L’intruso: Berardinelli, un critico contro

Un saggio-ritratto mette in discussione i «mostri sacri» e le scuole letterarie del Novecento

Di Paolo Di Stefano

«Tutti i miei no dal ‘68 a Fortini»

C’erano una volta i maestri. Oggi sono rari sia l’esercizio di ammirazione dei potenziali discepoli sia l’assiduità del magistero da parte di eventuali fratelli maggiori. Il libro su Alfonso Berardinelli, Il critico come intruso (Le Lettere, pagg. 248, 19.50), a cura di Emanuele Zinato, ce lo ricorda opportunamente. È un libro pieno di sollecitazioni e di materiali: la biografia intellettuale di Berardinelli ricostruita da Zinato (già ottimo curatore delle opere di Paolo Volponi), una lunga intervista-confessione al critico, una antologia di saggi dello stesso Berardinelli. Il titolo la dice lunga sulla posizione di marginalità (se non di intenzionale estraneità) occupata da Berardinelli nella critica italiana, perché illustra bene quanto il mantenersi ai margini possa significare libertà intellettuale e cioè quanto l’autosottrazione sistematica, forse più caratteriale che programmaticamente perseguita, alle corporazioni e alle etichette possa potenziare l’energia polemica. Il desiderio di rinunciare a qualunque tipo di allineamento (culturale, politico, persino aziendale: il rifiuto prima dell’università e poi dell’editoria), appunto, è il filo rosso che percorre la biografia di Berardinelli. L’adesione al ‘68 e il successivo distacco per non dire pentimento: «Quando anni dopo scoprii che all’Università tutti erano comunisti pur essendo figli della borghesia fui sorpreso. Mi sembrò falso (...). Il mio ‘68 è stato infelice anche per questo. Non c’era un leader che mi piacesse e di cui mi fidassi». Ma il momento più sofferto (e forse più produttivo per lui) di questa tenace tentazione centrifuga si lega al nome di un maestro: Franco Fortini, la stretta amicizia e poi la frattura, su cui Zinato, giustamente, insiste per mettere a fuoco un nodo del percorso di Berardinelli. Il quale, trentenne, nel ‘73, dedica a Fortini una monografia e comincia a collaborare con «Quaderni piacentini», il laboratorio polemico della sinistra alternativa cui Fortini aveva aderito agendo, volente o nolente, come uno dei «guru» più ascoltati dalle generazioni più giovani (non solo Berardinelli ma Goffredo Fofi, Grazia Cherchi, Piergiorgio Bellocchio). Ora Berardinelli ripercorre lucidamente quel difficile rapporto. Lo avvicinarono a Fortini alcuni punti di vista sullo stato della cultura italiana: per esempio, il rifiuto di ogni ambizione scientifica della critica letteraria in tempi di strutturalismo trionfante, ma anche la presa di distanza polemica rispetto al «progressismo parricida e neoavanguardista». Zinato ricorda che fu Fortini a polemizzare fin dai primi anni Sessanta con la convinzione vittoriniana secondo cui la letteratura procedeva per fasi progressive di «autosuperamento formale». Ma Fortini, specie nei primi anni Sessanta, era anche maestro di «mediazione ideologica» attraverso la forma del saggio «acuminato», polemico, comunicativo, «dialettico tra saperi scientifici e sapere comune, astrazione teorica ed esperienza». Viceversa, quel che Berardinelli non sopporta è il primato della politica su tutto, letteratura compresa. E parlando del clima degli anni Sessanta, ricorda: «Avere a che fare seriamente con la letteratura sembrava una specie di tradimento, di vizio morale, di imperdonabile debolezza psicologica (...)». E non senza ironia prosegue: «Lo stesso Fortini, che pure faceva del tutto per essere e per mostrarsi consapevole dello stato di emergenza e della situazione di lotta internazionale contro l’Imperialismo e il Capitalismo, veniva accusato di non essere un vero e coerente marxista rivoluzionario, ma tutt’al più un letterato piccolo-borghese tormentosamente (e inutilmente) scisso fra culto della Cultura e coscienza politica (...)». Alla fine però ciò che, negli anni Settanta avanzati, Berardinelli imputerà al suo maestro Fortini sarà esattamente il contrario: «Nonostante fosse un iperletterato, Fortini accettava che la letteratura venisse giudicata attraverso il marxismo mentre la letteratura non poteva giudicare il marxismo». È, secondo Berardinelli, quella stessa «diffidenza per la letteratura» che esprimerebbero i critici freudiani (Francesco Orlando) per il primato che assegnano, nei confronti del testo letterario, alla psicoanalisi. Marxismo e freudismo sono, secondo Berardinelli, «culture molto limitate» rispetto alla letteratura e non meritano di soverchiarla. Insomma, lo stesso Fortini che censurava le letture ortodosse o scientiste degli altri e che veniva rimproverato di insufficiente fede marxista, finiva per essere, per Berardinelli, un critico ideologico. Stesso discorso per altre «ortodossie», come quella strutturalista: la polemica contro la scuola di Cesare Segre, contro il metodo e la terminologia semiotica e le griglie didattiche che ne sono derivate. Salvo poi ribaltare il tavolo considerando che oggi «il problema non sono i metodi», anzi «se ne parla persino troppo poco». «Circola un’idea di critico-scrittore che sta diventando caricaturale - dice Berardinelli -. Tutti vogliono essere creativi e sentirsi artisti (...). Quando ho visto, alla fine degli anni Ottanta, che il problema non erano più gli strutturalisti e i logotecnocrati ma i critici "creativi", allora mi sono messo a prendere di mira Pietro Citati (che vorrebbe riscrivere enfaticamente tutti i classici) e a difendere Cesare Garboli, che invece è stato inflessibile nella fedeltà ai propri limiti e nel parlare esclusivamente degli autori che ama, conosce e capisce: l’opposto del critico universale e del critico accademico». Su questa strada, è ovvio che Berardinelli alle «auscultazioni» di Contini fedeli alla materialità del testo preferisce nettamente l’antispecialismo di Giacomo Debenedetti, lui sì modello mai ripudiato di critico-artista: «non è mai un ideologo che giudichi la letteratura da dimensioni culturali esterne alla letteratura». Né il «sapore metallico» degli iperspecialisti e dei marxisti, né la «consistenza cremosa» di Citati. Il «critico senza mestiere» Berardinelli non poteva che imboccare decisamente la strada che già aveva individuato sin dagli inizi: quella di un individualismo scontroso e un po’rompiscatole (l’esperienza, con Piergiorgio Bellocchio, della rivista a due «Diario»). In un intenso autoritratto dei cinquant’anni, posta tra i testi che compongono le sue «carte d’identità», Berardinelli individua un tratto peculiare dello scrittore moderno nel cominciare sempre da un «no» anche per dire «sì». È questa la sua natura di eterno intruso che osserva tutti ma non sta con nessuno. A parte, ogni tanto, i pochi intrusi come lui.

«Corriere della sera» del 12 maggio 2007

Cari aspiranti scrittori, fate attenzione al correttore automatico

di Paolo Di Stefano

Lo sapete come si chiama il paese raccontato da García Márquez in Cent’anni di solitudine? Si chiama Facondo. Ce lo rivela Il libro dello Scrittore, appena pubblicato da Gremese in collaborazione con l’Ansa, in un passo che riassume il capolavoro di García Márquez: «Nel paese di Facondo la memoria sta per sparire ( ) Facondo viene così tappezzato di piccoli pezzi di carta (...)». L’esercito dei «manoscrittari» in Italia rischia di diventare un problema sociale su cui si avventano avvoltoi di vario genere (editori a pagamento, agenti fantasma, premi bufala): dunque benissimo che qualcuno se ne prenda cura. Come fa il volume in questione, che contiene una prima parte di servizio ad uso dell’autore esordiente con i recapiti di case editrici, istituzioni e periodici culturali, premi e appuntamenti e una seconda parte di «Approfondimenti» con una serie, più o meno utile, di istruzioni sull’editoria e dintorni. Fra i consigli utili: come presentare un manoscritto alle case editrici, che cos’è un agente letterario, a cosa serve una scuola di scrittura, che cos’è un editor, in cosa consiste il diritto d’autore, eccetera. Fra i suggerimenti sbagliati c’è quello di telefonare personalmente al recensore perché si occupi del tuo libro una volta raggiunta la pubblicazione: e di richiamarlo (il recensore) se non succede nulla e di ri-richiamarlo se tutto tace ancora. Fra i suggerimenti variamente inutili, le «letture consigliate» per chi si accinga a scrivere un romanzo: gli interpellati sono per lo più editori, con tutto il rispetto, semisconosciuti (da Alacrán ad Alberti Libraio Edizioni, da Creativa a Statale 11) che sparano i loro nomi molto liberamente. Chi consiglia di leggere Hemingway a prescindere, chi Calvino, chi Eco, chi intima di «astenersi rigorosamente dalle opere di Baricco» (giudicate «come la Coca-Cola per un assaggiatore di vini pregiati»: ma che idea di letteratura si nasconde dietro questa aristocratica similitudine?). I più ragionevoli sollecitano il potenziale scrittore a leggere «di tutto» e basta. Un’intervista a Carlo Lucarelli ci informa, a scanso di equivoci, che scrivere stanca, come lavorare. Presentato in quarta di copertina come «la Bibbia che non dovrebbe mancare sullo scaffale di ogni professionista o amante della scrittura», questo vademecum, che aspira a diventare un annuario, omette di ricordare allo scrittore in erba che il correttore automatico può giocare brutti scherzi. Per esempio, può «correggere» Macondo in Facondo. E, oltre a dare un pessimo esempio di come si allestisce una bibliografia (vedi pagg. 21-32, dove i libri sono disposti in ordine alfabetico, per titolo!, e sotto la I si trovano quelli che cominciano con l’articolo «Il» e sotto la U quelli che cominciano per «Un» ), omette anche di ricordare che i nomi andrebbero sempre rigorosamente verificati: e che Alda Merini non deve diventare Ada (come accade nella didascalia alla copertina). A pagina 385 per fortuna non ci sono errori: vi compare il bando del concorso letterario «L’esordiente alla ribalta», organizzato da chi? Dall’editore Gremese (che il correttore automatico si ostina a trasformare in «gremisse», voce del verbo «gremire»: si sarà accorto anche lui che questa «bibbia» è «gremita» di troppi materiali inutili?). Insomma, finite le istruzioni su come confezionare un bel libro, si istigano i potenziali scrittori a delinquere, dando prova di sé e mandando a Gremese il proprio «elaborato» entro fine anno con, allegata, «la presente scheda di partecipazione, tratta in originale dal Libro dello Scrittore edizione 2007 (non sono ammesse fotocopie o riproduzioni)». Un modo neanche tanto obliquo per promuovere la «bibbia». Premio? L’uscita nell’edizione 2008 del Libro dello Scrittore. Speriamo che prima dell’anno prossimo qualcuno disinnesti il correttore automatico.

«Corriere della sera» del 1 maggio 2007

Maestri addio. Ci sono solo gli amici degli amici

Il saggio-ritratto dedicato a Berardinelli scatena il dibattito tra i giovani critici

di Cristina Taglietti

Cortellessa: ci manca un Fortini. Trevi: oggi a volte chi insegna sono gli allievi

Ma sono davvero finiti i maestri? Il volume su Alfonso Berardinelli curato da Emanuele Zinato per Le Lettere, Il critico come intruso, che mette in discussione i mostri sacri e le scuole letterarie del Novecento, a cui Paolo Di Stefano ha dedicato un ampio articolo sul Corriere di sabato, rimbalza alla Fiera del libro e suscita un dibattito che mostra quanto la questione sia ancora vitale e agiti anche i critici della nuova generazione. Così, se Alfonso Berardinelli considera Franco Fortini un «cattivo maestro» perché «accettava che la letteratura venisse giudicata attraverso il marxismo mentre la letteratura non poteva giudicare il marxismo», c’è chi, come Andrea Cortellessa, di un maestro ideologico come Fortini sente fortemente la mancanza. «Oggi dobbiamo riappropriarci di strumenti ideologici. Con il marxismo è stato buttato via tutto un tessuto culturale, un sistema forte di interpretazione della realtà, con il risultato che l’unica ideologia che subiamo è quella del mercato. Oggi non ci sono scuole, non ci sono personaggi come Vittorini che costruiva, magari sbagliando, delle collane sulla base di un progetto, di una visione globale. Il risultato è che non c’è più cultura, ci sono solo, ogni tanto, buoni testi». «Io preferisco parlare di onestà intellettuale, più che di ideologia - ribatte Silvio Perrella -. La stroncatura di Fortini al Gattopardo fa male perché si capisce che per lui è una lettura feconda, ma non può dirlo per ragioni politiche». Distingue due piani, quello disciplinare e quello umano, Emanuele Trevi che sabato a Torino presentava I movimenti remoti di Goffredo Parise da lui curato per Fandango. Il saggio introduttivo Trevi (che si considera con Tiziano Scarpa il critico che ha preso di più da Berardinelli) l’ha dedicato proprio alla memoria di uno dei maestri più controversi degli ultimi anni, Cesare Garboli. «I due modi di essere maestri - dice Trevi - sono ben rappresentati dalla coppia Contini-Debenedetti. Il primo rappresenta la scienza, ti dà la "cassetta degli attrezzi" che si trasmette di generazione in generazione, il secondo è più un esempio umano, di comportamento». «In Debenedetti c’era un unisono tra essere e fare» concorda Silvio Perrella. Che aggiunge: «Francesco Bruni è l’unico maestro in senso tecnico che abbia avuto. Per il resto la parola maestro mi lascia indifferente. Mi interessa come si trasmette l’esperienza. Berardinelli, per esempio, non ha mai voluto essere maestro, eppure ha sempre tenuto aperto la possibilità di un colloquio. Io ho cercato persone con cui confrontarmi, sono andato là dove mi sembrava che ci fosse qualcosa di più della bottega dell’artigiano. Anzi, a volte il rapporto con persone che non hanno scritto niente è stato altrettanto importante. Ho avuto maestri che sono miei amici, come Raffaele La Capria, una specie di fratello maggiore. Continuo a considerare un maestro Cesare Garboli, con cui pure ebbi una lite violentissima. Nel suo caso la persona è venuta prima del critico. Ricordo che venne a Napoli con Natalia Ginzburg a presentare un libro di Giulio Einaudi e lo smontò. In lui ho visto qualcuno che mi apriva una strada e continuo a vederlo nonostante quella rottura». Né Garboli né La Capria sono dei maestri per Cortellessa. «Garboli è stato pernicioso per la critica, proprio perché la persona era più importante di quello che scriveva. Uno che dedica tre pagine a Gadda e trenta a Soldati, con il risultato che adesso ci saranno tre Meridiani dedicati a Soldati, è parziale e inaffidabile. E lui sapeva di esserlo. Il maestro deve stare su una cattedra. E deve creare antagonismo, per poi "essere mangiato in salsa piccante" per citare il Pasolini di Uccellacci uccellini». Trevi preferisce parlare di plagio, «un meccanismo potentissimo che a un certo punto cambia strada e va dall’allievo al maestro. Oggi ci sono maestri che vengono a sapere dai ragazzini la grandezza di Sebald». Per Trevi quando si parla di ideologia si pensa sempre a quella marxista e la si connota negativamente. «Per me un maestro era Elémire Zolla che non aveva una cattedra, ma semmai un tavolino da seduta spiritica. Zolla aveva un anticomunismo infantile, ma un sistema di pensiero forte. Da un certo punto di vista è stato anche meglio di Fortini». Finito il tempo dei maestri sembra essere cominciato quello degli amici. «Nella migliore delle ipotesi sono consorterie amicali, persone che si stimano e sentono di avere se non un progetto, delle idee in comune - dice Cortellessa -. Nella peggiore sono veri e propri gruppi di pressione basati sullo scambio di favori, sulla pura convenienza. L’ideologia è anche un sistema di veti e di vincoli che ti dice che tu non puoi stringere la mano a chiunque. Oggi nessuno parla male di nulla, lo spirito dell’utile è l’unica cosa che tiene insieme persone agli antipodi. A me pare sorprendente che Antonio Scurati, con le posizioni che esprime, inviti nel suo festival milanese Pietrangelo Buttafuoco. Se metti insieme Baricco, Buttafuoco e Piperno è difficile dire che è una comunanza di poetica. E il sospetto che ci sia qualcos’altro è legittimo».

«Il critico come intruso» è il titolo del saggio curato da Emanuele Zinato (Le Lettere, pagg.248, 19,50) Ricostruisce la biografia intellettuale di Alfonso Berardinelli, mettendo in discussione i «mostri sacri» e le scuole letterarie del Novecento

«Corriere della sera» del 14 maggio 2007

All’inizio ci fu la «rivoluzione tradita»

Dopo gli interventi di Galli della Loggia e Galasso sulle origini del terrorismo

di Giovanni Belardelli

Un mito che alimenta ancora oggi la violenza politica

Perché in Italia sopravvive ancora oggi, sia pure in forme decisamente minoritarie, un terrorismo rosso? E perché questo terrorismo gode ancora di qualche simpatia in certe frange della sinistra cosiddetta antagonista, come hanno mostrato le celebrazioni milanesi del 25 aprile? Era da questo duplice interrogativo che muoveva Galli della Loggia nell’editoriale che ha suscitato, due giorni fa, le obiezioni di Giuseppe Galasso. A sua volta l’articolo di Galasso, pur contenendo non poche osservazioni convincenti, mi pare soffrisse del limite di ignorare del tutto i drammatici interrogativi che ho richiamato. Proviamo dunque a ripartire da questi interrogativi, e dalle ragioni per le quali la violenza politica, non soltanto dunque il terrorismo rosso, ha avuto nella storia italiana una notevole durata e un notevole radicamento. Anzitutto, lascerei da parte il Risorgimento, poiché il processo di unificazione italiana, oltre ad utilizzare come arma decisiva il tradizionalissimo strumento di una guerra tra Stati (i franco-piemontesi contro gli austriaci) sconfiggendo o inglobando con successo l’alternativa democratico-rivoluzionaria, fu segnato da un tasso di violenza politica assai inferiore a quello da cui nacquero alcune grandi democrazie moderne, come la Francia o l’Inghilterra. Su questo Galasso ha ragione. Anche se il punto davvero rilevante non è - o non è soltanto - che lo Stato italiano sia nato senza tagliare la testa ad alcun re e senza bisogno di una sanguinosa rivoluzione; ciò che caratterizza la nostra storia, ed ha direttamente a che fare con il problema in discussione, è soprattutto la successiva difficoltà del nuovo assetto statal-nazionale italiano, per molto e molto tempo, a eliminare o almeno a marginalizzare la violenza politica, intesa sia come pratica effettiva di una via rivoluzionaria sia come delegittimazione radicale delle istituzioni politiche, messa in atto da forze e partiti antisistema (con qualche analogia dunque, da questo punto di vista, con le vicende francesi). Per certi versi, la stessa reciproca delegittimazione che in Italia ha segnato, negli ultimi anni, i rapporti tra centrodestra e centrosinistra - per la quale si è parlato non a caso di «guerra civile fredda» - è stata l’ultima manifestazione (ormai limitata in gran parte, per fortuna, al piano linguistico) di quell’antica difficoltà a eliminare la violenza dall’arena politica. Dopo il 1860 furono gli stessi mazziniani a contribuire alla difficoltà di cui si sta dicendo, alimentando il mito di un Risorgimento come rivoluzione tradita o interrotta che l’iniziativa popolare doveva riprendere e condurre fino in fondo (un paradigma utilizzato poi altre volte, fino alla Resistenza e alla stessa «rivoluzione» di Mani pulite). Nel 1914 la «settimana rossa», l’insurrezione scoppiata nelle Marche e in Romagna, era capeggiata dal socialista rivoluzionario Mussolini, dall’anarchico Errico Malatesta ma anche dall’allora repubblicano Pietro Nenni, i quali impersonavano le principali tradizioni sovversive del Paese (compresa, potremmo dire, quella fascista che pure doveva ancora nascere). E mi pare innegabile che, come ha osservato Galli della Loggia, appunto nella varia presenza di culture rivoluzionarie vada cercata una delle principali ragioni (in senso, diciamo così, storico-strutturale) della diffusione della violenza politica nella storia italiana dell’ultimo secolo, nonché della problematica accettazione di cui ha sofferto (e continua a soffrire) da noi lo Stato di diritto: che è un complesso di norme da rispettare, ma anche un insieme di corrispondenti modelli culturali che in Italia continuano a non avere troppo successo. Quanto alla Resistenza, possiamo ancora riproporne la «storia sacra» (come la definiva ironicamente Enzo Forcella), scandalizzandoci se invece la si chiama in causa nella ricerca delle ragioni storiche della violenza politica? Davvero la Resistenza non ha alimentato anch’essa, prima e dopo il 1945, il mito della rivoluzione? Davvero non vi sono testimonianze di brigatisti che ricordano l’importanza del mito della «Resistenza rossa» nel determinare la scelta terrorista dei singoli? La Resistenza, scrive Galasso, non è stata «solo» questo. Certo, ma nessuno lo sostiene, mi pare. Si sta qui parlando non della Resistenza in blocco, ma di sue componenti, di quella cospicua minoranza che cercò di unire, alla liberazione dallo straniero, l’attuazione di una resa dei conti rivoluzionaria, a volte (si pensi a quei partigiani comunisti che si misero al servizio di Tito) mostrando di avere più a cuore questa di quella. Tornando al quesito iniziale, mi pare assodato da tempo, almeno dal famoso articolo di Rossana Rossanda sull’appartenenza delle Br all’album di famiglia della sinistra comunista, quale sia stata la cultura politica che direttamente ha contributo a generare consensi attorno al terrorismo rosso. Come non meno assodato è il fatto che per la sconfitta del brigatismo fu determinante la posizione di intransigenza assunta dal Pci di Berlinguer durante il sequestro Moro. Ed è singolare che di recente l’onorevole Fassino abbia preso retrospettivamente le distanze proprio dalla scelta dura, senza compromessi, a favore dello Stato fatta dall’allora Pci nel 1978, sostenendo che forse con le Brigate rosse sarebbe stato meglio trattare per salvare la vita di Moro. Un’opinione singolare, appunto, perché è anche e forse soprattutto per questo, per lo strappo sancito a suo tempo dalla linea della fermezza, che oggi la consistenza del terrorismo brigatista appare incomparabile con quella di trent’anni fa.

Nel suo fondo sul «Corriere» del 27 aprile, Ernesto Galli della Loggia ha attaccato le culture rivoluzionarie cresciute nel nostro Paese dal Risorgimento in poi A suo avviso esse sono all’origine delle tendenze all’illegalità e all’esaltazione della violenza tuttora radicate in Italia Domenica 29 aprile è intervenuto sull’argomento Giuseppe Galasso, che si è dichiarato in netto disaccordo con la tesi sostenuta da Galli della Loggia Oggi prende la parola sulla questione un altro storico: Giovanni Belardelli

«Corriere della sera» del 1 maggio 2007

Magris – Marías: l’età della menzogna

Lo scrittore italiano a colloquio con il collega spagnolo sul suo nuovo libro «Ballo e sogno», dove la grande storia del Novecento si intreccia con le biografie dei protagonisti. «Viviamo in un’epoca - denuncia Marías - in cui ogni alfabetizzato si trova a scrivere romanzi»

di Claudio Magris

«La guerra civile ci ha costretto all’infamia» - «Oggi i leader dicono bugie senza necessità»

Nella dedica che accompagnava quattro anni fa il primo volume della trilogia, Javier Marías mi augurava che i miei «volti oggi più cari lo siano anche domani». Questo interrogativo - quale sarà domani il viso che amiamo e che ci è vicino, quali latenti potenzialità (magnanime, meschine o abbiette) la vita il tempo e il caso porteranno alla luce e stamperanno in quei lineamenti, come è possibile intravvedere già adesso in quei tratti il loro futuro che sta germogliando - è il grande tema del suo romanzo intitolato Il tuo volto domani, di cui esce ora in Italia la seconda parte, Ballo e sogno, nell’ottima traduzione di Glauco Felici. In questo motivo si condensa quel senso della vita che Marías sa esprimere con una potenza poetica in cui si fondono asciutta e a tratti lancinante malinconia, fredda acutezza dello sguardo, ironia, invenzione, linguistica precisione, contenuta e struggente passione. Marías è uno dei più grandi scrittori viventi - si pensi a libri quali Un cuore così bianco, Domani nella battaglia pensa a me o Nera schiena del tempo. Nelle sue storie (spesso raccontate da un protagonista- narratore in prima persona) egli fa sentire l’insondabile e opaca profondità della vita, la dolorosa e inevitabile rinuncia a ogni piena confidenza e fiducia, la possibilità di grazia e di orrore in ogni istante, il processo di universale sostituzione di ogni cosa, sentimento e persona. Ci sono rivelazioni fulminee sull’amore e sull’estraneità coniugale, sulla violenza, sulla paura, sul tradimento, sul rapporto tra i vivi e i morti; epifanie di aspetti essenziali e inavvertiti della condizione umana, che talora appare come una continua delazione travestita in mille forme. Questo impalpabile e insieme preciso tessuto della vita è lo sfondo per vicende misteriose e intrighi polizieschi; in questo romanzo - ambientato a Londra, anche se la Spagna è sempre presente - il protagonista-narratore viene invischiato in un’organizzazione di spionaggio e di investigazioni che si collega all’attività patriottica e criminosa dei Servizi Segreti nei terribili anni della guerra di Spagna (con i suoi orrori da entrambe le parti), della seconda guerra mondiale e dello smantellamento dell’impero Britannico. L’ambigua rete clandestina coinvolge quel mondo accademico inglese (la grande università di Oxford, con i suoi personaggi straordinari) che è stata, con la sua cultura, un vivaio di spie, agenti segreti, eroi, e traditori, nel grande Doppiogioco della guerra, della politica e della vita. Ma in realtà la trama misteriosa - dallo svolgimento sempre rimandato e sospeso - è solo lo sfondo della storia principale, quella interiore del protagonista, narrata nelle digressioni che interrompono, rallentano e differiscono l’azione: riflessioni, osservazioni, ricordi che fanno emergere altre storie e altre figure, in un continuo crescere a spirale di una conoscenza la cui luce scopre intorno a sè un buio sempre più grande. Il vero protagonista è forse il tempo: il presente dell’accadere e il passato che nella memoria e nell’analisi ridiventa presente e s’intreccia con l’accadere; il tempo di una moglie morta giovane e destinata dunque a restare sempre giovane e a non diventare mai la moglie del vecchio che è stato suo marito; il tempo di chi non fu lo zio Alfonso del protagonista che ne parla, perché assassinato dai miliziani repubblicani molto prima che quegli nascesse; il tempo dei morti e del loro futuro nel dialogo con i vivi. Tempo plurimo divenuto carne e sangue della persona; noi siamo tempo rappreso, ha scritto anni fa Marisa Madieri. Quale è il tempo del narrare? gli chiedo. Non l’ho mai incontrato, ma anche «l’amicizia lontana», come ha scritto in quella dedica, è amicizia, come mi ha dimostrato nominandomi «duca» di quel fantasioso regno di Redonda di cui, con serissimo humour, Marías è divenuto re con facoltà di nominare dei Pari del Regno (scrittori, artisti, registi) che hanno diritto di scegliersi il proprio titolo. Coppola, ad esempio, è Duca di Megalopolis; io ho scelto di essere Duca di Seconda Mano. Nei Suoi libri e soprattutto in questo - gli chiedo - talora sembra che la salvezza della vita stia nel raccontarla, talora nel tacerla, nel «lasciare semplicemente che le cose passino». Taci e salvati, si ripete spesso. Ma allora il protagonista che racconta, e l’autore che racconta di lui... Marías: Veramente a nominarLa duca del leggendario Regno di Redonda (creato non da me, ma da M. P. Shiel, scrittore pregevole, nel 1880), sono stati gli altri «duchi», che ogni anno danno a uno scrittore o a un cineasta non di lingua spagnola il premio che Lei ha avuto nel 2003 e che quest’anno andrà a George Steiner, «duca di Girona». Io lo organizzo e lo finanzio, ma non voto; per questo c’è una giuria di gente come Coetzee, Almodóvar, Rohmer, Savater, Antunes, Citati, Munro, Boyd e altri. L’«amicizia lontana» è sempre possibile con gli scrittori, attraverso i loro libri, e ha il vantaggio di essere disinteressata in quanto unilaterale - l’amicizia del lettore verso lo scrittore. Così siamo amici anche di scrittori morti come Shakespeare, Cervantes o Lampedusa, pur non potendo venir ricambiati. Magris: Una curiosità: perché pubblicare separatamente i tre volumi, che costituiscono un tutto unico? Anche questo s’interrompe, lasciando il lettore col fiato sospeso... Marías: Per due ragioni. Anzitutto detesto i libri (quelli contemporanei) troppo lunghi e non vorrei infliggere a nessuno uno che alla fine avrà milleseicento pagine. È un mio rispetto per il lettore; se non ha trovato interessante il primo volume può fare a meno di comprare gli altri. Ma il motivo principale è del tutto personale. Ci sono due persone - mio padre, il filosofo Julián Marías, nato nel 1914, e sir Peter Russell, antico cattedratico di Oxford, nato nel 1913 - che mi hanno prestato volontariamente le loro vite affinché io potessi farne due personaggi centrali del romanzo ed erano molto curiosi di vedere come sarebbero stati reinventati. Temevo che, data la loro età e salute, non riuscissero a vedere il romanzo compiuto. Così invece - sono morti rispettivamente nel 2005 e nel 2006 - hanno potuto leggere almeno le prime due parti, anche se non potranno leggere la terza. Perciò sono lieto di aver deciso così, anche se ho abusato della pazienza dei lettori. Ma Lei sa che oggi abbiamo dimenticato l’antico rispetto per i morti, come del resto per i vivi, e che dovremmo recuperare entrambi. Magris: Fra le tante cose che sento particolarmente congeniali nel libro, c’è il racconto in prima persona, con la perfetta fusione di elementi autobiografici e di finzione che li rielabora e ne fa una cosa diversa, anche quando li riporta materialmente tali e quali, come - credo - nel caso delle figure del padre e della madre. Talora si ha tutta via l’impressione che, dietro il personaggio del protagonista-narratore (acutissimo ma incerto, assente moralmente passivo dinanzi alla violenza), emerga l’autore, con i suoi decisi furori morali, ad esempio nella denuncia delle infamie durante la guerra di Spagna o delle menzogne nelle guerre di oggi... Marías: Sì, c’è una fusione di elementi autobiografici e di finzione, come è sempre successo nel romanzo; solo che una volta sapevamo poco degli autori e adesso troppo. Tutto il mondo, immagino, sa della dolorosa perdita che ha segnato, anni fa, la Sua vita, mentre un tempo i lettori ignoravano se Conrad o ancor più Diderot, erano sposati, scapoli o vedovi, e molti credevano che Conrad fosse inglese. Ma conta poco da dove provengono i materiali che uno utilizza; il buon romanziere fa sì che alla fine siano indistinguibili e formino un tessuto più o meno uniforme, senza che al lettore importi cosa sia vero e cosa sia inventato. Tutto finisce - o dovrebbe - per essere allo stesso tempo verità e invenzione. Ma Il tuo volto domani parla del desiderio di non sapere ciò che potremmo sapere sulle persone a noi vicine o su noi stessi: se ci tradiranno o le tradiremo, se siamo o no affidabili, se sapremmo reagire alla violenza inflitta ad altri o potremmo infliggerla noi stessi. La Guerra Civile spagnola, ricordata dal padre del narratore, appare la situazione estrema che ha obbligato molta gente a indagare queste cose, mentre avrebbe potuto passare la vita intera ignorandole e probabilmente la cosa migliore è non dover indagare. La Guerra Civile è stata il male assoluto sebbene anche in essa vi siano stati casi di incredibile bontà e decenza in mezzo a una indecenza generalizzata. Purtroppo però sono stati pochi. Oggi, disgraziatamente, non c’è nemmeno bisogno di situazioni estreme. Anche all’infuori di esse, gente come Bush, Blair, Aznar e Berlusconi mentono senza sosta, vivono, sono installati nella menzogna e la cosa peggiore è che tanta gente lo trovi normale e lo tolleri. Magris: Fra i doni che Lei ha ricevuto dai Suoi déi c’è la capacità di racchiudere in poche righe il senso di una storia, di una vita; in questo libro, per esempio, pochi indimenticabili tratti raccontano un’intera, profonda storia coniugale e famigliare. La narrazione generale è invece al rallentatore, i veri e propri fatti ed eventi romanzeschi si distendono in molte pagine... Marías: Sì, una delle cose che più mi interessano è il tempo e soprattutto far sì che nella letteratura esista il tempo cui la rapidità del tempo stesso non lascia il tempo di esistere veramente. Ma esso esiste, soprattutto retrospettivamente. Per esempio, di una lunga notte di discussioni con una persona amata, alla fine ti resta solo un momento particolare in cui lei ci ha guardato in un certo modo o ci ha fatto una carezza nonostante ci stesse abbandonando. Nei miei romanzi cerco che si produca una «sospensione del tempo», impossibile nella vita reale ma non nella nostra mente. In Ballo e sogno c’è un esempio forse eccessivo di questo: qualcuno alza una spada per decapitare un altro e prima di sapere se lo decapita o no passano decine di pagine. Ma vorrei che il lettore si interessasse anche a quello che si racconta in queste pagine «ritardanti», accettando di buon grado la dilazione e la sua iniziale impazienza. Ma Lei ha fatto cose simili, ad esempio in Danubio, con tante digressioni, deviazioni, storie differite o incrociate. Mi ricordo sempre di quello che diceva Sterne, il cui Tristram Shandy, ho tradotto a venticinque anni: «Il mio progresso è la digressione...». Bisogna certo che quest’ultima sia anche parte della storia e non una parentesi non necessaria. Magris: In un’intervista con Sarah Fay, Lei ha dichiarato che la vita è un cattivo e inverosimile romanziere. Anche a me è successo di dover escludere dal racconto alcuni elementi reali, perché sarebbero sembrati un’invenzione forzata. Direi tuttavia che la vita è spesso anche originale, come diceva Svevo; inventa cose incredibili - verità più fantasiose della finzione, diceva Melville - come del resto il Suo Regno di Redonda. Forse la vita è un grande narratore di singoli particolari, che non sa comporre in un’efficace struttura, per la quale occorre il romanziere... Marías: Sì, e non resta che accettare, nella vita, coincidenze e casualità incredibili, che mi sembrano le più naturali del mondo ma risultano inaccettabili in un romanzo, che è sempre un artificio, nel senso più nobile della parola per cui in esso tutto deve essere ben misurato e assemblato, senza le tremende dissonanze cui la vita è così propensa. Quando un autore, per giustificare qualcosa di inverosimile in un suo racconto, dice che in realtà è successo proprio così, gli risponderei sempre che non importa, che in un romanzo le cose non possono succedere così e che pertanto nel romanzo quella non è verità, bensì un falso, qualcosa di artificioso. Per questo sono sbalordito che al mondo ci siano moltissimi romanzieri e quasi ogni alfabetizzato si trovi a scrivere romanzi. Per me è un genere difficilissimo, che non consiste solo nel raccontare una storia in modo comprensibile. Un romanzo è anche un mondo nel quale si può andare a vivere, ad abitare per un certo periodo (lungo per lo scrittore, più breve per il lettore). E tutti, credo, speriamo che questo mondo continui ad aver risonanza anche quando si è chiuso il libro, che continui ad essere incorporato nella nostra esistenza. Riuscirvi è difficilissimo. Quasi sempre invece succede che i libri ci parlino solo mentre li leggiamo.

«Corriere della sera» del 1 maggio 2007

Slogan del 25 aprile e veleni della nostra storia

di Ernesto Galli Della Loggia

Perché l’Italia è l’unico Paese dell’Unione Europea dove ancora alligna, sia pure in misura assai ridotta, il terrorismo rosso e da 20 anni non accenna a scomparire? E perché sempre l’Italia è l’unico Paese dove quel terrorismo sembra essere in grado di godere ancora oggi di un’area più o meno vasta di consenso? Le celebrazioni milanesi del 25 Aprile, con la loro appendice di slogan e di cartelli filo-Br, ripropongono questi imbarazzanti interrogativi che come fantasmi ci inseguono da decenni. Ai quali è impossibile rispondere senza fare i conti con una questione più generale: quella della presenza storica nella società italiana di un fondo di violenza duro, tenace, che da sempre oppone un ostacolo insormontabile alla diffusione della cultura della legalità. Non è un caso se l’Italia è la patria delle più importanti organizzazioni storiche della criminalità europea. La sfera politica italiana è stata segnata profondamente dalla violenza. Sorti alla statualità da un moto rivoluzionario con alcuni tratti di guerra civile, come per l’appunto fu il Risorgimento, l’idea che a certe condizioni la violenza sia ammissibile (addirittura necessaria) ha caratterizzato in modo netto tutte le moderne culture politiche che hanno visto la luce nella penisola, che affondano le radici nella realtà più autentica della nostra storia: il socialismo massimalista, il nazional-fascismo, il comunismo gramsciano, l’azionismo. Tutte culture che in un modo o nell’altro si sono alimentate e hanno alimentato il mito della rivoluzione, qualunque fosse l’aggettivo che poi le veniva appiccicato. A livello di massa, in pratica, ha fatto eccezione solo la cultura politica cattolica. Se non ci fosse stata la quale, come si sa, è probabile che non ci sarebbe stata neppure l’Italia democratica che invece abbiamo avuto. Ma la storia non è acqua. L’Italia democratica, pure se tale, è stata pur sempre figlia di una vicenda che aveva sviluppato un’antica e lunga contiguità con la violenza, nella forma, come ho detto, del mito rivoluzionario (all’origine, non da ultimo, con la Resistenza, della stessa legittimazione della Repubblica). La democrazia da noi non ha potuto che vivere gomito a gomito, e spesso intrecciata, con questo mito e con la sua cultura, entrambi opportunamente trasfigurati nella dimensione dell’«utopia», ancora oggi considerata dal senso comune politico italiano quanto di più nobile e degno la politica possa mettere in campo. Mentre lo Stato di diritto, da tutti a chiacchiere omaggiato e riverito, nei fatti commuove l’animo solo di sparute, sparutissime minoranze: quanti sono infatti, ancora oggi, quelli (a cominciare dal ministro degli Interni, si chiami Pisanu o Amato) che di fronte al blocco di una stazione da parte di un gruppo di scioperanti o alle truffe delle certificazioni sanitarie degli impiegati pubblici invocano il pugno della legge? In realtà, il germe dell’illegalità e di quella sua manifestazione estrema che è la violenza l’Italia democratica lo porta in certo senso dentro di sé, nella sua storia culturale e dunque nella sua antropologia accreditata. Ed è per questo che non le è mai riuscito e non le riesce neppure oggi di estirparlo.
Può, per fare un esempio, cercare di insegnare l’educazione civica a scuola, ma nello stesso momento in cui lo fa mostra pateticamente quanto lei per prima creda poco ai suoi precetti non riuscendo a impedire in quella stessa scuola il venir meno di ogni norma di condotta, lo scatenarsi della più generale indisciplina. Non è il solo paradosso. C’è pure quello per cui l’Italia è il Paese dove più attecchiscono le parole d’ordine del pacifismo e la predicazione della non violenza ma insieme è anche quello dove rispetto al resto d’Europa più diffusa è la pratica dell’illegalità di massa e più frequente risuona l’esaltazione della violenza o la tolleranza di fatto nei suoi confronti: con una contraddizione solo apparente, però, dal momento che all’origine di entrambi i fenomeni c’è sempre il medesimo retaggio utopico della nostra cultura, sia pure diversamente declinato. Nonché, a custodire e perpetuare quel retaggio, l’involucro di una statualità debole che di fronte alle simpatie filo-Br di Milano dice per bocca del suo ministro degli Interni che sì, in effetti «c’è di che preoccuparsi» ma non se la sente di promettere nulla di più.

«Corriere della sera» del 27 aprile 2007

Ieri lassista, oggi rigida: per certi laici nostrani la Chiesa sbaglia sempre

Che fine hanno fatto le polemiche contro l’influenza del «molle» cattolicesimo sul carattere nazionale?
di Pierluigi Battista

Accusano la Chiesa cattolica di essersi incattivita. Di nascondere il suo volto misericordioso. Di snaturare la sua indole accogliente e benevola con un’arcigna intransigenza sulle questioni «eticamente sensibili», con la severità eccessiva sulle unioni di fatto, e addirittura con la negazione del conforto religioso ai funerali di Piergiorgio Welby, come se nella battaglia contro l’eutanasia le astrattezze dottrinarie fossero premiate a scapito della pietà per un uomo colpevole soltanto di aver voluto mettere fine alla propria sofferenza terrena. Ma il pensiero laico italiano non ha sempre accusato la Chiesa del contrario? Non è stato forse detto che a causa del lassismo morale cattolico, della sua indulgenza perdonista, della sua arrendevolezza sui princìpi, della sua smodata accondiscendenza verso il peccato e i peccatori, l’Italia ha trovato un ostacolo insormontabile per mettersi al passo con le altre nazioni moderne? Nel lamento sull’Italia che non ha conosciuto la prova di maturità di una rivoluzione protestante e che si è lasciata docilmente modellare dall’ideologia e dalla mentalità della Controriforma si è costruito nel corso del tempo persino un canone recriminatorio di interpretazione storica e di lettura del sempre tarato «carattere nazionale» degli italiani. Non solo, come ha giustamente scritto Eugenia Roccella sul Giornale, l’accusa al cattolicesimo di essere troppo «sensibile di fronte alla fragilità umana» e di aver favorito un atteggiamento verso la vita e il mondo improntato a «scarso rigore» con esiti di irrimediabile e perciò deprecabile «ipocrisia». Ma soprattutto la denuncia accorata delle ripercussioni negative che la sensibilità cattolica avrebbe avuto sulla tempra morale degli italiani. Attraverso la mediazione gobettiana si è autorevolmente imposto lo schema di una storia italiana menomata da una «mancanza» originaria, quella di una Riforma protestante che avrebbe potuto irrobustire la fibra di un popolo che invece, traviato dai suoi preti, ha preferito le assoluzioni del confessionale anziché il rigore etico, il bene della famiglia invece del rispetto della legge, il rito pubblico barocco e ipocrita a scapito dell’interiorità, la convenzione e la rappresentazione al posto della fede autentica. Non avendo avuto un Martin Lutero capace di sfidare la corrotta mollezza romana affiggendo le sue 95 tesi sulla porta della chiesa di Wittenberg, l’Italia si sarebbe ritrovata infiacchita e senza il nerbo di un’aspra «etica protestante», causa prima della fragilità del suo Stato, del suo capitalismo, del suo vivere civile, del suo spirito sociale. Il pensiero laico potrebbe allora mettersi d’accordo con se stesso. E, sempre che non auspichi l’abolizione tout court di un libero e non costrittivo pensiero cattolico sulle cose del mondo (che però sarebbe indice di un troppo debole attaccamento alla tolleranza da parte degli epigoni di Voltaire), potrebbe chiarire se preferisce la mediazione con un cattolicesimo indulgente, bonario, ipocrita, lassista, oppure l’antagonismo a un cattolicesimo geloso della propria identità, battagliero, tenace sui princìpi che professa, anche arcigno, se necessario. E riflettere sull’eventualità che una Chiesa militante e combattiva possa essere addirittura un vantaggio per l’Italia e per chi crede che il conflitto delle idee sia un bene, e non un fastidioso intralcio, in una democrazia liberale insofferente all’unanimismo e al conformismo. In una competizione in cui a contendersi il primato si sia in due, ciascuno con le proprie ragioni. Non sarebbe la rivoluzione protestante che ci è mancata, ma un utile antidoto alla tentazione del pensiero unico, forse sì.

«Corriere della sera» del 30 aprile 2007

Paghetta, il rito (caro) che comincia a 6 anni e finisce a 30

Mentre i coetanei europei si danno da fare, in Italia tre «under 34» su dieci continuano a vivere in casa

di Gabriela Jacomella

Lo studio: nessuno fa più lavori part-time, anche estivi. La psicologa: così restano eterni bambini

Consegnano i quotidiani porta a porta e si svegliano all’alba per un giro di volantinaggio, fanno i babysitter per i vicini di casa o i commessi al supermercato. Il lavoro se lo cercano da sé, navigando in Rete o chiamando un call-center specializzato. Non in Italia, però. Dalle Alpi in giù, non c’è part-time che tenga: dai 6 ai trent’anni, il modo migliore per riempire il portafoglio si chiama «paghetta». Lo raccontano, prima di tutto, i numeri: quelli dell’ultimo rapporto Iard, datato 23 aprile, secondo cui 8 italiani su 10 completano gli studi tra i 30 e i 40 anni - e dopo, solo dopo, fanno il loro ingresso nel mondo del lavoro. Nel frattempo, tocca a mamma e papà riempire il vuoto pneumatico delle tasche dei propri rampolli. Anche perché il 29,5% dei precari under 34, aggiunge l’Istat, continua a vivere in famiglia. E a chiudere il cerchio, ecco lo studio svolto da Axe Effect Trend Lab su 100 testate di 20 Paesi diversi: in Italia, i lavoretti part-time non usano più, soppiantati dall’abitudine - radicata fin dalle scuole dell’infanzia - alla «paghetta» settimanale. Non che l’abitudine alla mancia sia sconosciuta al resto del mondo: i teenager inglesi, per fare un esempio, ricevono in media 4,20 sterline a settimana (circa 6 euro) per le spese personali, mentre in Germania si passa dai 12,5 euro per i bimbi tra i 6 e i 10 anni, ai circa 30 per gli 11-16enni. Ma il 40% degli adolescenti britannici «arrotonda» facendo il barista o la dog-sitter e a Berlino e dintorni rimboccarsi le maniche nei mesi estivi è considerato la normalità. Si lavora per pagarsi gli studi, come in Svizzera, dove il 70% degli studenti ha un lavoretto da 450-500 euro al mese, o negli Usa, dove il 36% dei giovani lo fa per risparmiare i soldi del college. Ma si lavora anche per togliersi lo sfizio di un paio di jeans o un i-Pod ultimo modello. In Giappone, gli yen per vestiti e videogiochi non si chiedono, ma si guadagnano: il modello più diffuso è un part-time da 20 ore alla settimana. «Un’abitudine - commenta la psicoterapeuta Anna Oliverio Ferraris - che da noi non c’è mai stata: per le generazioni passate era una necessità, si lasciava la scuola e si andava a lavorare; oggi, la mentalità più diffusa è che un impiego manuale (e questi part-time sono tutti di tipo pratico) svilisca chi lo fa. Nei Paesi anglosassoni, invece, era una prassi accettata anche dalle famiglie benestanti; lo hanno fatto i figli dei Kennedy e lo scopo era formativo». Perché l’obiettivo, soldi a parte, è proprio questo: imparare. «I "lavoretti" educano alla responsabilità, al contatto con mondi diversi dalla scuola e dalla famiglia, all’indipendenza dai genitori. E a una gestione più consapevole del denaro». Sarà per questo che, all’estero, istituzioni e privati si impegnano per avvicinare i giovanissimi al mondo del lavoro: a Boston è il Private Industry Council a mediare tra aziende e teenager; in Germania, nel 2005, il call-center specializzato Tusma ha ricevuto oltre 100.000 richieste e trovato un posto a quasi 60.000 studenti; in Russia, a San Pietroburgo, c’è addirittura un Ufficio per il lavoro giovanile, con programmi riservati a giovani tra i 14 e i 17 anni. «In Italia, invece, sopravvive l’idea della "paghetta": il mercato spinge perché l’abbiano anche i più piccoli, mentre si può aspettare fino ai 12-13 anni - commenta la psicoterapeuta -. Ed è importante che genitori e figli decidano insieme che uso fare di questi soldi». Quanto ai trentenni «sovvenzionati» dalla famiglia, «molti di loro vorrebbero sottrarsi a questa logica, ma bisogna avere il coraggio di uscire dal nido. I lavoretti part-time sono un ponte che traghetta verso la società e il mondo del lavoro, in maniera graduale, senza choc. Per questo sarebbe importante incentivarli». Con o senza «paghette».

GERMANIA Tra i 6 e i 10 anni, i bimbi tedeschi hanno una mancia di 12,50 euro, che salgono a 35-50 a 17 anni. Ma i lavori part-time o estivi sono un’abitudine e le richieste vengono smistate da appositi call center
GRAN BRETAGNA Circa il 40% dei 15-19enni inglesi sceglie di fare un lavoro part-time; uno su 5 ha addirittura un impiego a tempo pieno. La mancia di papà e mamma, quando c’è, si aggira, sulle 4,20 sterline (6 euro) a settimana
STATI UNITI Secondo il Dipartimento dell’educazione americano, circa il 28% dei ragazzi tra i 16 e i 19 anni ha un lavoro part-time. Molti si immettono nel mercato del lavoro vendendo gadget elettronici online
GIAPPONE A 16 anni, un giovane giapponese può cercarsi un lavoro part-time per un massimo di 20 ore alla settimana, in regola e con salario fisso (6,5 euro all’ora). Niente paghetta, ma uno stipendio da 550 euro al mese 7 euro dai 6 ai 10 anni Secondo l’ultima indagine dell’Osservatorio dei minori, la «paghetta» dei più piccoli si aggira intorno ai 7 euro (un po’di più per i maschi, leggermente di meno per le femmine): a quest’età i soldi se ne vanno in dolci e merendine, fumetti, giocattoli e figurine. Solo il 4,3% ne utilizza una parte per la ricarica del cellulare, l’8,2% per l’abbigliamento.

• 10 euro dagli 11 ai 13 anni Negli ultimi anni delle primarie, la cifra settimanale passata dai genitori diventa tonda; un bambino su tre la usa per ricaricare il telefonino, cresce la spesa per cinema, pub, pizzerie, accessori vari.
• 18 euro dai 14 ai 17 anni Dai 14 anni in su, la curva della «paghetta» è in netta ascesa: tra i bisogni primari c’è semper il cellulare (53,2%), ma al suo fianco spuntano le bevande alcoliche, le sigarette, i trasporti. In calo i videogame.
• 40 euro dai 18 ai 22 anni Quasi centocinquanta euro al mese per i maschi, circa 110 per le femmine: secondo una ricerca Bnl, dopo la maggiore età la somma che i genitori passano ai figli si aggira intorno a queste cifre. I soldi se ne vanno soprattutto in scarpe e vestiti, occhiali, borse e zainetti. In breve: accessori di moda, per sentirsi parte del «gruppo». E poi, ovviamente, la tecnologia, dal cellulare ultimo modello all’i-Pod.
• 50 euro dai 23 ai 26 anni Gli anni passano, la «paghetta» - almeno in Italia - resta: e dal momento che i bisogni, negli anni dell’università, aumentano (dalle serate in discoteca alla benzina per la macchina), anche la cifra settimanale passata dai genitori cresce. Ovviamente al netto delle spese «fisse» per tasse, libri e materiali vari o dell’affitto per chi studia fuori sede.

«Corriere della sera» del 29 aprile 2007

«È esploso il gatto e io ho fatto tardi» Le fanta-giustifiche

Le invenzioni degli studenti diventano un libro

di Gabriela Jacomella

C'è la variante zoologica («L’alunno A. giustifica l’assenza del 23 novembre. Motivo: "Coccole al cane"») e quella familiare («V. giustifica il ritardo così: "Traffico in bagno"»), quella meteorologica («Giustifico l’assenza del 12 ottobre per: "Pioveva, mi sono bagnata come un pulcino e sono tornata a casa"») e quella pseudomedica («L’alunno M. giustifica l’assenza con "dolori mestruali"»), quella fantascientifica («Giustifica il ritardo con: "Non ho trovato parcheggio per l’Enterprise"») e quella lisergica («Giustifico l’assenza di mio figlio C. per motivi di dibattito culturale con un dinosauro alcolizzato»). Ci sono, più tristemente, esempi di ordinaria cafonaggine: «G., entrato in ritardo di 20 minuti circa, sostiene che la sottoscritta prof. P. dovrebbe essere l’ultima a parlare di ritardi visti i precedenti». John Beer, pseudonimo autoesplicativo di uno studente padovano che ha trovato l’Eldorado nel Web, ci riprova. Tra le migliaia di email arrivate al suo blog «7 in condotta» (ora un sito vero e proprio, www.notadisciplinare.it), ha letto, pescato e selezionato. Il prodotto finale è un libriccino edito da Rizzoli, «L’alunno è stato assente causa assedio testimoni di Geova», appena sbarcato in libreria. Una nuova fatica che pare destinata a bissare il successo del precedente «La classe fa la ola mentre spiego», miscellanea di note sul registro, credibili o meno, divertenti oppure amare, che ha già venduto 120.000 copie in 10 edizioni. La seconda tappa parte con una tiratura di 45.000 copie; e il fenomeno è tale che nella sua scia sono spuntate altre raccolte di battute made at school, come quella nata dalle segnalazioni alla redazione di Smemoranda (ed. Kowalski), con un titolo che è tutto un programma, «Prof, non posso rispondere, non ho campo!». Difficile dire se il ritratto che ne emerge corrisponda a una scuola di arroganti fannulloni o di simpatici egocentrici, disposti a tutto per un quarto d’ora di celebrità (a solleticarli ci pensa lo stesso John Beer: «Inviatemi le vostre perle e le vedrete pubblicate!»). Quel che è certo è che 7 in condotta, da puro slogan, è diventato business: basta un clic per portarsi a casa magliette in stile carcerato o felpe «griffate», ma anche, per soli 8 euro, una «penna magica» a inchiostro simpatico. Ne costa 9,90, invece, il cd-rom Maturità 2007, 313 tesine «già pronte da copiare» (compresi titoli improbabili, come «Isole Maldive» e «Produzione di vino rosso da tavola»). C’è, ovviamente, una community di studenti uniti nella lotta «contro un gruppo di docenti poco furbi ed arroganti» - come recita la canzone dei Logico che fa da colonna sonora al sito: «Sette in condotta è la mia morale, una nota sul registro non mi impara a migliorare», e così via, di rima in rima, di luogo comune in luogo comune. Non ne esce bene, la scuola italiana, da queste pagine fitte di sberleffi, sfottò e palese insofferenza nei confronti di chi sta «dall’altro lato della cattedra». Ma c’è, per fortuna, qualche perla nascosta, attimi di pura poesia che lasciano aperto uno spiraglio di speranza; come l’alunno che giustifica un giorno di assenza scrivendo che quelle ore lontano dai banchi gli sono servite per «innaffiare i semi del dubbio», né più né meno di una lezione di filosofia. O come M., che il 24 aprile non si è presentato in classe causa «irrefrenabile gioia di vivere». E non è (anche) questo, forse, che dovrebbe insegnare la scuola?

LE GIUSTIFICAZIONI

VISPA TERESA «L. entra alle 10.15 affermando di essersi perso nel giardino della scuola mentre rincorreva una farfalla variopinta»

COLPA DI NONNO «A. ha passato le giornate ad accudire il nonno giacché, a sua detta, è da tempo latitante e impossibilitato ad apparire in pubblico»

A PRANZO COL PROF «Spero voglia esonerare mio figlio dalle interrogazioni odierne, per indisposizione. La invito poi a pranzo da noi in un giorno a sua scelta»

CANI E GATTI «Dichiaro che l’alunno E. è stato assente dalle lezioni nel giorno 19 ottobre giustificando con "Mi è esploso il gatto". La prof. P.»

IN RITARDO PER E.T. «Andando a scuola ho incontrato E.T. che mi ha tagliato la strada in bicicletta, mi ha messo paura e ci sono voluti dei minuti per riprendermi»

PENE D’AMORE «Giustifico mia figlia per l’assenza perché fuggita di casa per andare dal suo ragazzo a Brindisi e ritrovata poi in quest’ultimo posto con il ragazzo»

FILE E FIORI «Giustifico l’assenza dell’8 marzo per il seguente motivo: "C’era la fila dal fioraio per comprare le mimose"»

SCARPE SPORCHE «Si giustifica il ritardo con la motivazione: "Necessità di tempo per rimuovere consistente cacca di cane dalla scarpa con la suola a pirulini"»

CRISI MISTICA «Giustifico il ritardo di ieri mattina poiché sono andato a pulire i banchi della chiesa per il rosario delle otto e mezzo»

NEMICA SVEGLIA «L’alunno L. giustifica il ritardo del 1° ottobre dicendo di non essere riuscito a dormire a causa dell’incessante ticchettio della sveglia»

INCOMPRENSIONI «Gent.mo professore, la prego di voler giustificare mio figlio dal non aver studiato, perché non aveva capito niente della sua spiegazione»

LOTTA COL VENTO «Chiedo di giustificare la mia assenza del 12 dicembre. Motivo: "Ero controvento e non sono riuscito a raggiungere il pullman in tempo"»

«Corriere della sera» del 6 maggio 2007

Ira del mondo e pazienza divina. È l’ora della battaglia finale

Un termine per l’uomo odierno sinonimo di guerre, terrorismo e disastro ecologico
Ma il testo più oscuro e violento del Cristianesimo profetizza la sconfitta definitiva del Male
Di Massimo Cacciari

Apocalisse è Rivelazione, definitivo strappo del velo che ci impedisce di leggere il «libro» dove tutto sta scritto ab aeterno, il Vangelo Eterno (espressione presente qui soltanto in tutto il Nuovo Testamento): esso rappresenta «la corona della vita» (Ap. 2,10), il «rotolo della vita» (Ap. 3,5). Esso darà finalmente da mangiare l’Albero della Vita! (Ap. 2,7). La «storia» iniziata nel Giardino necessariamente «trasgredito» mostra la sua conclusione. Il tempo è «perfetto»; i «fatti» del tempo hanno esaurito la propria energia e si rivelano, come un tutto, compiuti. «Guarda, viene!»: ora viene. Ora è parousia, presenza, cioè, di Colui che rivela il compiersi del tutto, che formula sul tempo il giudizio definitivo. Il tempo si contrae in quella esclamazione: ecco, vedi, viene. E la sua parousia in atto è perfetta rivelazione. In un colpo d’occhio l’apocalisse abbraccia cielo e terra, gioia celeste e furore e lamento quaggiù, abbraccia come momenti, come un solo movimentum le tragedie che hanno avvinghiato re, mercanti, marinai, servi di Satana a testimoni dell’Agnello. Ma questo sguardo è possibile perché la parousia del Signore, la sua Visita è. L’Agnello tiene nel suo pugno ogni «divenire». La parola di questa Apocalisse erompe dalla voce del Logos che si è fatto carne e ha annunciato salvezza grazie alla fede in Lui. Salvezza dal «fiume immondo della storia» (Nietzsche): questa è la grande visione dell’Apocalisse: la storia è giudicata, la storia si è «arresa». Ma se il Regno è del Signore e del suo Messia (Ap. 11,15) perché queste lotte, perché Satana dovrebbe ancora essere rimesso in libertà (Ap. 20,2)? Ogni fatto è segnato dalla Croce dell’Agnello. Ogni fatto è fatto. Facta sunt. Tutto è già compreso in quel Segno, nessun evento può produrre qualcosa che in esso non sia già saputo. Il tempo dell’apocalisse è il paradosso del tempo-che-si-fa-spazio. Il tempo, nello sguardo apocalittico, nello sguardo sulla totalità dei fatti «a partire» dall’Ultimo, non è che un «caso» dello spazio. La totalità degli eventi è disposta sulla Grande Scena e in uno questo sguardo li abbraccia. La sofferenza è realissima, il sangue dei martiri scorre realmente, come reale è la Croce e il grido dell’Uomo che vi sta appeso, reali le grandi crisi e le storie degli imperi di questo mondo, ma ecco l’Annuncio: di tutto ciò è ora evidente (phaneròn: Mc. 4,22) la fine. Si badi: non l’annuncio che finirà ma che ora si compie. E ciò in perfetta coerenza con il Senso dei Sinottici ribadito da Giovanni: Sei tu il Messia? Ego sum. L’Apocalisse contrae il tempo nel «luogo» onnicomprensivo della totalità degli eventi, celesti e terreni, e scopre il nesso che ab aeterno li collegava indissolubilmente. Che cosa «rimane»? Questo soltanto: cambiate subito mente e cuore, trasformatevi, credete; anzi, che la fede sia per voi metamorphosis. Sottilissimo, pressoché istantaneo «nondum»: il perfetto «aderire» di chi ascolta il Messaggio all’essere-perfetto del tempo. Non vi è più tempo per l’alternanza di veglia e sonno, non v’è più tempo per «stare a vedere». L’attesa è compiuta. Ego sum. Il segno della Croce domina e comprehende. Vi è «tempo» solo per decidere. Il tempo apocalittico è quello della decisione ultima, che ognuno, ogni singolo deve assumere. «Naturalmente» ognuno cerca di sottrarsi a questa stretta; ognuno spera che i propri atti possano sempre essere rimediati, possano risultare «reversibili». Ora, non più. Vigilate, poiché ora viene. Decidete; è necessario ormai che ognuno sia-per-la-Sua-venuta, che avverrà in un colpo d’occhio, che ci coglierà come un ladro di notte. Ma così già vi è stato detto, perciò «estote parati», siate pronti. Il «lungo» tempo dei rinvii, delle incertezze, delle contraddizioni appare un unico «spazio», il cui senso è presente. Ora, è necessario decidere: o Suoi testimoni-martiri e con Lui «dove» non è più tempo assolutamente, o divorati come meri servi di questo mondo e del suo tempo nel Giudizio. Questa la krisis ultima che comprende in sé ogni possibile dramma. Da un lato, pistis, nomos, soteria, fede, obbedienza al Mandatum novum neo-testamentario che invera, compie, non abolisce un solo iota di quel mosaico, e perciò salvezza. Dall’altro, già giudicate, le potenze dell’apostasia, dell’anomia, che portano, anzi: che già vediamo aver portato all’apoleia, alla distruzione. Da un lato, Cristo; dall’altro, l’Anti-Cristo. Aut-aut. Certo, qui l’essenziale non consiste nel «quando», bensì nel «come» ognuno, ogni singolo si rapporta all’Ora. Essenziale è essere-per-la-fine, il decidersi per essa. E tuttavia qui non si tratta affatto di vivere ogni istante «come se» fosse l’ultimo, «come se» dovessimo rispondere in questo istante della totalità del nostro esserci. Il «tempo» apocalittico è la realtà dell’Ultimo, rivelazione perfetta del significato escatologico dell’Agnello. L’essenziale non può consistere nel «quando» per la ragione fondamentale che ogni «quando» è trapassato, divenuto, sta sull’altare dell’Agnello: promessa e Venuta, attesa e compimento, sacrificio e resurrezione. Chiediamoci seriamente: come corrispondere a una tale visione? Il nostro tempo non è tutto storico, da parte a parte? Non interpretiamo ogni accadimento sulla base della sua genesi storica e «aperto» alla sostanziale imprevedibilità del futuro? E non vediamo nel tempo futuro il «deposito» pauroso e affascinante del Novum? E non è del Nuovo, dell’ancora non visto, non rivelato, del Nondum, che abbiamo nostalgia? Questo tempo è l’esatto opposto di quello apocalittico, del tempo-spazio della Rivelazione contenuta nel Vangelo-Eterno. Il tempo del «progresso» indefinito può dar vita a una serie di crisi-e-decisioni, si dispiega in un fiume di «anni decisivi», ma per definizione non può essere pensato al suo compimento. La sua «insecuritas» non potrà mai essere definitivamente «curata», e cioè giudicata e «risolta». E tuttavia come non vedere che le decisioni che costituiscono la nostra storia assumono una forma che è «simia», che è a imitazione, diabolica forse, della Decisione cui ci chiama il Logos dell’Apocalisse? Si, ogni nostra decisione la imita, rovesciandola: vorrebbe presentarsi come «risolutiva», pretenderebbe di disvelare il senso del divenire fino a quel punto rimasto nascosto, di «scontare» in sé l’imprevedibilità del futuro. È come se ogni nostra decisione pretendesse di occupare lo spazio della Fine, o comunque tendere ad esso, ad «innalzarsi» fino ad esso. E hyper-airomenos, colui che vuole su tutto innalzarsi, è precisamente il nome dell’Avversario. Con ciò vogliamo dire che l’Apocalisse, l’Annuncio che «la misura del tempo è colma», apre a una nuova storia, a un nuovo senso della storia. E che tale possibilità rimane confitta nel suo stesso segno, non ne rappresenta affatto un semplice «tradimento». È l’Apocalisse a spezzare ogni idea che la Fine possa ripetere l’Inizio, che «conversio» possa significare il ritorno a uno stato originario. Il divenire storico è segnato dall’irrompere di Novità radicali, anzi: dalla Novitas del Cristo. L’Adamo che essa produce è del tutto nuovo. È l’Apocalisse a rivelare che la miseria dell’esserci umano è ora figlia di Dio: «voi siete figli di Dio...», per quanto possiate ancora compiere le opere del diavolo. E quanto questa fiducia contraddistingue ancora i nostri atti! La fiducia, cioè, che qualsiasi distruzione apportiamo, qualsiasi violenza perpetriamo, saremo sopportati... che l’ira del mondo contro Dio mai potrà vincere la pazienza divina... L’Apocalisse certamente è la Rivelazione ultima che il Regno di Dio è «entos hymon» (Lc. 17,31), ma la «nostra» storia non solo ha inteso l’«entos» esclusivamente nel senso del «dentro» noi, «nell’intimo» di noi, ma questa radicale «intimità» nel senso di un possesso, di un’acquisizione definitiva, nel senso che il Regno è «nostro» e ora si tratta di realizzarlo, di portarlo a compimento «fuori» di noi. Questa forza dell’inganno e della seduzione, che proclama autonoma la signoria del Figlio, che si appropria dell’eredità come di una sua creazione, non irrompe nel tempo apocalittico come da un altro mondo. Vi appartiene. Essa è mandata da Dio. Così come da Dio, necessariamente, erompono anche i fiumi della storia, le vittorie della Bestia che si succedono fino all’Ultimo. La storia non può essere uscita che dall’Origine, pena il dover concepire due contrapposti Principi e annullare il senso stesso dell’incarnazione del Logos, su cui si regge l’Apocalisse. Deve perciò anche aver luogo l’opera di colui che, pur già giudicato, ancora imperversa, e afferma di essere dio e s’innalza su tutto ciò che è, e si fa oggetto di culto e siede nel tempio e ininterrottamente ne edifica in suo proprio onore. Costui altro non è che l’uomo che si fa «hyper-airomenos». E tuttavia, come può questo, così, ad un tempo, può anche riconoscere la propria figliolanza e liberamente lasciare che si faccia la Sua volontà: possibilità reale nel segno dell’Agnello, vittorioso nel sacrificio, trionfante nella sconfitta. Entrambe le figure drammaticamente congiunte «giocano» nello spazio del «tempo apocalittico». E chiamano, ora come allora come domani, alla Decisione.

«Corriere della Sera» del 29 aprile 2007

Non c’è solo violenza nel nostro album di famiglia

Una risposta a Ernesto Galli della Loggia sul rapporto fra storia d’Italia e terrorismo

di Giuseppe Galasso

Sbaglia chi riduce Risorgimento e Resistenza a fenomeni illegali

C’è una «presenza storica nella società italiana di un fondo di violenza duro, tenace, che da sempre oppone un ostacolo insormontabile alla diffusione della cultura della legalità»? E davvero gli italiani, «sorti alla statualità da un moto rivoluzionario con alcuni tratti di guerra civile», quale sarebbe il Risorgimento, se ne sono portati dietro «l’idea che a certe condizioni la violenza sia ammissibile, addirittura necessaria», cioè l’idea che «ha caratterizzato in modo netto tutte le moderne culture politiche» in Italia, dal socialismo massimalista al nazionalfascismo, al comunismo gramsciano e all’azionismo? E anche della Resistenza, fonte «della stessa legittimazione della Repubblica», si deve perciò ricordare il «mito rivoluzionario»? Quel mito, con il quale, e «con la sua cultura, la democrazia da noi non ha potuto che vivere gomito a gomito, e spesso intrecciata»? Il che sarebbe tanto vero che, se non avesse fatto eccezione, «a livello di massa», la cultura politica cattolica, «è probabile che non ci sarebbe stata neppure l’Italia democratica che invece abbiamo avuto». E si spiega quindi, con questo «germe della violenza» che «l’Italia democratica porta in un certo senso (in un certo senso?, mi chiedo) dentro di sé, nella sua storia culturale e dunque nella sua antropologia accreditata», non solo il tenace allignare del terrorismo e del brigatismo evocato anche nelle recenti celebrazioni del 25 aprile, ma perfino il fatto che l’Italia sia «la patria delle più importanti organizzazioni storiche della criminalità europea». Confesso di essere rimasto più che interdetto a queste affermazioni di Ernesto Galli della Loggia nel suo fondo di venerdì, pur letto e riletto da me con la dovuta e meritata attenzione che porto a quanto egli scrive, anche quando ne dissento. Interdetto perché vedo qui davvero maltrattate - oltre tutto quello che a me, nel mio piccolo, pare possibile - la tradizione italiana e quella della libertà italiana. Questo mettere insieme con il terrorismo e con il brigatismo rosso, con la mafia e con la camorra, in un rapporto stretto di filiazione o di congenialità, il Risorgimento, la Resistenza, il socialismo massimalista, il nazional-fascismo, il gramscismo, l’azionismo, il liberalismo e la democrazia italiana, nel solco di un’unica vocazione configurata come un «carattere originale» (alla Marc Bloch) della storia nazionale, anzi come una sua «antropologia accreditata», mi pare inaccettabile e del tutto fuorviante. Oltre tutto, se ne potranno fare un vanto brigatisti e terroristi, mafiosi e camorristi, abilitati con ciò a presentarsi come esponenti e prosecutori di un tale «carattere originale» o «antropologia accreditata» della storia e della gente italiana. La violenza? Ma essa è stata all’origine di tutte le democrazie moderne, da quella inglese (con le sanguinosissime e lunghe guerre civili del Seicento, l’esecuzione di Carlo I, la lunga oppressione dei cattolici, il frequente rischio della guerra civile nei primi tempi della rivoluzione industriale, e come fu in particolare fra il 1830 e il 1845) a quella francese (quattro rivoluzioni in meno di un secolo, la prima sanguinosissima, e così quella del 1870-71 con la guerra civile della «Commune», e lasciamo stare i violenti fermenti «fascistici» in tutto il Novecento). Giudicheremo con questo metro il Risorgimento, che fu molto meno sanguinoso e violento? Bisognerà allora condannare i movimenti e le rivolte di mezza Europa all’Est e all’Ovest per l’indipendenza nazionale? E la Resistenza? Solo «mito rivoluzionario»? Io non ho il «mito» della Resistenza, ma imputare a quest’ultima la violenza e la rivolta in presenza di un’occupazione militare dalla mano, diciamo così, non leggera, mi pare incredibile. E la libertà italiana dovuta alla cultura politica cattolica a livello di massa, anziché al liberalismo e alla democrazia che furono dei Cavour e degli Einaudi, dei Mazzini e degli Amendola, dei Turati e dei Saragat, tanto per fare qualche nome? Ricordo solo che la cultura cattolica a livello di massa è stata per molti decenni un ostacolo all’Italia liberaldemocratica, superato solo quando in quella cultura vi fu una piena accettazione del principio liberaldemocratico, con enorme guadagno dell’Italia e della sua libertà, ma forse anche dei cattolici. E ricordo pure che una certa sociologia cattolica è stata la matrice di un certo brigatismo (si pensi a Trento e a Renato Curcio, per un esempio). Ma basti qui (i motivi di tristezza della nostra vita pubblica sono già tanti!), anche se non posso fare a meno di pensare a quel che avrebbero pensato di questa visione del Risorgimento e del liberalismo italiano un Mario Pannunzio, un Rosario Romeo, uno Spadolini o un Valiani o cattolici come un Arturo Carlo Jemolo. Dopo di che sono del tutto d’accordo con Galli della Loggia sui blocchi di stazioni e autostrade e su altre amenities della permissività di un conformismo populistico e demagogico (e di una certa inclinazione di larghi settori cattolici), che non ha nulla a che fare col liberalismo e con la democrazia.

Sotto accusa le culture «rivoluzionarie» Nelle culture di matrice rivoluzionaria che hanno dominato la scena italiana a partire dal Risorgimento (nella foto qui sopra un’immagine delle Cinque Giornate di Milano) Ernesto Galli della Loggia ha individuato, nel fondo del «Corriere» di ieri, le radici storiche della persistente popolarità della violenza politica in questo Paese. Un’analisi che non trova concorde Giuseppe Galasso, di cui qui accanto pubblichiamo la replica. L’articolo di Galli della Loggia prendeva spunto dall’esposizione, durante le manifestazioni per il 25 aprile, di scritte in favore dei brigatisti rossi recentemente arrestati. Ma in generale si riferiva alla grande difficoltà che s’incontra nel tentativo d’imporre in Italia una cultura della legalità che si basi sul rispetto delle regole della convivenza democratica.

« Corriere della Sera» del 29 aprile 2007

Un lungo racconto tra bellezza e orrore

L’iconografia dell’Apocalisse

Di Francesca Bonazzoli

Dalle xilografie del Dürer alle guerre del XXI secolo, un tema da epoche tormentate

Nelle catacombe, ovvero nei luoghi dove nasce l’iconografia cristiana, l’Apocalisse non compare mai. Per vederne le prime illustrazioni bisogna aspettare il V secolo quando, con i mosaici di Roma e Ravenna, la Rivelazione entra nel repertorio di immagini prodotte dalla nuova arte che sostituirà quella greco romana. Ma è nei secoli XI e XII che il tema giunge al suo apogeo, illustrato in codici miniati, tappezzerie, vetrate, affreschi. Il motivo per cui intere epoche hanno ignorato l’Apocalisse, viene spiegato col fatto che la visione, scritta in un periodo di crisi sociale e politica, nonché di persecuzione della chiesa, ritrova la sua attualità in epoche di tribolazioni, nutrite dall’angoscia per la fine dei tempi. L’Apocalisse è la grande epopea della speranza cristiana, il canto di trionfo della chiesa perseguitata, messaggio di certezza nella vittoria di Cristo attraverso la sua seconda venuta (la Parusìa). Non è un caso che una delle interpretazioni più magistrali, quella di Albrecht Dürer, grande devoto di Lutero, nacque in pieno conflitto fra la chiesa di Roma e quella che diventerà la chiesa protestante. Le sue quindici xilografie fecero scuola per tutta una serie di stampe che ebbero fortuna soprattutto nel Nord Europa perché i protestanti leggevano l’Apocalisse come la vittoria della chiesa riformata e perseguitata su quella corrotta della Roma papale, equiparata all’Anticristo. Del resto l’Apocalisse era stata già interpretata come il trionfo sulla Roma imperiale persecutrice dai primi cristiani o sull’Islam da parte dei Crociati. Le stesse autorità ecclesiastiche ne avvertivano l’ambiguità tanto che, dopo lungo discutere, ne decisero la canonizzazione solo dal III secolo mentre la Chiesa d’Oriente la ammise non prima del XIV secolo. Ecco perché nell’arte bizantina il tema è tardo e non ha goduto di altrettanta rilevanza. Al contrario, gli artisti occidentali si sbizzarrirono nell’illustrazione degli episodi di cui si compone la visione: i quattro cavalieri, la pioggia di stelle, l’Eterno sopra le città in fiamme, le locuste con teste umane, gli angeli che colpiscono il papa, l’imperatore e il cittadino, il dragone dalle sette teste, la nuova Gerusalemme e così via. Fino al punto da sovrapporre e confondere diverse iconografie, soprattutto nella pittura a olio dove il tema viene illustrato in singoli episodi isolati. Alcuni, come per esempio la lotta dell’arcangelo Michele contro il Dragone, di cui Raffaello dipinse l’immagine per eccellenza, sono chiaramente riconoscibili. Ma più spesso avvennero curiose commistioni, come nel caso dell’Immacolata Concezione. Il concepimento di Maria senza peccato originale nel grembo della madre Anna fu uno dei dibattiti teologici centrali nei secoli XII e XIII finché, all’inizio del XVII secolo, la Spagna ruppe gli indugi. Ma come rappresentare la Vergine concepita pura da Sant’Anna? Fino ad allora si era fatto ricorso a Maria nuova Eva, intenta a calpestare un serpente, secondo le parole di Dio nella «Genesi»: «Io porrò inimicizia fra te e la donna, fra la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa...». Nel 1649, però, Francisco Pacheco del Rìo, pittore e censore artistico dell’Inquisizione, codificò l’immagine dell’Immacolata unendo i caratteri di Eva vincitrice sul serpente (Genesi) con quelli della donna incinta dell’Apocalisse (12,1-14,20): «...una Donna rivestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul capo una corona di dodici stelle» sopra un Dragone con sette teste pronte per divorare il figlio che sta per nascere. Anche il tema del Giudizio Universale si prestò a commistioni con l’episodio dell’Ultimo combattimento dall’Apocalisse. Il caso più spettacolare della loro ibridazione è il polittico dell’Agnello mistico di Jan Van Eyck. Il comparto centrale presenta la scena dell’Apocalisse con l’agnello sull’altare (7, 9-17), ma circondato invece che dal libro dei sette sigilli, dai simboli della Passione, come nell’iconografia del Giudizio universale di cui mancano però dannati, beati e San Michele che pesa le anime. Esaurita la sua fortuna nel XVI secolo, l’Apocalisse ricompare in Russia nel XVIII secolo dopo i «temps des troubles» e, in Europa, dopo le ecatombi delle guerre mondiali con le incisioni di Edouard Goerg, Henry de Waroquier, Giorgio De Chirico. Oggi che si fa molta arte sulla religione, ma non più arte religiosa, l’Apocalisse ha cambiato significato e iconografia: non più lotta finale del bene sul male, certezza della seconda venuta di Cristo e della costruzione della Gerusalemme celeste, bensì forma stessa degli orrori dell’umanità: droga, violenza, sesso, guerra, terrore e ogni sorta di visione infernale, come quelle che la tv trasmette dall’Iraq, dal Darfur, dal Rwanda, dall’Afghanistan. Non l’avvento di una nuova terra sotto un nuovo cielo, ma l’inferno sulla terra di cui siamo diventati partecipi voyeur. Alla Royal Academy di Londra, nel 2000, la mostra «Apocalypse» proponeva il fascino di tale spettacolo: il connubio inestricabile fra orrore e bellezza. Un paradiso che giace nel cuore della tenebra, come sapevano Joseph Conrad e Francis Ford Coppola.

«Corriere della Sera» del 29 aprile 2007

Eterna giovinezza, il mito che uccide

Nel dramma «Jezabel» Irène Némirovsky anticipa le ossessioni di oggi
di Isabella Bossi Fedrigotti

La mania della bellezza nella Parigi degli anni Trenta

Cosa faceva una donna, sessanta, ottant’anni fa, che, come ce ne sono state in tutti i tempi e come ce ne sono, in modo particolare, oggi, di invecchiare non ne voleva sapere? S’incremava, si curava, faceva, chissà, bagni nel latte d’asina, forse, se era particolarmente aggiornata, si dedicava all’esercizio fisico, s’imponeva delle diete, anche bizzarre, come, per esempio, quella dell’imperatrice Elisabetta d’Austria, mai rassegnata a ingrassare e sfiorire, fatta di un bicchierino quotidiano di aceto. Naturalmente, questa donna determinata a non invecchiare, si tingeva anche i capelli e tentava miracoli in sartoria, con busti, stecche e accorgimenti vari che le ridessero, almeno apparentemente, la sottigliezza e la flessuosità di un tempo. In mancanza di lifting, liposuzione, laser, collagene, botulino e jaluronico, tutti quanti ancora di là da venire, poco altro potevano fare, le poverette. Tranne - ed era il metodo più seguito - abbassarsi sistematicamente, alla faccia della verosimiglianza, l’età anagrafica; le più audaci falsificandola anche sui documenti. Gladys Burnera, protagonista del romanzo di Irène Némirowsky, Jezabel (tradotto da Laura Frausin Guarino per Adelphi), pubblicato per la prima volta nel 1936, sei anni prima che l’autrice di Suite francese, di origine russa, ma vissuta per lo più in Francia, scomparisse ad Auschwitz, va un poco oltre: abbassando cioè, oltre all’età sua, anche quella della figlia, cui impedisce, diciottenne, di prendere marito, per non dover rivelare, in qualità di «madre della sposa» di non avere più i trent’anni che va dichiarando in giro. Il tutto allo scopo di non «disgustare», lei che si trovava ormai tra i quaranta e i cinquanta, il suo trentacinquenne amante, che, tra l’altro, aveva rifiutato più volte di sposare, ufficialmente per non perdere la sua libertà, in pratica per non essere costretta a tirare fuori dei documenti, sui quali la sua età era stata abbassata, ma non abbastanza per risultare, come avrebbe desiderato, più giovane del fidanzato. La parte che si era scelta una volta per sempre era, infatti, quella della bimba fragile da coccolare e proteggere. Con simili premesse, figurarsi cosa succede il giorno in cui la sventurata - perché è questo, per l’autrice, il contrassegno di una donna così - scopre di avere un nipote ventenne, figlio di quella figlia cui aveva impedito di sposarsi, l’esistenza del quale non può che marcarla indelebilmente come nonna, dunque vecchia, e, di conseguenza, automaticamente esclusa per sempre, dal magico, luminoso circuito dell’amore. Némirowsky tende a essere severa con la sua protagonista, decretando per lei un destino amaro. Ce la racconta superficiale, egoista, morbosamente ossessionata dall’eterna giovinezza. Prima di giudicarla, si sente che esita un poco, turbata da quel tormentoso assillo, ma poi, sia pure con eleganza, senza infierire, abbassa il pollice: magari perché lei stessa aveva poco più di trent’anni quando scriveva Jezabel. E non ne ebbe mai molti di più per potere ripensare alla sua sfortunata eroina, eventualmente ritornando sui suoi passi. Non per questo si mostra meno capace di intercettare la sofferenza di Gladys Burnera, nel comprendere la sua disperazione al pensiero di non avere mai più accesso al giardino incantato, cioè all’amore di un uomo. Sebbene l’autrice, pur pietosamente, condanni il rifiuto di accettare l’avanzare dell’età, ha ben presente l’antica e irreparabile ingiustizia per la quale una donna è vecchia quando il suo coetaneo per molto tempo non lo è ancora, e una vecchia, va da sé, può ispirare, al massimo, buoni sentimenti filiali. Ingiustizia che le opere di manutenzione e restauro messe a disposizione dalla moderna medicina hanno un poco attenuato, nel senso che oggi nessuno più si sognerebbe di giudicare, come all’epoca di Irène Némirowsky, «passata» una quarantenne e perfino le cinquantenni cominciano, sempre più spesso, a essere definite «piacenti». Tuttavia, poiché la moderna medicina offre gli stessi rimedi delle donne, più alcuni specifici, anche agli uomini, si può dire che siamo daccapo, che nulla davvero è cambiato, visto che ormai anche settantenni e ottantenni possono essere fermamente in pista, mentre alle loro coetanee, fossero anche rimesse a nuovo da capo a piedi, quasi mai è concesso di uguagliarli. Ciliegina sulla torta e causa scatenante della follia finale è l’evidenza, sia pure a lungo tenuta segreta, che l’ultimo giovane innamorato tradisce l’attempata - e danarosa - fidanzata con una ragazza di ventun anni. Punizione giusta e normale, anche agli occhi dell’autrice, per avere, la vecchia Gladys, sacrificato la felicità della figlia sul suo privato altare dell’eterna giovinezza.

Irène Némirovsky è nata a Kiev nel 1903 ed è morta ad Auschwitz nel 1942. Da Adelphi sono già usciti «Il ballo» e «Suite francese». Ora è nelle librerie «Jezabel» (traduzione di Laura Frausin Guarino, pagine 194, euro 16,50)

«Corriere della Sera» del 28 aprile 2007

Da Dante a Luzi, quella metafora che piace all’arte

Di Paolo Di Stefano

All’inizio del Trecento il limbo era stato inventato da poco. Ma se Benedetto XVI fosse vissuto al tempo di Dante, probabilmente la Divina Commedia sarebbe un poema zoppo o comunque il IV canto dell’Inferno sarebbe oggi un’altra cosa. Perché nel capolavoro dantesco mancherebbe il limbo. Il luogo cioè in cui sono collocate le anime di coloro che non peccarono ma che non poterono conoscere Dio: i «pargoli innocenti» morti senza battesimo e i virtuosi pagani. Ovviamente quei poveracci che appaiono dalle tenebre sono almeno avvolti da un emisfero di luce e non subiscono nessuna pena corporale, ma la loro sofferenza, che si esprime in lunghi sospiri, nasce dal desiderio inappagabile di vedere Dio. Dante è appena svenuto per la prima volta (sverrà anche nel canto successivo), mentre si apprestava a passare l’Acheronte. Un forte tuono lo risveglia proprio quando si trova, con Virgilio, sull’orlo dell’abisso infernale. Il maestro impallidisce. Di cosa ha paura? Non è paura, è la pietà che prova nei confronti delle anime del primo cerchio, il limbo appunto, cui lui stesso appartiene. Eh sì, perché Virgilio ebbe la sfortuna di vivere prima di Cristo. Esattamente come le ombre dei quattro grandi poeti che i due incontreranno tra poco: Omero, Orazio, Ovidio e Lucano. Tutti condannati al limbo, pur avendo lasciato di sé, sulla terra, onore e fama. Per la verità, anche un altro stuolo di anime, in passato, avevano visto provvisoriamente la luce del limbo, e cioè i patriarchi dell’Antico Testamento, ma appena risorto, Cristo se li portò con sé in Paradiso. Per gli altri non c’è speranza, compresi Virgilio e la schiera degli «spiriti magni» tra cui Dante sistema un bel po’di eroi legati alla leggenda e alla storia di Roma, oltre a filosofi, scienziati e scrittori del mondo greco e romano, ma persino (udite, udite!) alcuni personaggi del mondo arabo come il Saladino e i filosofi Avicenna e Averroè. La parola più frequente del IV canto è «onore«. Il limbo è una prigione, una sorta di Rebibbia per gli uomini d’onore si potrebbe affermare con un sorriso. Se non fosse che sull’onore Dante non scherza: nel canto precedente c’erano i vili, qui invece si trovano i veri magnanimi. Forse, se allora il limbo non fosse stato inventato o se fosse stato precocemente abolito, Dante non avrebbe scelto neppure Virgilio come sua guida, perché la condizione «limbica» era l’ideale per un maestro che comunque, alla soglia del Paradiso, avrebbe dovuto cedere il passo a Beatrice. Ma certo, con il primo cerchio dantesco crollerebbe a cascata una bella fetta di arte italiana (e non solo) che ha dipinto non poche «discese al limbo», da Giotto a Mantegna. Ma a differenza del popolo dei fedeli dal Medioevo a oggi, la letteratura italiana sembra aver creduto più alla metafora che all’ipotesi teologica: tant’è vero che tra i nostri scrittori citano il limbo vero e proprio, en passant, solo Machiavelli, Carducci, Pascoli, che ne segnala correttamente l’etimologia: «il "lembo" come dice la parola; od orlo». Uno dei pochi moderni a prenderlo sul serio è stato Mario Luzi, che in un famoso saggio opponeva l’infernale (e prediletto) Dante al «limbale» (e un po’asettico) Petrarca. Ma ora che i teologi l’hanno mandato a quel paese o meglio all’inferno, del limbo non resterà forse che il ricordo di una bella metafora.

«Corriere della Sera» del 21 aprile 2007

Erdogan e Dico: la religione stia fuori

di Bill Emmott

Una folla di almeno 300 mila persone si è radunata sabato 14 aprile ad Ankara per protestare contro la candidatura alle elezioni presidenziali dell’attuale primo ministro turco, Tayyip Erdogan, che si professa musulmano devoto. I manifestanti sostengono che politica e religione devono restare separate, proprio come voleva Kemal Ataturk quando gettò le basi del Paese nel 1923, fondando uno Stato laico. La tesi dei contestatori, tuttavia, viola altri principi costituzionali, sostenendo appunto l’ineleggibilità di Erdogan a una carica istituzionale semplicemente per motivi religiosi. Perché tiro in ballo questo avvenimento? Proprio perché solleva la stessa questione cruciale che agita attualmente il dibattito politico italiano sull’ingerenza della Chiesa cattolica riguardo omosessuali e coppie di fatto. La questione si riassume in questi termini: fino a che punto è lecito consentire a opinioni religiose, e a istituzioni ecclesiastiche, di condizionare la politica di una democrazia? Il principio non si discute: occorre tener separata la religione dagli affari di Stato. I cittadini possono aderire a fedi diverse, e persino a interpretazioni diverse delle stesse fedi. Lo Stato, però, deve trattare i diritti e le opinioni di tutti i suoi cittadini equamente, a prescindere dalla religione. Ma la pratica, come tutti sappiamo, è un’altra cosa. Difatti, se esiste anche la libertà di espressione, allora tanto ai vescovi cattolici che ai musulmani devoti dovrà essere garantita la possibilità di far conoscere i propri punti di vista. Se si oppongono alla legalizzazione dei matrimoni omosessuali, che lo dicano pure. E che anche alle voci contrarie sia consentito di sostenere tesi opposte. Poi deciderà il Parlamento. Tuttavia, il conflitto nasce dal fatto che i vescovi non si limitano a presentare le proprie tesi individuali, ma sfruttano, implicitamente, il potere della loro istituzione per influenzare i parlamentari ben al di là di quelle che sono le questioni sul tappeto. In questo non si distinguono molto dal modo di agire di un sindacato, che presenta le sue proposte ma minaccia anche, implicitamente o esplicitamente, di arrivare ai suoi scopi con altri mezzi. Se i sindacati si comportano a questo modo, perché non dovrebbe farlo anche la Chiesa cattolica? Pertanto non si tratta semplicemente di una questione di religione e politica, ma del modo in cui grossi gruppi di interesse manovrano il potere in seno a una democrazia, e lo fanno per sovrastare, con più voti e più influenza, i loro avversari. È nell’interesse di noi tutti condurre una lotta incessante contro questa tendenza, che provenga dai sindacati, dalle grandi imprese o dalla Chiesa cattolica. In questa battaglia, i mezzi di comunicazione svolgono un ruolo cruciale. Se usati correttamente, i media hanno la capacità di trasformare tali scontri in dibattiti fondati sulla ragione, anziché sulla fede o sul potere. Ad esempio, se il dibattito sul diritto legale degli omosessuali al matrimonio viene basato sulla ragione, allora la risposta è chiara. Qualunque opinione religiosa contro l’omosessualità diventa irrilevante al dibattito, poiché l’omosessualità in se stessa è già legale, per fortuna. Pertanto, la questione del matrimonio omosessuale non riguarda la natura dell’omosessualità, bensì se gli omosessuali hanno o meno il diritto di assumere specifiche responsabilità reciproche, che abbiano effetto legale e siano codificate dalla legge. La risposta, certamente, è sì. Posso non essere d’accordo sul matrimonio di tante persone, per tanti motivi diversi, ma questo non mi dà il diritto di impedire loro di accedere a un vincolo legale che non riguarda minimamente la mia posizione. Il vescovo cattolico può benissimo, se così vuole, ammonire il suo gregge contro l’omosessualità, così come può dire ai credenti di non far uso di anticoncezionali: i cittadini sono comunque liberi di accettare o ignorare i suoi consigli. E le opinioni del vescovo non rappresentano un valido motivo per negare agli omosessuali, o alle coppie di fatto, la piena parità dei diritti legali. Il ruolo dello Stato è proprio quello di garantire e proteggere questi diritti. I manifestanti di Ankara hanno altrettanto torto, dal mio punto di vista, dei vescovi italiani. Erdogan ha pari diritto, come tutti gli altri candidati, ad aspirare alla presidenza della Turchia. Se non sono d’accordo con le posizioni islamiche del suo partito, i cittadini potranno semplicemente fare a meno che venga votato alle prossime elezioni.
«Corriere della Sera» del 21 aprile 2007

Partito democratico: la gallina vecchia non farà buon brodo

Cambiando nome ma conservando la stessa classe dirigente nulla cambierà davvero

di Piero Ostellino

Non vorrei deludere i miei amici Paolo Mieli - che ne ha celebrato solennemente la nascita su queste stesse colonne - e Michele Salvati, che tanto si è adoperato per farlo nascere, ma confesso di avere qualche difficoltà a immaginarmi l’ex allievo delle Frattocchie (la scuola-quadri del Pci), Massimo D’Alema, e il dossettiano Romano Prodi diventare «americani» solo perché Ds e Margherita si sono fusi dando vita a un partito che si chiamerà «democratico» proprio per riecheggiare l’esperienza di quello statunitense. Strano Paese il nostro. Si pensa seriamente che, cambiando nome ma conservando la stessa classe dirigente, un partito si trasformi in un altro, con una nuova cultura politica e nuove idee. Riuscite a vederlo, voi, Vincenzo Visco che si convince ad applicare agli italiani le stesse aliquote fiscali del contribuente negli Usa solo perché milita in un partito che fa il verso al Partito democratico americano? Io, francamente, no. Del resto, il processo di formazione di un nuovo soggetto politico non dovrebbe svilupparsi all’incontrario: prima, la scomparsa della vecchia classe dirigente; successivamente, la comparsa, al suo posto, di una nuova dirigenza; quindi, l’emersione di una cultura politica diversa e innovativa rispetto a quella del passato; infine, la nascita del nuovo organismo cui dare una nuova ragione sociale? Mah. La speranza è che la nascita del nuovo partito della sinistra finisca col produrre un effetto positivo anche a destra, favorendo una trasformazione dello stesso sistema politico. Stiamo, allora, per diventare, sul serio, tutti «americani», con l’eccezione, si intende, di Bertinotti, Diliberto e Pecoraro Scanio? A me non spiacerebbe. Non so, però, quanto farebbe felici proprio tutti. Se, ad esempio, l’Italia diventasse l’America, il presidente del Consiglio e certi suoi ministri, un po’troppo chiacchieroni sul caso Telecom, riceverebbero probabilmente una comunicazione della Consob per turbativa dei mercati. Finalmente, qualcuno incomincerebbe a chiedersi se non sarebbe il caso di sospendere, in Borsa, le contrattazioni sul titolo Alitalia che, da due anni, è scandalosamente esposto ai venti dell’aggiotaggio, fluttuando in alto e in basso secondo l’andamento delle offerte d’acquisto dell’azienda, e delle susseguenti rinunce, intorno a una base d’asta improvvidamente rivelata addirittura dal ministro delegato al suo controllo. La nascita del Partito democratico è, dunque, una ulteriore manifestazione del trasformismo italico? Sarebbe riduttivo dirlo. È una geniale operazione di marketing politico per fornire al popolo dell’Ulivo un nuovo alibi per continuare, malgrado tutto, a votare a sinistra? Sarebbe ingiusto. Piuttosto, a me pare il tentativo della sinistra che si vuole riformista - in crisi di identità culturale e di iniziativa politica - di uscirne con un esperimento di ingegneria partitica e parlamentare. Ci riuscirà? Ne dubito. La sconfitta dei riformisti, non solo di quelli di sinistra ma anche di destra, è culturale. Essa si sostanzia, innanzi tutto, nell’incapacità di conoscere, capire e comparare le esperienze dei sistemi politici e economici delle democrazie liberali più avanzate per trarne dati oggettivi e non vulgate ideologiche; in secondo luogo e conseguentemente, nell’inadeguatezza a offrire riferimenti cui attingere empiricamente per trasferire alla situazione italiana tipologie alternative di soluzioni politiche concretamente applicabili; infine, nell’assenza di leadership e di volontà capaci di tradurle in «politiche» e di imporle. È improbabile, in tali condizioni, che la gallina vecchia faccia buon brodo.

«Corriere della Sera» del 21 aprile 2007

Il Papa abolisce il limbo: «Salvi i bimbi abortiti»

Ratzinger approva il documento della Commissione internazionale

Di Bruno Bartoloni

I teologi: urgente intervenire, morti senza battesimo in aumento

Ora è ufficiale: il limbo non esiste. Lo dice un documento della Commissione teologica internazionale presieduta dal prefetto della Congregazione vaticana per la dottrina della fede. Del limbo, i trenta teologi della commissione avevano cominciato a occuparsi sotto la presidenza del cardinale Joseph Ratzinger, il quale del resto aveva già detto a Vittorio Messori nel suo «Rapporto sulla fede» del 1985 che il limbo «non è mai stato una verità di fede» e che, a suo avviso, si trattava di una «semplice ipotesi teologica che andrebbe abbandonata». E così è stato. Il documento di 41 pagine, firmato dal cardinale prefetto del dicastero per la fede William Levada con l’approvazione del pontefice, è stato pubblicato dalla Cns, l’agenzia dei vescovi americani. Nel limbo, secondo la formulazione dei teologi dei tempi di Dante Alighieri, i bambini non battezzati erano condannati ad aeternum a non godere della visione beatifica di Dio. Ma in compenso non ne soffrivano perché non avevano coscienza di questa privazione. Ora la conclusione dei trenta teologi è che ci sono «serie basi teologiche e liturgiche che giustificano la speranza che i bambini morti senza battesimo siano salvi e godano della visione beatifica». Nel documento gli esperti vaticani spiegano che l’abolizione del limbo non è un fatto solo teorico bensì «un problema pastorale urgente», perché il numero dei bimbi morti senza battesimo è in aumento sia perché molti genitori non sono cattolici sia perché molti piccoli sono «vittime di aborti».

«Corriere della Sera» del 21 aprile 2007