­mo medio. Guardate i diari di Monta­nelli: era uno di noi, un principe del­l’ambivalenza, un uomo integral­mente inserito nel Palazzo della poli­tica, un qualunquista di talento, un gran pettegolo, un bel conservatore pieno di autoironia e di vanità dichia­­rata, un anticomunista e un italiano purissimo rassegnato amorevolmen­te a dannare e ad amare, con la riser­va dell’ironia e dell’intelligenza, il ca­rattere suo e dei suoi compatrioti. Ne hanno fatto un feticcio ideologico, in vecchiaia. Montanelli era il profeta dell’uomo comune, e faceva opinio­ne in questa veste; i suoi adoratori sa­crileghi schiacciano invece l’uomo medio sotto il peso di un’opinione che lo forgia, lo sovrasta, lo guida co­me una marionetta. I liberal america­ni, anche quando furono travolti da una variante eccentrica e molto im­probabile di comunismo a stelle e strisce, come avvenne al musicista dell’età di Roosevelt Aaron Copland, dedicarono al common man inni e fanfare con orchestre squillanti di ot­toni. I nostri guru di sinistra invece lo disprezzano, lo considerano la schiu­ma della terra, lo vogliono ridotto al silenzio. L’opinion,creatura dell’illu­minismo radicale nato in Francia, re­alizza l’utopia di un eroismo colletti­vo, arrembante, canterino, in cui non c’è spazio per il mito democrati­co anglosassone temperato da una autentica cultura liberale, per l’indi­viduo e per il cittadino.
La classe dirigente di sinistra, quel­la che si conquista la nobile pagnotta della politica facendosi eleggere in Parlamento, praticando lo scambio e il negoziato, facendo esperienza e imparando tra gli errori l’arte di uni­re le forze in vista di obiettivi possibi­li, realistici,è soverchiata dall’opinio­ne e dai suoi padroni. I padroni del­l’opinione sono diventati i padroni della politica. Sono i nuovi padroni del vapore, per dirla con la formula del vecchio azionista e radicale Erne­sto Rossi. La loro offerta pubblica d’acquisto,una perfetta compraven­dita di influenza e prestigio, altro che le transumanze di quelli che varcano la linea in su e in giù, si dispiega a prezzi stracciati: inventano un lea­der al giorno, dettano condizioni im­pietose, misurano gli spazi vitali del­l­’informazione secondo le loro classi­fiche di rispettabilità e di ossequio ai dante causa. La destra si è scelto un padrone, un outsider, uno che si muove come un elefante nel negozio di cristalleria dell’Italia parruccona, corporativa, e del suo establishment fragile e insicuro. I padroni dell’opi­nione si sono scelti la sinistra, e la ten­gono ben stretta tra le loro mani.

«Il Giornale» del 6 marzo 2011

Sereni: sulla scia di Saba e Char

di Fulvio Panzeri

Dall’Archivio Vittorio Sereni di Luino stanno emergendo libri che permettono di ritornare ad indagare sulla figura del grande poeta, in relazione anche ai suoi rapporti d’amicizia, come quelli intercorsi con altri due grandi poeti: Umberto Saba e il francese René Char.
Nel 1947 Sereni per la Radio Svizzera Italiana, in un ciclo sul «pubblico del­la poesia» dice: «Il problema specifico della poesia si riallaccia al problema più generale della cultura: non di ri­trovare 'la' tradizione si tratta, ma di stabilire 'una' tradizione, qualche punto sicuro di riferimento comune. E, in questo senso, c’è lavoro per tutti. Legga Saba, per ora, chi si sente di re­spirare in certe strettoie».
Dimostra la stima che nutre per il grande poeta triestino, con il quale si sta instaurando una forte amicizia te­stimoniata nelle lettere che si sono scritti tra il 1946 e il 1954 e ora edite da Archinto, a cura di Cecilia Gibellini, con il titolo Il cerchio imperfetto . Sere­ni e Saba si erano già incontrati di sfuggita poco prima dell’inizio della guerra, ma è un incontro che avviene nel 1945 a determinare questo dialogo tra due poeti di generazioni diverse.
Saba è già un poeta affermato e ha 63 anni, mentre Sereni è un professore di 32 anni, con due prove poetiche alle spalle, Frontiera e Diario d’Algeria.
Inizia tra loro un dialogo intenso, an­che se diverso nei modi: c’è un Sereni che si rivolge a Saba dandogli del lei, sempre molto cordiale, anche nelle di­scussioni. Cecilia Gibellini, parlando del carteggio, sottolinea: «Da una par­te abbiamo Sereni, la sua necessità di discutere sulla poesia, di «imparare», dall’altra invece troviamo il Saba degli ultimi anni, chiuso in un suo scettici­smo di fondo, molto critico anche nei confronti del giovane amico, fonda­mentalmente isolato, tanto che nel 1949, dopo aver appena pubblicato Storia e cronistoria del Canzoniere, in una lettera sottolinea il suo stato d’a­nimo: «Di me non ho voglia di parlare. La mia solitudine è sempre più totali­taria ». Sono lettere queste che attra­verso il dialogo tra Saba e Sereni met­tono in luce anche un bisogno di lette­ratura vera, di parole che abbiano una connotazione «etica».
È un elemento che troviamo, dichiara­to da Sereni, anche nel rapporto con René Char. Sereni e Char si sono scambiati più di centosessanta lettere in gran parte conservate nel Fondo della Biblioteca Comunale di Luino.
La corrispondenza epistolare avviata nel dicembre 1960, si interrompe nel marzo 1982, pochi mesi prima della scomparsa di Sereni. È ancora inedita, ma la specificità viene raccontata con preci­sione da Elisa Donzelli che cura Due rive ci vogliono, quarantasette traduzioni inedite delle poesie di Char, rimaste tra le carte del poeta di Luino. Ed è un incontro tra due «poetiche» qua­si opposte. Lo scrive lo stesso Sereni: «Char al primo contatto mi respingeva. Mi appariva lontanissi­mo da qualunque idea io avessi della poesia. In sostanza non lo capivo…Per altro verso la tensione che avvertivo in lui, l’ampiezza e la foltezza innegabili di un orizzonte poetico per me impe­netrabile mi facevano soggezione e al tempo stesso mi sfidavano». Sereni in­contra la poesia di Char due volte: nel 1960, quando Giorgio Bassani, pubbli­ca per Feltrinelli un’antologia del poe­ta francese, la cui traduzione è affidata in gran parte a Caproni e per una rac­colta a Sereni. Nel 1974, per Mondadori, invece traduce Ritorno a Sopra­monte e altre poesie, libro dal quale rimangono fuori le quasi cinquanta poesie edite in questo libro, che testi­moniano dell’importanza che hanno avuto i viaggi in Provenza di Char. Nel­l’ultima raccolta Stella variabile, una sezione è dedicata a Traducevo Char, poeta che secondo Mengaldo è «capa­ce di attivare in Sereni certe latenze, certe possibilità sempre te­nute a bada». E gli sve­la, in una raccolta, un aspetto religioso, quel­lo di «una via crucis laica, di un laico che non ha smarrito il sen­so del sacro, che si batte con tutto se stes­so per preservarne la traccia». In que­sto sta, per Sereni l’originalità di Char, il suo opporsi «alla poesia odierna la cui ordinaria amministrazione è spar­tita tra demoralizzazione dissimulata e ostentazione di cinismo».

Umberto Saba - Vittorio Sereni, Il cerchio imperfetto, Archinto, pp. 252, € 16,00 René Char - Vittorio Sereni, Due rive ci vogliono, Donzelli, pp. 142, € 14,00

Nel dopoguerra, il bisogno del luinese di «una» tradizione, più che di ritrovare «la» tradizione

«Avvenire» del 5 marzo 2011

La letteratura sia maestra di «vita sana»

di Maurizio Soldini

Lo scrittore Salvatore Mannuzzu, in una intervista ad «Avvenire« rilasciata a Fulvio Panzeri il 24 febbraio scorso, ha sostenuto che la letteratura non può nascere da esercizi intellettualistici, «non nasce a comando», e che per scrivere, per aprirsi al linguaggio letterario, sono necessarie «due condizioni: la necessità e la sincerità». La dimensione di Mannuzzu è una dimensione esistenziale, nella quale c’è il rischio di non guarire dalla vita: «…non credo più che dalla vita si possa guarire, soprattutto nel tempo che ci sta attorno. Non accetto la disperazione e oggi non trovo che sia più tempo di elegia. Il nostro è un tempo di tragedia». Per Mannuzzu la letteratura è «una possibilità di vita» e dal racconto non si può che imparare (a vivere). La tutela della vita ci chiama a gridare con la forza della ragione e con coraggio la sua specialità. Ecco perché la letteratura è importante anche per la bioetica. La bioetica ha compiuto 40 anni. Nel 1970 Van Potter coniò il termine bioethics, preconizzando una disciplina che gettasse un ponte tra le discipline scientifiche e quelle umanistiche. Questa, nonostante sia giovane o forse proprio per la sua giovane età, avverte dei malesseri di crescita che rischiano di fargli perdere la sua identità. Infatti sempre più spesso si parla di 'biodiritto' e di 'biopolitica'. Ma la bioetica è qualcosa di diverso. Questa misinterpretata identità la fa stare male. I malesseri sono riposti soprattutto nel 'problema epistemologico' e la cura dovrebbe essere attuata attraverso un’assunzione da parte della stessa del linguaggio filosofico e del linguaggio letterario. Perché la bioetica, etica della vita, è una disciplina 'filosofica', caratterizzata, da un’identità che si gioca soprattutto su una specifica metodologia, dialettica e argomentativa. Ora, se si fa riferimento ad una delle figure di filosofia morale, quale l’'etica delle virtù', etica nell’orizzonte della 'prima persona', ne consegue che il 'carattere' assume un’importanza tutta particolare. Il carattere è 'della' persona, di 'quella' persona particolare nella sua concretezza e realtà, in contesto e in azione. Se così è, a scanso di impostazioni 'astratte' come quella dell’etica di 'terza persona', l’invito è a pensare alle implicazioni formative e pedagogiche della bioetica, piuttosto che alle derive deontologiche e legalistiche. E se così è, diventa importante anche il linguaggio letterario. Nel linguaggio letterario, e in particolare in quello poetico, si dà l’estrema possibilità di comprensione sintetica del senso della vita. La letteratura, come dice Mannuzzu, ci può insegnare la vita. Il linguaggio letterario evita i compartimenti stagni, le riduzioni, le astrazioni, le concettualizzazioni e tenta l’esplorazione del reale in ordine al perché ultimo, al quid radicale. Si tratta di un punto di fuoco diverso che tiene sempre presente l’abissalità e la mai definibile condizione umana, che la letteratura e in particolare la poesia con il loro linguaggio ci ricordano a proposito della nostra irripetibile esistenza. Insomma, nella simbiosi letteratura-bioetica è riposta una delle possibili sfide per una educazione integrale alla verità e al bene, ma in particolare alle virtù. Non per nulla uno dei teorici contemporanei della riabilitazione e dell’attualizzazione dell’etica delle virtù, MacIntyre, ha ricordato come la morale sia «un’educazione sentimentale». In questo orizzonte la bioetica non potrà non farsi forte di una letteratura personalistica, etica e antropologica, in un crinale tra tragedia ed elegia.

«Avvenire» del 5 marzo 2011

Sempre più soli: tra gli insegnanti sos depressione

La metà dei dipendenti pubblici inabili al lavoro sono prof e maestri

di Paolo Ferrario

La sindrome “burnout” colpisce soprattutto i docenti di lungo corso Già nel ’79 il 30 per cento faceva uso di psicofarmaci

E poi una mattina ti alzi e non hai più voglia di andare a scuola.
Avverti un diffuso malessere che non capisci bene cos’è, ma di una cosa sei sicuro: questo mestiere non ti piace più. Eppure sono vent’anni che vai in cattedra, insegnare ti appassiona e i ragazzi ti stanno pure simpatici, in classe c’è un buon clima, eppure... Eppure, il “mal di scuola” può colpire quando meno te lo aspetti e, di solito, ne rimangono vittima gli insegnanti migliori, quelli più motivati che mai e poi mai penserebbero di trovarsi, tutto d’un tratto, in una condizione di apatia simile. Gli inglesi lo chiamano “burnout”, letteralmente “bruciare fuori”, cioè spegnersi, esaurirsi. E proprio di esaurimento (oltre che di tumore) si ammalano tanti docenti e non da oggi.
Già più di trent’anni fa, nel 1979, una ricerca della Cisl evidenziava che oltre il 30 per cento degli insegnanti faceva uso di psicofarmaci. Più recentemente, uno studio ha evidenziato che il 49,8% dei dipendenti pubblici, con patologie psichiatriche, valutati dai Collegi medici delle Asl per l’inabilità al lavoro, è composto da insegnanti, il 37,6% da impiegati, il 28,3% da operatori sanitari e il 16,9% da operatori manuali. Lo stesso studio osserva che il 14,2% degli insegnanti visitati ha sviluppato anche patologie neoplasiche (tumori), contro l’11% degli operatori sanitari, il 9,2% degli impiegati e il 7,2% degli operatori manuali.
«Fare l’insegnante è un mestiere usurante», spiega Anna Di Gennaro, responsabile del primo e, finora, unico sportello di ascolto per docenti in crisi, aperto alla fine del 2010 a Milano nella sede di Diesse Lombardia, in via Pergolesi. In questa veste ha recentemente scritto una lettera aperta al ministro Gelmini chiedendo di introdurre l’“anno sabbatico” per gli insegnanti a rischio burnout.
Maestra elementare per trent’anni, Di Gennaro è colpita proprio dal “mal di scuola” e, in Commissione medica, viene visitata dal dottor Vittorio Lodolo D’Oria, uno dei pionieri italiani nello studio della sindrome burnout. La maestra decide di venirne fuori, si cura, lascia la scuola e si butta nell’aiuto ai tanti colleghi malati.
Dal 2004 risponde alle domande di insegnanti in crisi sul sito Orizzonte scuola, mentre da qualche mese è impegnata allo sportello milanese.
«In Italia – denuncia – questa malattia è ancora poco conosciuta e assolutamente non riconosciuta dalle istituzioni scolastiche che, finora, non hanno fatto nulla sul versante della prevenzione. Adesso, però, c’è una legge, il Testo unico sulla sicurezza nei luoghi di lavoro, che obbliga i dirigenti scolastici a tutelare la salute degli insegnanti e degli alunni».
Già, perchè un professore che “impazzisce” può fare danni anche molto gravi in classe. «Ogni volta che leggiamo sui giornali di episodi di violenza o simili, che riguardano insegnanti, possiamo quasi essere certi che si tratti di burnout non capito, sottovalutato e, quindi, non curato», ricorda Anna Di Gennaro.
All’estero, invece, il “mal di scuola” è conosciuto e assolutamente non sottovalutato. In Francia, a La Verrier, un sobborgo di Parigi, c’è addirittura un ospedale psichiatrico per insegnanti depressi, aperto dopo una serie impressionante di suicidi tra professori e maestri. In Inghilterra, è comune a tutte le scuole l’abitudine di riunire, almeno una volta al mese, l’intero corpo docente per affrontare, tutti insieme, il “rischio burnout”.
«La solidarietà tra colleghi è fondamentale – ricorda Di Gennaro –. Tra i primi sintomi c’è il senso di solitudine e la vergogna a parlarne. L’aiuto degli altri professori può essere importante per capire che, anche se si sta male, se ne può uscire, è possibile guarire e anche tornare a lavorare. Magari non in classe, ma in biblioteca o in segreteria, come in alcune realtà è, per altro, già stato fatto».
Essenziale è però che si muovano le istituzioni, il Ministero e gli enti locali, soprattutto sul versante della formazione dei dirigenti scolastici, ancora «troppo lenti a riconoscere in tempo il malessere che colpisce tanti insegnanti».
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«L’informazione è ancora troppo carente»
di Enrico Lenzi

Un fenomeno scono­sciuto «persino ai di­retti interessati». È di­retto Vittorio Lodolo D’Oria, medico, specialista in tema di burnout, nell’affrontare la questione dei docenti colpiti da disagio mentale. Un tema sul quale ha scritto anche due libri dal titolo piuttosto elo­quente: «Scuola di follia» e «Pazzi per la scuola».

Professore, ma come è possi­bile che i docenti non cono­scano i rischi della loro pro­fessione?
Lo verifichiamo direttamente nelle commissioni mediche del lavoro a cui i casi vengono segnalati. In pochissimi hanno avuto la percezione dei rischi e questo non permette un in­tervento tempestivo e preven­tivo prima di sviluppare vere e proprie patologie psichiatri­che. E questo mancato inter­vento porta a conseguenze pe­santi. Pensi che il 50% dei do­centi che passano al vaglio del­le commissioni mediche risul­ta inabile in modo permanen­te all’insegnamento. E vi è ad­dirittura un 10% che risulta i­nabile a qualsiasi professione.
Cifre spaventose. Quali le cau­se?
Quella dell’insegnante è tra le categorie considerate “helping profession”, cioè esposte a ri­schi professionali che posso­no sfociare in patologie con un’usura psicofisica. Eppure, nonostante oggi il Testo unico per la sicurezza nei posti di la­voro preveda un’analisi e un’attenzione allo stress lavo­ro correlato, non se ne parla. Ma stare a contatto con un’u­tenza come quella degli stu­denti comporta quotidiana­mente uno stress, che, se non controllato, può sfociare, ap­punto, in patologia.
Non si rischia di dipingere la scuola co­me una trincea?
Non lo pen­so. Credo, invece, che vadano sol­tanto valu­tati i rischi professio­nali, senza farsi schiacciare dagli stereo­tipi sulla figura docente, o sen­za essere travolti da una scuo­la sempre più globalizzata e caricata di compiti educativi e sociali non sempre di sua e­sclusiva competenza.
A cosa si riferisce in partico­lare?
Pensi alla presenza di alunni disabili e magari una scarsa preparazione del docente ad affrontare la situazione. Stes­sa considerazione per l’inseri­mento degli studenti stranieri che non conoscono la lingua italiana. Senza un’adeguata preparazione tutto questo può portare a stress.
In primo luogo potenziando l’informazione corretta e ca­pillare tra gli stessi insegnan­ti, affinché prendano coscien­za dei rischi. Sarebbe un primo passo importantissimo.
Una recen­te ricerca condotta su un campio­ne di 5.300 docenti ha dimostrato che soltan­to uno su cinque ri­sulta con­sapevole dei rischi.
E non parliamo soltanto di quelli legati alla patologia psi­chiatrica. Indagini mediche internazionali dimostrano che gli insegnanti sono una cate­goria professionale che svi­luppa un alto tasso di malattie tumorali. Del resto la depressione, l’ansia e lo stress com­portano immunodepressioni, che lasciano aperte le porte a malattie e infezioni.
Davvero uno scenario disa­stroso. Ma è possibile fare davvero qualcosa per cam­biare la situazione?
Ribadisco: in primo luogo informare sui rischi. In questo modo si aiuteranno gli stessi docenti a non essere prigio­nieri degli stereotipi che cir­condano la loro professione. Essere consapevoli dei rischi permette anche di riconoscer­ne l’insorgenza e poter inter­venire in tempo.
Quali i segnali da non sotto­valutare?
L’insorgere di un senso di au­tosvalutazione, essere sfidu­ciati nelle proprie capacità e nel futuro, sentirsi inadeguato. Primi segnali che se non colti portano a conseguenze che nel tempo possono diventare addirittura manie di persecu­zione, depressioni invalidanti e così via.
Chi, secondo lei, dovrebbe far­si carico di questo problema?
Penso che i dirigenti scolasti­ci dovrebbero mostrare mag­gior attenzione, cercando di gestire i casi in modo corretto. Ma anche i sindacati dovreb­bero farsene carico da un pun­to di vista contrattuale. Oggi su questo fronte sono i grandi assenti.

«Avvenire» del 5 marzo 2011

La passione impossibile di Enea e Didone: un intreccio di amore e morte

di Giorgio Montefoschi

La notte, l’ombra, e il senso invincibile della colpa dominano i primi quattro libri dell’Eneide: quelli nei quali è raccontato l’amore impossibile fra Didone e Enea. L’oscurità rende la luce più vivida, è vero: ma è una luce ingannatrice; una luce che fugge; una luce che brilla e già è pronta a spegnersi; una luce portatrice di morte. Amore e morte sono legati in maniera indissolubile nei primi quattro libri dell’Eneide. L’amore cova la perdita, la sua sconfitta: così come il buio accende la fiamma. Mai era apparsa, nella storia della letteratura, una fiamma che, avendo unito il cuore d’una donna e d’un uomo, fosse così corteggiata dal suo contrario. Solo in alcuni romanzi dell’Ottocento inglese o francese o russo riapparirà con tanta disperata certezza: in alcune pagine dei Demoni, in Cime tempestose certamente, nel Rosso e nero. Sembra che, oggi, una profondità carsica abbia inghiottito la verità dell’amore profondo, lasciando uno spazio più rassicurante, il campo libero alle cautele preventive, guidate dalla ragione, dalle psicologie; sembra che un abisso abbia inghiottito l’amore di Didone ed Enea. Subito, all’inizio del poema, il lettore è stupito da una immagine che non si aspetta. Giunone, la dea che ha in odio i troiani, ha scatenato una tempesta: le navi di Enea e dei suoi compagni approdano finalmente alle rive della Libia; al porto di Cartagine. Questo porto non ha nulla di solare, di mediterraneo, di africano: ha un’isola davanti che lo protegge; sopra, uno sfondo di selve; in basso, un oscuro bosco incombe con «orrida ombra». Di fronte, c’è una grotta, dalla quale sgorgano acque dolci, dimora di ninfe. Anche la grotta è ombrosa. Non è la Libia: è l’Averno. È un paesaggio «virgiliano», sepolcrale, quello cui approda Enea. Enea va in esplorazione della terra. Sotto mentite spoglie, gli si fa incontro sua madre, Venere. Gli racconta che si trova nei pressi di una città fondata da una donna fenicia, Didone, fuggita dalla sua patria dopo che il fratello, Pigmalione, le ha ucciso il marito, Sicheo. Venere rassicura il figlio sul futuro, lo avvolge in una nebbia che lo renderà invisibile, e scompare. Avvolto nel manto di nebbia, Enea raggiunge la città. C’è, al centro della città, un bosco rigoglioso d’ombra. In questo bosco, la regina ha dedicato un tempio a Giunone: sulle sue mura son dipinti gli episodi salienti della guerra di Troia. Mentre Enea li contempla, e il suo cuore è scosso, Didone, bellissima, circondata da uno stuolo di giovani, entra nel tempio e si siede sul trono. Nel frattempo, arrivano gli altri naufraghi. Raccontano la loro storia; chiedono di essere accolti. Didone promette la sua amicizia. In quel preciso istante, la nebbia si dissolve e appare Enea. Virgilio dice che l’eroe troiano rifulgeva di «chiara luce»; che il volto e le spalle erano simili a quelle di un dio; che una grazia lieta gli brillava negli occhi. Le parole con le quali si rivolge a Didone sono insinuanti. Lei stupisce. Sei tu Enea, generato da Venere? gli domanda, e lo fa entrare nel palazzo. Enea la segue; prima, però dà disposizione ai compagni di recarsi alle navi, per portare i doni, e suo figlio: Ascanio. In tal modo, il tema della famiglia - questo simulacro del passato destinato a perseguitare la passione amorosa, ad avvelenarla con il senso della colpa, fa il suo ingresso nel racconto. Ma Venere prepara un inganno. Va da un altro suo figlio, Cupido, e gli impone di assumere le sembianze d’Ascanio. «Quando Didone ti accoglierà in grembo», gli dice, «tu spargerai il tuo veleno e i tuoi inganni»: la regina s’accenderà in delirio e un fuoco le avvolgerà le ossa. Così avviene. Nella sala del convito, Didone è stesa sotto superbi tendaggi. Enea e i suoi compagni giacciono su tappeti purpurei ai suoi piedi. Girano le ancelle con i bacili d’oro. Arriva Ascanio. Ignara di quale dio le si posi in grembo, Didone stringe al seno - sventurata - il fanciullo: comincia a stringere il padre, attraverso il figlio. Intanto, Cupido - è lui - comincia a spargere il suo veleno. L’immagine, il ricordo di Sicheo, lentamente si cancellano dal cuore incerto e disavvezzo al sentimento amoroso. Passano i crateri colmi di vino. Si beve. Didone è bramosa di ascoltare: vuole sapere di Priamo, di Ettore, di Achille. Il racconto di Enea ha il suo culmine nella notte dell’inganno del cavallo: l’incendio di Troia. È la fine. La città assediata per dieci lunghi anni è devastata. I greci uccidono. Negli alti palazzi salgono le fiamme. Nelle aule vuote, nei templi profanati scorre il sangue, si odono lugubri lamenti. È un buio terribile, questo buio rischiarato dalle lingue del fuoco. Enea vorrebbe combattere, morire come Priamo; ma, all’improvviso, una debole fiamma, segno divino, lambisce il capo del figlio: Ascanio. Anchise, il vecchio padre, riconosce il segno: indica la fuga, la salvezza. Enea e i suoi fuggono: si danno appuntamento, presso un colle oscuro, poco fuori la città. Dietro, viene Creusa: la sposa. Improvvisamente Creusa scompare: non c’è più. Folle di dolore, Enea torna a cercarla. Nei palazzi vuoti, sfida la morte. Incurante del pericolo, la chiama a gran voce, delira. Lei non c’è più. Finalmente, un suo simulacro, la sua ombra, appare a Enea. Le parole di Creusa sono già infinitamente lontane. Non per questo, meno terribili. Non abbandonarti al dolore, o dolce sposo - gli dice - perché tutto ciò accade per volere degli dei. Io non posso venire con te... Tre volte Enea tenta di cingerle il collo; tre volte l’immagine sfugge: come «un alato sogno». La memoria dell’altra non impedisce che il delirio amoroso, simile a un cieco furore, scorra nelle vene di Didone, al termine del racconto. Ella va da Anna, sua sorella, e si confida. «Riconosco i segni dell’antica fiamma», confessa. Tuttavia, vuol mostrarsi irremovibile: la fedeltà a Sicheo, il marito, la accompagnerà nel sepolcro. La risposta di Anna è scaltra, saggia: prolunga almeno l’ospitalità - suggerisce -, indugia, mentre è inverno, il mare è tempestoso. Ora una dolce fiamma divora le midolla. Come una cerva ferita che non riesce a staccarsi la lancia che l’ha colpita, Didone arde e vaga. Conduce Enea attraverso le mura e gli mostra la città. Parla e s’arresta. Tiene in grembo Ascanio per illudersi di stringere il corpo di suo padre. Vuole nuovi conviti, nuovi racconti. Poi, quando la luna si oscura e le stelle cadenti conciliano il sonno, giace sui tappeti abbandonati, senza trovare il riposo. Gli dei, nel frattempo, guardano. Giunone vuole sviare Enea dalle sponde italiche, poiché sa che di lì verrà la rovina di Cartagine; Venere teme per il figliolo. L’accordo è per una tregua, sigillata dal matrimonio. Basterà organizzare una caccia, e scatenare un temporale nel mezzo della caccia. Così avviene. Inizia la caccia; Enea e Didone vanno sui monti. A un tratto, il cielo s’oscura: precipitano torrenti d’acqua. I due trovano riparo in una spelonca e, nell’oscurità, consumano le nozze, mentre i lampi scoccano ovunque, e le ninfe, consapevoli di quanto sta accadendo, ululano sulle più alte vette. «Quello» dice Virgilio «fu il primo giorno di morte, e la prima / causa di sventure...». Didone lo chiama connubio: «vela con questo nome la colpa». La Fama vola; arriva fino alle vette dell’Olimpo. Giove guarda in basso: non erano questi i patti. Chiama Mercurio. Vada da Enea: e l’Italia, Roma? «Navighi!», questo è il messaggio che Enea ascolta ammutolito. Che fare? «Mentre la dolcissima / Didone, ignara, non pensa che un amore così grande s’infranga...», comanda di apprestare segretamente la flotta. Ma Didone ha un presentimento - «chi ingannerebbe un amante?» e, come una Baccante, «infuria smarrita nell’animo e ardente delira / per tutta la città...». Poi, finalmente, si decide e affronta Enea. Il dialogo è il fulcro drammatico del libro. Dapprima, Didone usa le armi della supplica, della pietà («Almeno se stringessi fa le braccia un figlio avuto da te»); poi, ascoltando le parole dure che Enea si impone di dirle (se fosse per me, sarei a Troia: di nuovo l’ombra del vecchio matrimonio), diventa furibonda. Non una madre, una tigre ircana ha dato le mammelle a Enea! Che vada! Lei non lo tratterrà. Sconterà la pena sugli scogli. Subirà il castigo. Lei lo inseguirà, quando la fredda morte avrà separato le membra dell’anima. Sarà il suo fantasma, ovunque... Dopo l’invettiva, tremenda - già amore e morte si stanno saldando - Didone «fugge la luce, e si volge, e si sottrae allo sguardo / lasciandolo molto esitante...». La raccolgono le ancelle e adagiano il corpo svenuto sui cuscini... Il «pio» Enea, con l’animo «vacillante per il grande amore», esegue i comandi degli dei e torna alla flotta. Inizia l’ultimo atto. Dall’alto della rocca, Didone vede i preparativi della partenza. È sconvolta. Piange, prega, si strappa i capelli. «Crudele amore, a cosa non spingi i cuori umani?» commenta il poeta. Neppure i tentativi di procrastinare la partenza, sottomettendo «l’orgoglio all’amore», sperimentati dalla sorella Anna, a cui si è rivolta, danno alcun frutto. Enea è irremovibile. Il suo cuore è scosso come una grande quercia battuta dai venti; però non cede ai pianti: un dio gli chiude gli «imperturbabili orecchi». Allora Didone, atterrita dai fati, implora la morte. Odia guardare la luce si rifugia nel tempio dedicato a Sicheo, lo sposo, ove ode, la notte, strane voci provenienti dal sottosuolo, i lugubri richiami dei gufi. Il matrimonio tradito la perseguita; come Enea stesso già la sta perseguitando nei sogni. Dunque - ingannando sua sorella: le parla di una maga etiope dalla quale ha imparato come si fa a liberare la mente dagli incantesimi - prepara un rogo, sopra il quale depone il talamo, le armi e l’effigie di Enea. Il letto, dice, è il letto «nel quale mi sono perduta». Poi tace, e «il pallore le invade il volto». Viene la notte. Si acquietano i boschi e il mare tempestoso. Tutto è silente: i corpi stanchi godono il placido sonno, e si placano gli affanni. Non si placa il cuore di Didone: «L’amore / imperversa, e fluttua con grande tempesta d’ire». Insieme, lo corrode il rimorso: «Non ho saputo trascorrere la vita senza nozze, / e senza colpa, come una bestia, ed evitare tali affanni. / Non ho serbato la fede promessa alle ceneri di Sicheo». Mentre si tortura sull’alta poppa, deciso ormai alla partenza, Enea coglie «un po’di sonno». Ora il tempo precipita, incalza. Mercurio scende in terra e apostrofa Enea: «Dormi?». Gli impone di alzare le vele. È l’alba. Didone vede la flotta allineata, biancheggiare le vele. La follia le sconvolge la mente. Pensa al traditore: «Non potevo sbranare il corpo e disperderlo nelle onde?». La tradizione, attribuita a Nevio, che vede in Didone essenzialmente una maga, coglie qui la sua maggiore evidenza. Didone maledice Enea: giaccia insepolto tra la sabbia. Poi, stravolta dalla ferocia dei suoi propositi, roteando lo sguardo sanguigno, «cosparsa di macchie / le gote frementi, e pallida della morte futura, / irrompe nelle intime soglie del palazzo, e sale / furiosa gli alti gradini, e snuda la spada...». È il momento del sacrificio. Vedendo il letto, le vesti e l’effigie di Enea, Didone impallidisce. Bacia il letto. Dolci spoglie - supplica - liberatemi da queste pene! Quindi si getta sul ferro. Arriva Anna. Didone agonizza. Tre volte cerca di sollevare le palpebre pesanti, in cerca della luce; tre volte ricade sul giaciglio. Finalmente, nell’alto cielo, la trova. Virgilio dice: «e gemette al trovarla». Intanto, inviata da Giunone, impietosita, Iride scende dal cielo, e pronuncia le parole fatali: «Da questo tuo corpo ti sciolgo». Dice Virgilio: «D’un tratto / tutto il calore svanì e la vita dileguò nei venti». Molti anni più tardi, a questo triste episodio si ispirò Torquato Tasso: quando, nel canto XVI della Gerusalemme liberata, narrò di una maga, Armida, abbandonata da un eroe, Rinaldo, con i suoi pensosi versi.
(Nota: i versi citati tra virgolette appartengono alla splendida traduzione dell’Eneide fatta da Luca Canali, per la Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori)

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I PROTAGONISTI L’eroe troiano e la regina di Cartagine Enea, personaggio dell’epos greco, vive per la più recente esistenza datagli da Virgilio (70-19 a.C.) nell’Eneide. Nell’Iliade è una figura di secondo piano; tuttavia è messa in rilievo non solo la sua origine divina (nato da Afrodite, Venere per i romani, e da Anchise, è anche discendente in linea retta da Giove), ma soprattutto la sua missione regia: Posidone annuncia nel consesso degli dèi che Enea e i suoi figli regneranno sui Troiani. Omero ignora dunque le peregrinazioni di Enea, ma esalta già l’uomo devoto, protetto dagli dèi. Nell’Iliade egli è condottiero, insieme con gli Antenoridi, dei Dardani, e si misura valorosamente in varie prove. La figura di Enea in Virgilio riassume quasi tutti gli elementi e i motivi sviluppati attorno al nucleo omerico, dando maggiore risalto a quelli accreditati dalle vicende politiche di Roma. La leggenda di Didone è di origine semitica; la versione che segue, data da Timeo, con cui sostanzialmente concorda Giustino, contiene elementi greci. Theiosso, in fenicio Elissa, sorella di Pigmalione re di Tiro, uccisole da costui il marito, fugge in Libia, dove è chiamata dagli indigeni Didone (l’etimo vero è controverso: Giustino spiega «errante»), e lì fonda Cartagine. Chiesta in sposa con le minacce dal re di Libia, piuttosto che tradire la memoria del marito si uccide gettandosi su di un rogo. Diversa la leggenda raccontata da Giustino, secondo cui il marito ucciso è Acherbas, il nuovo pretendente è Iarba, re dei Massitani, e Didone invece di gettarsi sul rogo vi sale trafiggendosi con una spada.

«Corriere della Sera» del 10 agosto 2000

di Pierluigi Battista

Vedete ragazzi, il noto linguista insiste sulla parità che la donna deve ancora raggiungere addirittura in campo lessicale. Il vocabolario italiano è pieno di espressioni che al maschile hanno un significato gradevole, simpatico e positivo e al femminile invece ne assumono un altro di ben diversa natura.

ESEMPI:

Cortigiano= uomo di corte/ Cortigiana= quella cosa lì.
Uomo di strada= uomo del popolo/ Donna di strada= quella cosa lì.
Un uomo pubblico= un uomo in vista/ Una donna pubblica= quella cosa lì.
Un uomo facile= un uomo senza pretese/ Una donna facile= quella cosa lì.
Un intrattenitore= un uomo dalla conversazione divertente/ Un’intrattenitrice= quella cosa lì.
Un uomo disponibile= un uomo gentile e premuroso/ Una donna disponibile= quella cosa lì.
Un cubista= un uomo che dipinge nello stile di Picasso/ Una cubista= quella cosa lì.
Un passeggiatore= un uomo che cammina/ Una passeggiatrice= quella cosa lì.
Un uomo allegro= un buontempone/ Una donna allegra= quella cosa lì.
Un mondano= un gran signore/ Una mondana= quella cosa lì.
Uno che batte= un tennista/ Una che batte= quella cosa lì.

Supplemento «Sette» al «Corriere della Sera» di metà febbraio 2011

L. Pirandello, Il berretto a sonagli

La trama de Il berretto a sonagli

di Luigi Pirandello

La signora Beatrice, moglie del cavalier Fiorica, sospetta che il marito la tradisca con la giovane moglie del suo scrivano Ciampa: rosa dalla gelosia, con la riluttante complicità del delegato di polizia Spanò, ordisce una trappola per sorprendere i due in flagranza di reato, in modo da dare una lezione al marito e ricondurlo a sé, sottomesso e pentito, senza calcolare l’esito di tale progetto nei confronti di Ciampa. Lo stesso scrivano viene inviato a Palermo con una scusa risibile, onde consentire al cavaliere di recarsi indisturbato dalla sua “amante”. Ciampa, messo sull’avviso da alcune allusioni farneticanti della signora, la provoca ad un chiarimento che Beatrice non accetta.
L’irruzione della polizia in casa di Ciampa, lo scandalo derivato dall’arresto della moglie Nina e del cavaliere (che ha reagito con violenza alle forze dell’ordine), pur non potendo provare affatto la consumazione dell’adulterio (il verbale redatto abilmente da Spanò non reca tracce del presunto reato), rende chiaro a tutto il paese il problema di Ciampa. Vera o falsa che sia l’accusa di adulterio, lo scrivano sa che ormai, per tutti, sarà un “cornuto”, magari perfino un “cornutu accurdatu”,vale a dire soddisfatto e consenziente.
La reazione di Ciampa è furiosa, tutto il suo sforzo per rendersi credibile e rispettato in paese con le sue fumisterie e pose da “intellettuale” va in frantumi e Ciampa tornerà ad essere il personaggio che era, ambiguo, brutto, povero e “cornuto”.
Ora non gli resta che difendere il suo”onore” con un gesto disperato ed inutile, che ripugna perfino alla sua coscienza: uccidere il cavalier Fiorica e la moglie Nina.
Tuttavia, alla spasmodica ricerca di una soluzione che non gli sporchi le mani di sangue, Ciampa intuisce che tutto si può aggiustare se la signora Fiorica ammette e prova di aver agito perché resa insana dalla sua folle gelosia. I parenti la costringono ad accettare il sotterfugio e a lasciarsi chiudere per qualche tempo in manicomio, dovendo la signora provare con certezza la sua pazzia. Davanti alle finali rimostranze di Beatrice, Ciampa le rivela perfidamente di aver sempre saputo e di aver sempre voluto ignorare l’adulterio di Nina per una complicata ed un po’ sordida ragione sessuale, per un amore carnale sconfinato che lo ha portato perfino ad accettare la sottomissione gerarchica (il padrone) come condominio sessuale (la donna è di entrambi), purché la vicenda fosse ignorata da tutti e l’occhio della gente non potesse mettergli in capo le immancabili corna.

Ripulito forse troppo dalla versione eduardiana e forse anche troppo protetto e redento dal suo voler essere un virtuoso filosofo delle corna, Ciampa viene riproposto sulla scena in un testo che è anche la storia del suo stesso farsi testo complesso, fra le diverse redazioni (in dialetto ed in lingua) e le differenti interpretazioni.
Un Ciampa che, nel cono d’ombra dell’acre umorismo pirandelliano, rivela insospettabili tagli obliqui e un maligno gusto della perversione e della vendetta, riuscendo perfino ad attrarre a sé l’istinto uxoricida di Beatrice, complice e vittima della medesima paranoia.

Derivato da due novelle e scritto prima in dialetto nel 1916 per Angelo Musco, rifiutato in un primo tempo dallo stesso comico siciliano e poi messo in scena nel 1917, Il berretto a sonagli fu pubblicato in italiano da Luigi Pirandello dapprima nell’estate 1918, con ancora nella lingua echi del modello siciliano e poi ripulito nelle successive edizioni del 1920 e 1925.
Legato per molti versi, nella memoria degli spettatori e lettori, alla riduzione-interpretazione in dialetto napoletano che ne diede Eduardo a partire dal 1936, Il berretto a sonagli ha visto in scena molti fra i più affermati attori italiani, e, tra gli ultimi, Turi Ferro e Paolo Stoppa (nell’edizione diretta da Squarzina e memorabile perché il testo venne recitato nella sua integrità, al di là degli interventi operati a suo tempo da Musco).

Postato il 2 marzo 2011

Binet e Pirandello

Brano tratto da Les Altérations de la personnalité (1892)

di Alfred Binet *

È possibile trovare in condizioni molto diverse dei frammenti di vita psicologica che hanno come caratteristica essenziale di possedere una memoria propria; vogliamo dire con ciò che questi stati non sono percepibili durante la veglia e dunque non lasciano ricordi, ma il ritorno dello stesso stato riconduce i ricordi delle sue manifestazioni anteriori, e l'individuo si ricorda allora tutti i fatti che egli aveva dimenticato durante la vita normale. [...]
Dal punto di vista puramente psicologico, il solo che a noi interessa, le suggestioni retroattive ci insegnano qualcosa di nuovo sul meccanismo della divisione della coscienza. Esse ci insegnano anzitutto che una folla di ricordi antichi, che noi consideriamo morti, perché siamo incapaci di evocarli volontariamente, continuano a vivere in noi; di conseguenza i limiti della nostra memoria personale e cosciente non sono che quelli della nostra coscienza attuale e dunque non sono limiti assoluti; al di là di queste linee, ci sono dei ricordi, delle percezioni, dei ragionamenti, e ciò che noi conosciamo di noi stessi non è che una parte, forse una parte debolissima, di ciò che noi siamo. [...]
La nostra personalità si modifica col tempo: la personalità, infatti, non è una entità fissa, permanente e immutabile; è una sintesi di fenomeni che varia cogli elementi che la compongono e che è in via di continua e incessante trasformazione. Nel corso di una esistenza anche normale si succedono numerose personalità distinte; ed è solo per artificio che noi le riuniamo in una sola, perché in realtà, a vent'anni di distanza, noi non abbiamo più lo stesso modo di sentire e di giudicare. [...]
Ciascuno di noi non è uno, ma contiene numerose persone che non hanno tutte lo stesso valore. [...] In una stessa persona diversi fatti di coscienza possono vivere separatamente senza confondersi, e dare luogo all'esistenza simultanea di diverse coscienze e anche, in certi casi, di diverse personalità.

(A. Binet, Les Altérations de la personnalité, Parigi, Félix Alcan, 1892, pp. 35, 243, 236-37, 140)

* Alfred Binet (Nizza, 1857 - Parigi, 1911) fu medico e psicologo, diede un notevole contributo allo studio sperimentale delle patologie mentali e della psicologia infantile (insieme a J. Simon elaborò un test per la misurazione dell'intelligenza dei bambini e scrisse Les enfants anormaux, I bambini anormali, Parigi, 1907). Tra le altre sue opere: Les Altérations de la personnalité cit.; Introduction à la psychologie expérimentale, (Introduzione alla psicologia sperimentale) Parigi, 1907; L'Ame et le Corps (L'anima e il corpo), Parigi, 1905.

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Brano tratto dal saggio L'umorismo (1908)

di Luigi Pirandello

Le barriere, i limiti che noi poniamo alla nostra coscienza, sono anch’essi illusioni, sono le condizioni dell’apparir della nostra individualità relativa; ma, nella realtà, quei limiti non esistono punto. Non soltanto noi, quali ora siamo, viviamo in noi stessi, ma anche noi, quali fummo in altro tempo, viviamo tuttora e sentiamo e ragioniamo con pensieri e affetti già da un lungo oblìo oscurati, cancellati, spenti nella nostra coscienza presente, ma che a un urto, a un tumulto improvviso dello spirito, possono ancora dar prova di vita, mostrando vivo in noi un altro essere insospettato. I limiti della nostra memoria personale e cosciente non sono limiti assoluti. Di là da quella linea vi sono memorie, vi sono percezioni e ragionamenti. Ciò che noi conosciamo di noi stessi, non è che una parte, forse una piccolissima parte di quello che noi siamo. E tante e tante cose, in certi momenti eccezionali, noi sorprendiamo in noi stessi, percezioni, ragionamenti, stati di coscienza, che son veramente oltre i limiti relativi della nostra esistenza normale e cosciente. Certi ideali che crediamo ormai tramontati in noi e non più capaci d’alcuna azione nel nostro pensiero, su i nostri affetti, su i nostri atti, forse persistono tuttavia, se non più nella forma intellettuale, pura, nel sostrato loro, costituito dalle tendenze affettive e pratiche. E possono essere motivi reali di azione certe tendenze da cui ci crediamo liberati e non aver per l’opposto efficacia pratica in noi, se non illusoria, credenze nuove che riteniamo di possedere veramente, intimamente.
E appunto le varie tendenze che contrassegnano la personalità fanno pensare sul serio che non sia una l’anima individuale. Come affermarla una, difatti, se passione e ragione, istinto e volontà, tendenze e idealità, costituiscono in certo modo altrettanti sistemi distinti e mobili, che fanno sì che l’individuo, vivendo ora l’uno ora l’altro di essi, ora qualche compromesso fra due o più orientamenti psichici, apparisca come se veramente in lui fossero più anime diverse e perfino opposte, più e opposte personalità?
Non c’è uomo, osservò il Pascal, che differisca più da un altro che da sé stesso nella successione del tempo. [...]
La vita è un flusso continuo che noi cerchiamo d’arrestare, di fissare in forme stabili e determinate, dentro e fuori di noi, per-ché noi già siamo forme fissate, forme che si muovono in mezzo ad altre immobili, e che però possono seguire il flusso della vita, fino a tanto che, irrigidendosi man mano, il movimento, già a poco a poco rallentato, non cessi. Le forme, in cui cerchiamo d’arrestare, di fissare in noi questo flusso continuo, sono i concetti, sono gli ideali a cui vorremmo serbarci coerenti, tutte le finzioni che ci creiamo, le condizioni lo stato in cui tendiamo a stabilirci. Ma dentro di noi stessi, in ciò che noi chiamiamo anima, e che è la vita in noi, il flusso continua, indistinto, sotto gli argini, oltre i limiti che noi imponiamo, componendoci una coscienza, costruendoci una personalità. In certi momenti tempestosi, investite dal flusso, tutte quelle nostre forme fittizie crollano miseramente; e anche quello che non scorre sotto gli argini e oltre i limiti, ma che si scopre a noi distinto e che noi abbiamo con cura incanalato nei nostri affetti, nei doveri che ci siamo imposti, nelle abitudini che ci siamo tracciate in certi momenti di piena straripa e sconvolge tutto.
Vi sono anime irrequiete, quasi in uno stato di fusione continua, che sdegnano di rapprendersi, d’irrigidirsi in questa o in quella forma di personalità. Ma anche per quelle più quiete, che si sono adagiate in una o in un’altra forma, la fusione è sempre possibile: il flusso della vita è in tutti.
E per tutti però può rappresentare talvolta una tortura, rispetto all’anima che si muove e si fonde, il nostro stesso corpo fissa-to per sempre in fattezze immutabili. Oh perché proprio dobbiamo essere così, noi? - ci domandiam talvolta allo specchio, - con questa faccia, con questo corpo? - Alziamo una mano nell’incoscienza; e il gesto ci resta sospeso. Ci pare strano che l’abbiamo fatto noi. Ci vediamo vivere.

Postato il 2 marzo 2011