Il Tar oltre il diritto positivo

La sentenza forza i termini della questione
Di Francesco D’Agostino

Il Tar della Lombardia prende posizione sul caso di Eluana Englaro, annullando l’atto con cui la Regione Lombardia si era rifiutata di accoglierla nelle proprie strutture, per farla 'morire dolcemente' (cioè per sottoporla a 'eu-tanasia'). È giusta questa sentenza? Assolutamente no (se sia 'valida' o come se ne possa accertare la 'validità' è questione che lascio volentieri ai dibattiti dei giuristi). Perché questa sentenza è ingiusta? Perché prende posizione (con accenti indebitamente perentori) su di una delicatissima questione biogiuridica e ancor più bioetica, ignorandone gli aspetti problematici, forzando i termini della questione e lo stesso dettato del diritto positivo.
Se infatti è vero che è diritto di ogni persona quello di non essere sottoposta a trattamenti sanitari obbligatori (se non nei casi previsti dalla legge), perché questo (ma questo soltanto!) dispone l’articolo 32, secondo comma, della Costituzione, non è vero che questo diritto possa automaticamente essere interpretato come un diritto a prestazioni mediche che favoriscano l’eutanasia passiva. Il malato, ancorché gravissimo (purché maggiorenne e capace di intendere e di volere) può certamente rifiutare (se debitamente informato) l’ospedalizzazione e qualsiasi atto medico o chirurgico che gli venga proposto: non può però pretendere che medici e sanitari abbiano il dovere di operare attivamente per dare attuazione alla sua volontà di eutanasia. Sbagliano i magistrati, quando sostengono che cessare di alimentare Eluana non implichi l’eutanasia, ma solo il rispetto per una sua scelta insindacabile: rispettare una scelta, infatti, non comporta il dovere di cooperare con chi la compie per aiutarlo nel realizzarla, quando si ritiene che tale scelta sia eticamente e socialmente criticabile, oltre che deontologicamente problematica (e soprattutto quando si abbiano legittimi dubbi che la scelta sia veramente tale: siamo certi che Eluana fosse realmente informata, in modo adeguato e completo, di cosa comporta la sospensione dell’alimentazione e dell’idratazione, di quanti giorni sono necessari per morire?). È indubbio che sia i singoli medici sia la sanità come istituzione hanno dovere di rispettare la volontà di chicchessia di non curarsi, ma è altrettanto indubbio che non possono diventare destinatari di un dovere di aiutare un paziente a morire: lo proibisce non solo l’etica medica, ma lo stesso diritto penale, quando sanziona l’aiuto al suicidio. Ma il Tar pensa il contrario e sembra non rendersi conto che questa sua pronuncia, come altre che l’hanno preceduta, feriscono gravemente lo statuto della medicina ippocratica. Non è certo questa la prima volta che l’astratto (e formalmente valido) ragionamento di un giudice fa violenza alla giustizia e non sarà certo questa l’ultima volta in cui saremo costretti a rilevarlo. L’importante è che non si pensi che in tal modo si accendono nuove inutili polemiche; qui non stiamo confondendo diritto e morale (come qualcuno si ostina a sostenere), ma stiamo difendendo il diritto e la sua vocazione prioritaria, che è la difesa della vita, contro la pericolosissima deformazione ideologica, di chi vuole ridurlo a tecnica di (dolce!) regolamentazione burocratica della morte.
Ecco perché il Parlamento (di cui il Tar in questa sentenza rileva l’inerzia, con accenti che mi sembrano molto inopportuni) ha il dovere di intervenire con la massima rapidità per approvare una legge sulla fine della vita umana e sulle dichiarazioni anticipate di trattamento, una legge che risponda a minimi requisiti di giustizia. È essenziale che la legge, nel riconoscere il diritto al dichiarante di chiedere o rifiutare specifici trattamenti sanitari, escluda quelli attivamente o passivamente eutanasici (e la sospensione dell’alimentazione è eutanasia!). Ed è altrettanto essenziale che la legge indichi i criteri per un rigoroso accertamento dell’autentica volontà del dichiarante e della sua compiuta competenza e informazione.
Accanto a questi requisiti un altro è assolutamente indispensabile, per strette ragioni di giustizia: una volta imposto al medico, destinatario delle dichiarazioni, il dovere di prenderle rigorosamente in considerazione, gli si deve riconoscere altresì il diritto di disattenderle, con adeguata motivazione, quando egli ritenga in scienza e coscienza che esse vadano contro il bene del malato, quel bene che egli si è impegnato con un giuramento a tutelare, sempre e comunque.

«Avvenire» del 28 febbraio 2009

Montale: è ancora possibile la poesia (Nobel 1975)

Eugenio Montale (The Nobel Prize in Literature 1975)
Nobel Lecture, December 12, 1975

È ancora possibile la poesia?

II premio Nobel è giunto al suo settantacinquesimo turno, se non sono male informato. E se molti sono gli scienziati e gli scrittori che hanno meritato questo prestigioso riconoscimento, assai minore è il numero dei superstiti che vivono e lavorano ancora. Alcuni di essi sono presenti qui e ad essi va il mio saluto e il mio augurio. Secondo opinioni assai diffuse, opera di aruspici non sempre attendibili, in questo anno o negli anni che possono dirsi imminenti il mondo intero (o almeno quella parte del mondo che può dirsi civilizzata) conoscerebbe una svolta storica di proporzioni colossali. Non si tratta ovviamente di una svolta escatologica, della fine dell'uomo stesso, ma dell'avvento di una nuova armonia sociale di cui esistono presentimenti solo nei vasti domini dell'Utopia. Alla scadenza dell'evento il premio Nobel sarà centenario e solo allora potrà farsi un completo bilancio di quanto la Fondazione Nobel e il connesso Premio abbiano contribuito al formarsi di un nuovo sistema di vita communitaria, sia esso quello de Benessere o del Malessere universale, ma di tale portata da mettere fine, almeno per molti secoli, alla multisecolare diatriba sul significato della vita. Intendo riferirmi alla vita dell'uomo e non alla apparizione degli aminoacidi che risale a qualche miliardo d'anni, sostanze che hanno reso possibili l'apparizione dell'uomo e forse già ne contenevano il progetto. E in questo caso come è lungo il passo del deus absconditus! Ma non intendo divagare e mi chiedo se è giustificata la convinzione che lo statuto del premio Nobel sottende; e cioè che le scienze, non tutte sullo stesso piano, e le opere letterarie abbiano contribuito a diffondere o a difendere nuovi valori in senso ampio « umanistici ». La risposta è certamente positiva. Sarebbe lungo l'elenco dei nomi di coloro che avendo dato qualcosa all'umanità hanno ottenuto l'ambito riconoscimento del premio Nobel. Ma infinitamente più lungo e praticamente impossibile a identificarsi la legione, l'esercito di coloro che lavorano per l'umanità in infiniti modi anche senza rendersene conto e che non aspirano mai ad alcun possibile premio perché non hanno scritto opere, atti e comunicazioni accademiche e mai hanno pensato di « far gemere i torchi » come dice un diffuso luogo comune. Esiste certamente un exercito di anime pure, immacolate, e questo è l'ostacolo (certo insuffiente) al diffondersi di quello spirito utilitario che in varie gamme si spinge fino alla corruzione, al delitto e ad ogni forma di violenza e di intolleranza. Gli accademici di Stoccolma hanno detto più volte no all'intolleranza, al fanatismo crudele, e a quello spirito persecutorio che anima spesso i forti contro i deboli, gli oppressori contro gli oppressi. Ciò riguarda particolarmente la scelta delle opere letterarie, opere che talvolta possono essere micidiali, ma non mai come quella bomba atomica che è il frutto più maturo dell'eterno albero del male.

Non insisto su questo tasto perché non sono né filosofo, né sociologo, né moralista.

Ho scritto poesie e per queste sono stato premiato, ma sono stato anche bibliotecario, traduttore, critico letterario e musicale e persine disoccupato per riconosciuta insufficienza di fedeltà a un regime che non poteva amare. Pochi giorni fa è venuta a trovarmi una giornalista straniera e mi ha chiesto: come ha distribuito tante attività così diverse? Tante ore alla poesia, tante alle traduzioni, tante all'attività impiegatizia e tante alla vita? Ho cercato di spiegarle che non si può pianificare una vita come si fa con un progetto industriale. Nel mondo c'è un largo spazio per l'inutile, e anzi uno dei pericoli del nostro tempo è quella mercificazione dell'inutile alla quale sono sensibili particolarmente i giovannissimi.

In ogni modo io sono qui perché ho scritto poesie, un prodotto assolutamente inutile, ma quasi mai nocivo e questo è uno dei suoi titoli di nobiltà. Ma non è il solo, essendo la poesia una produzione o una malattia assolutamente endemica e incurabile.

Sono qui perché ho scritto poesie: sei volumi, oltre innumerevoli traduzioni e saggi critici. Hanno detto che è una produzione scarsa, forse supponendo che il poeta sia un produttore di mercanzie; le macchine debbono essere impiegate al massimo. Per fortuna la poesia non è una mercé. Essa è una entità di cui si sa assai poco, tanto che due filosofi tanto diversi come Croce storicista idealista e Gilson cattolico, sono d'accordo nel ritenere impossibile una storia della poesia. Per mio conto, se considero la poesia come un oggetto ritengo ch'essa sia nata dalla necessità di aggiungere un suono vocale (parola) ali martellamento delle prime musiche tribali. Solo molto più tardi parola e musica poterono scriversi in qualche modo e differenziarsi. Appare la poesia scritta, ma la comune parentela con la musica si fa sentire. La poesia tende a schiudersi in forme architettoniche sorgono i metri, le strofe, le così dette forme chiuse. Ancora nelle prime saghe nibelungiche e poi in quelle romanze, la vera materia della poesia è il suono. Ma non tarderà a sorgere con i poeti provenzali una poesia che si rivolge anche all'occhio. Lentamente la poesia si fa visiva perché dipinge immagini, ma è anche musicale: riunisce due arti in una. Naturalmente gli schemi formali erano larga parte della visibilità poetica. Dopo l'invenzione della stampa la poesia si fa verticale, non riempie del tutto lo spazio bianco, è ricca di « a capo » e di riprese. Anche certi vuoti hanno un valore. Ben diversa è la prosa che occupa tutto lo spazio e non da indicazioni sulla sua pronunziabilità. È a questo punto gli schemi metrici possono essere strumento ideale per l'arte del narrare, cioè per il romanzo. E'il caso di quello strumento narrativo che è l'ottava, forma che è già un fossile nel primo Ottocento malgrado la riuscita del Don Giovanni di Byron (poema rimasto interrotto a mezza strada). Ma verso la fine dell'Ottocento le forme chiuse della poesia non soddisfano più né l'occhio né l'orecchio. Analoga osservazione può farsi per il Blank verse inglese e per l'endecasillabo sciolto italiano. E nel frattempo fa grandi passi la disgregazione del naturalismo ed è immediato il contraccolpo nell'arte pittorica. Così con un lungo processo, che sarebbe troppo lungo descrivere, si giunge alla conclusione che non si può riprodurre il vero, gli oggetti reali, creando così inutili dopponioni; ma si espongono in vitro, o anche al naturale, gli oggetti o le figure di cui Caravaggio o Rembrandt avrebbero presentato un facsimile, un capolavaro. Alla grande mostra di Venezia anni fa era esposto il ritratto di un mongoloide: era un argomento très dègoûtant, ma perché no? L'arte può giustificare tutto. Sennonché avvicinandosi ci si accorgeva che non di un ritratto si trattava, ma dell'infelice in carne ed ossa. L'esperimento fu poi interrotto manu militari, ma in sede strettamente teorica era pienamente giustificato. Già da anni critici che occupano cattedre universitarie predicavano la necessità assoluta della morte dell'arte, in attesa non si sa di quale palingenesi o resurrezione di cui non s'intravvedono i segni.

Quali conclusioni possono trarsi da fatti simili? Evidentemente le arti, tutte le arti visuali, stanno democraticizzandosi nel senso peggiore della parola. L'arte è produzione di oggetti di consumo, da usarsi e da buttarsi via in attesa di un nuovo mondo nel quale l'uomo sia riuscito a liberarsi di tutto, anche della propria coscienza. L'esempio che ho portato potrebbe estendersi alla musica esclusivamente rumoristica e indifferenziata che si ascolta nei luoghi dove milioni di giovani si radunano per esorcizzare l'orrore della loro solitudine. Ma perché oggi più che mai l'uomo civilizzato è giunto ad avere orrore di se stesso?

Ovviamente prevedo le obiezioni. Non bisogna confondere le malattie sociali, che forse sono sempre esistite ma erano poco note perché gli antichi mezzi di communicazione non permettevano di conoscere e diagnosticare la malattia. Ma fa impressione il fatto che una sorta di generale millenarismo si accompagni a un sempre più diffuso comfort, il fatto che il benessere (là dove esiste, cioè in limitati spazi della terra) abbia i lividi connotati della disperazione. Sotto lo sfondo così cupo dell'attuale civiltà del benessere anche le arti tendono a confondersi, a smarrire la loro identità. Le comunicazioni di massa, la radio e soprattutto la televisione, hanno tentato non senza successo di annientare ogni possibilità di solitudine e di riflessione. Il tempo si fa più veloce, opere di pochi anni fa sembrano « datate » e il bisogno che l'artista ha di farsi ascoltare prima o poi diventa bisogno spasmodico dell'attuale, dell'immediato. Di qui l'arte nuova del nostro tempo che è lo spettacolo, un'esibizione non necessariamente teatrale a cui concorrono i rudimenti di ogni arte e che opera sorta di massaggio psichico sullo spettatore o ascoltatore o lettore che sia. Il deus ex machina di questo nuovo coacervo è il regista. Il suo scopo non è solo quello di coordinare gli allestimenti scenici, ma di fornire intenzioni a opere che non ne hanno o ne hanno avute altre. C'è una grande sterilità in tutto questo, un'immensa sfiducia nella vita. In tale paesaggio di esibizionismo isterico quale può essere il posto della più discreta delle arti, la poesia? La poesia così detta lirica è opera, frutto di solitudine e di accumulazione. Lo è ancora oggi ma in casi piusosto limitati. Abbiamo però casi più numerosi in cui il sedicente poeta si inette al passo coi nuovi tempi. La poesia si fa allora acustica e visiva. Le parole schizzano in tutte le direzioni come l'esplosione di una granata, non esiste un vero significato, ma un terremoto verbale con molti epicentri. La decifrazione non è necessaria, in molti casi può soccorrere l'aiuto dello psicanalista. Prevalendo l'aspetto visivo la poesia è anche traducibile e questo è un fatto nuovo nella storia dell'estetica. Ciò non vuoi dire che i nuovi poeti siano schizoidi. Alcuni possono scrivere prose classicamente tradizionali e pseudo versi privi di ogni senso. C'è anche una poesia scritta per essere urlata in una piazza davanti a una folla entusiasta. Giò avviene soprattutto nei paesi dove vigono regimi autoritari. E simili atleti del vocalismo poetico non sempresono sprovveduti di talento. Citerò un caso e mi scuso se è anche un caso che ini riguarda personalmente. Ma il fatto, se è vero, dimostra che ormai esistono in coabitazione due poesie, una delle quali è di consumo immediato e muore appena è espressa, mentre l'altra può dormire i suoi sonni tranquilla. Un giorno si risveglierà, se avrà la forza di farlo.

La vera poesia è simile a certi quadri di cui si ignora il proprietario e che solo qualche iniziato conosce. Comunque la poesia non vive solo nei libri o nelle antologie scolastiche. Il poeta ignora e spesso ignorerà sempre il suo vero destinatario. Faccio un piccolo esempio personale. Negli archivi dei giornali italiani si trovano necrologi di uomini tuttora viventi e operanti. Si chiamano coccodrilli. Pochi anni fa al Corriere della Sera io scopersi il mio coccodrillo firmato da Taulero Zulberti, critico, traduttore e poliglotta. Egli affermava che il grande poeta Majakovskij avendo letto una o più mie poesie tradotte in lingua russa avrebbe detto: « Ecco un poeta che mi piace. Vorrei poterlo leggere in italiano ». L'episodio non è inverosimile. I miei primi versi cominciarono a circolare nel 1925 e Majakovskij (che viaggiò anche in America e altrove) morì suicida nel 1930.

Majakovskij era un poeta al pantografo, al megafono. Se ha pronunziate tali parole posso dire che quelle mie poesie avevano trovato, per vie distorte e imprevedibili, il loro destinano.

Non si credo però che io abbia un'idea solipsistica della poesia. L'idea di scrivere per i così detti happy few non è mai stata la mia. In realtè l'arte è sempre per tutti e per nessuno. Ma quel che resta imprevedibile è il suo vero begetter, il suo destinano. L'arte-spettacolo, l'arte di massa, l'arte che vuole produrre una sorta di massaggio fisico-psichico su un ipotetico fruitore ha dinanzi a sé infinite strade perché la popolazione del mondo è in continuo aumento. Ma il suo limite è il vuoto assoluto. Si può incorniciare ed esporre un piao di pantafole (io stesso ho visto così ridotte le mie), ma non si può esporre sotto vetro un paesaggio, un lago o qualsiasi grande spettacolo naturale.

La poesia lirica ha certamente rotto le sue barriere. C'è poesia anche nella prosa, in tutta la grande prosa non meramente utilitaria o didascalica: esistono poeti che scrivono in prosa o almeno in più o meno apparente prosa; milioni di poeti scrivono versi che non hanno nessun rapporto con la poesia. Ma questo significa poco o nulla. Il mondo è in crescita, quale sarà il suo avvenire non può dirlo nessuno. Ma non è credible che la cultura di massa per il suo carattere effimero e fatiscente non produca, per necessario contraccolpo, una cultura che sia anche argine e riflessione. Possiamo tutti collaborare a questo futuro. Ma la vita dell'uomo è breve e la vita del mondo può essere quasi infinitamente lunga.

Avevo pensato di dare al mio breve discorso questo titolo: potrà sopravvivere la poesia nell'universo delle communicazioni di massa? È ciò che molti si chiedono, ma a ben riflettere la risposta non può essere che affermativa. Se s'intende per la così detta belletristica è chiaro che la produzione mondiale andrà crescendo a dismisura. Se invece ci limitiamo a quella che rifiuta con orrore il termine di produzione, quella che sorge quasi per miracolo e sembra imbalsamare tutta un'epoca e tutta una situazione linguistica e culturale, allora bisogna dire che non c'è morte possibile per la poesia.

È stato osservato più volte che il contraccolpo del linguaggio poetico su quello prosastico può essere considerato un colpo di sferza decisivo. Stranamente la Commedia di Dante non ha prodotto una prosa di quell'altezza creativa o lo ha fatto dopo secoli. Ma se studiate la prosa francese prima e dopo la scuola di Ronsard, la Plèiade, vi accorgerete che la prosa francese ha perduto quella mollezza per la quale era giudicata tanto inferiore alle lingue classiche ed ha compiuto un vero salto di maturità. L'effetto è stato curioso. La Plèiade non produce raccolte di poesie omogenee come quelle del Dolce stil nuovo italiano (che è certo una delle sue fonti), ma ci da di tanto in tanto veri « pezzi di antiquariato » che andranno a far parte di un possibile museo immaginario della poesia. Si tratta di un gusto che si direbbe neogreco e che secoli dopo il Parnasse tenterà invano di eguagliare. Ciò prova che la grande lirica può morire, rinascere, rimorire, ma resterà sempre una delle vette dell'anima umana. Vogliamo rileggere insieme un canto di Joachim Du Bellay. Questo poeta, nato nel 1522 e morto a soli trentacinque anni, era nipote di un cardinale presso il quale visse a Roma qualche anno riportando profondo disgusto per la corruzione della corte pontifica. Du Bellay ha scritto molto, imitando più o meno felicemente i poeti della tradizione petrarchista. Ma la poesia (forse scritta a Roma), ispirata da versi latini del Navagero, che raccomanda la sua fama, è frutto di una dolorosa nostalgia per le campagne della dolce Loira da lui abbandonate. Da Sainte-Beuve fino a Walter Pater, che dedicò a Joachim un profilo memorabile, la breve Odelette des vanneurs de blé è entrata nel repertorio della poesia mondiale. Proviamo a rileggerla se questo è possibile, perché si tratta di una poesia in cui l'occhio ha la sua parte.

A vous troppe legere,
qui d'aele passagere
par le monde volez,
et d'un sifflant murmure l'ombrageuse verdure doulcement esbranlez,

j'offre ces violettes,
ces lis et ces fleurettes,
et ces roses icy,
ces vermeillettes roses,
tout freschement écloses,
et ces oeilletz aussi.

De vostre doulce halaine
eventez ceste plaine,
eventez ce sejour,
ce pendant que j'ahanne
a mon blé, que je vanne
a la chaleur du jour.

Non so se questa Odelette sia stata scritta a Roma come intermezzo nel disbrigo di noiose pratiche d'ufficio. Essa deve a Patter la sua attuale sopravvivenza. A distanza di secoli una poesia può trovare il suo interprete.

Ma ora per concludere debbo una risposta alla domanda che ha dato un titolo a questo breve discorso. Nella attuale civiltà consumistica che vede affacciarsi alla storia nuove nazioni e nuovi linguaggi, nella civiltà dell'uomo robot, quale può essere la sorte della poesia? Le risposte potrebbero essere molte. La poesia è l'arte tecnicamente alla portata di tutti: basta un foglio di carta e una matita e il gioco è fatto. Solo in un secondo momento sorgono i problemi della stampa e della diffusione. L'incendio della Biblioteca di Alessandria ha distrutto tre quarti della letteratura greca. Oggi nemmeno un incendio universale potrebbe far sparire la torrenziale produzione poetica dei nostri giorni. Ma si tratta appunto di produzione, cioè di manufatti soggetti alle leggi del gusto e della moda. Che l'orto delle Muse possa essere devastato da grandi tempeste è, più che probabile, certo. Ma mi pare altrettanto certo che molta carta stampata e molti libri di poesia debbano resistere al tempo.

Diversa è la questione se ci si riferisce alla reviviscenza spirituale di un vecchio testo poetico, il suo rifarsi attuale, il suo dischiudersi a nuove interpretazioni. E infine testa sempre dubbioso in quali limiti e confini ci si muove parlando di poesia. Molta poesia d'oggi si esprime in prosa. Molti versi d'oggi sono prosa e cattiva prosa. L'arte narrativa, il romanzo, da Murasaki a Proust ha prodotto grandi opere di poesia. El il teatro? Molte storie letterarie non se ne occupano nemmeno, sia pure estrapolando alcuni geni che formano un capitolo a parte. Inoltre: come si spiega il fatto che l'antica poesia cinese resiste a tutte le traduzioni mentre la poesia europea è incatenata al suo linguaggio originale? Forse il fenomeno si spiega col fatto che noi crediamo di leggere Po Chüi e leggiamo invece il meraviglioso contraffattore Arthur Waley? Si potrebbero moltiplicare le domande con l'unico risultato che non solo la poesia, ma tutto il mondo dell'espressione artistica o sedicente tale è entrato in una crisi che è strettamente legata alla condizione umana, al nostro esistere di esseri umani, alla nostra certezza o illusione di crederci esseri privilegiati, i soli che si credono padroni della loro sorte e depositari di un destino che nessun'altra creatura vivente può vantare. Inutile dunque chiedersi quale sarà il destino delle arti. È come chiedersi se l'uomo di domani, di un domani magari lontanissimo, potrà risolvere le tragiche contraddizioni in cui si dibatte fin dal primo giorno della Creazione (e se di un tale giorno, che può essere un'epoca sterminata, possa ancora parlarsi).

Il mondo è troppo complesso? Lo capiremo pensando pensando Fuzzy

Cresce la consapevolezza che l’universo è così variabile da non rientrare in schemi rigidi e le basi della scienza « esatta » vacillano. All’intelligenza ( umana e artificiale) occorre una nuova logica: non più in bianco e nero, ma capace di infinite sfumature
di Andrea Vaccaro

Salgo sulla mia bilancia pesapersone e la freccia si allinea sopra la seconda tacchetta successiva al numero 65. Nell’ambulatorio di medicina sportiva, la strumentazione è più raffinata e scopro, in realtà, di pesare 67,08 kg. Nel laboratorio di un mio amico, una bilancia digitale indica fino a quattro cifre dopo la virgola e mi attesta ad un 67,0819. Mi chiedo se potrò mai conoscere con esattezza assoluta quello che sommariamente chiamiamo il nostro 'peso' e immagino uno strumento di misurazione talmente sofisticato da oscillare tra il momento in cui sono in piena inspirazione e quello della massima espirazione. Mi rassegno ad accettare che il mio peso non equivale ad un numero, ma ad una banda di oscillazione e penso che si misurava meglio quando si misurava peggio. A parte la considerazione finale, è questa una situazione in tipico stile fuzzy, dove il principio che domina suona: più cresce l’informazione, più emerge la natura fuzzy delle cose, ovvero il loro avere contorni sfrangiati e nebulosi, il loro essere chiaroscurali e imprecise. Ed affinché la conoscenza corrisponda alla realtà, occorre che anche i concetti, al pari delle cose, debbano essere vaghi e sfumati. Con una similare concettualità, Bart Kosko, docente di Ingegneria elettrica all’Università della California del Sud, esattamente quindici anni fa lanciava il Fuzzy Thinking (in Italia compare due anni dopo come Il fuzzy­pensiero, presso Baldini e Castoldi), esportando uno speciale modo di ragionare dai laboratori di matematica e di logica ai più svariati settori della nostra vita ordinaria. Nella quotidianità, così, fuzzy diveniva sinonimo di atteggiamento flessibile, sguardo morbido e soffuso, visione aperta e crepuscolare. In ambito accademico, in realtà, il termine fuzzy aveva visto il suo conio già nel 1965, quando uno dei maestri di Kosko, il matematico di origini iraniane Lotfi Zadeh pubblicò il suo saggio sugli insiemi sfumati, Fuzzy Sets appunto, basato su una logica dei valori intermedi, ovvero sull’idea che un oggetto possa essere non solo bianco o nero, A o non-A, ma anche parzialmente-A, quasi-A, abbastanza-A, eccetera. La scienza classica non accolse con grande entusiasmo questa innovazione. In effetti, il trauma non era di lieve entità. Il pensiero fuzzy, infatti, significava l’addio alle vecchie certezze della rigida logica binaria aristotelica, ove la gradualità tra il vero e il falso non è data; implicava il pensionamento delle cartesiane idee chiare e distinte perché, come sottolineava Bertrand Russell nel suo Vagueness, «esse non sono applicabili a questa vita terrena, ma solo a una vita celeste immaginaria»; comportava inoltre il congedo al mito della perdurante oggettività delle qualità primarie galileiane (figura, peso, movimento …), nonché al mito della ripetibilità dell’esperimento, perché anche nel più asettico laboratorio non si daranno mai contesti di micro-variabili completamente identiche. In questo senso, Kosko poteva aprire il suo testo con un’affermazione lapidaria: «Un bel giorno ho capito che la scienza non era vera. Non ricordo il giorno, ma ricordo il momento. Il dio del XX secolo non era più dio». L’accostamento non è superficiale, perché proprio quella scienza che nel passato si era armata per attaccare i dogmi della religione si trovava adesso sulla difensiva, nella arroccata salvaguardia dei propri 'dogmi' quali, ad esempio, quello della conoscenza oggettiva indipendente dal soggetto conoscente, quello della esclusività del metodo riduzionista o quello della linearità del vincolo 'una causa-un effetto'. Dopo la scoperta di Russell dei paradossi nei fondamenti stessi della matematica moderna e la codificazione da parte di Werner Heisenberg del principio di indeterminazione della fisica quantistica, ogni certezza ed ogni oggettività scientifica veniva meno.
Non è affatto necessario, però, osserva Kosko, studiare complicate teorie per accorgersi della natura fuzzy delle cose.
Qualcuno forse può assegnare confini nettamente delineati alla stratosfera, al buco nell’ozono, alle macchie solari, alla galassia detta Via Lattea? Se dall’immensamente grande si passa alla dimensione micro, il registro non muta: si pensi a quanta precisione possa sussistere in una nube di elettroni, nell’equilibrio molecolare, nel moto dei quark. Ci accorgiamo facilmente che anche la storia è fuzzy quando si tenta di definire eventi come la battaglia di Waterloo, la Grande depressione, qualunque rivoluzione e qualunque epoca. Che lo sia pure il sistema giuridico non v’è cittadino che lo ignori. E il nostro stesso io non trova mai stabilità, sia nella lanterna magica della nostra vita interiore, sia a livello fisico, con il nostro incessante invecchiare e con gli atomi del nostro corpo che turbinano, collidono e si avvolgono con gli atomi dell’aria tutta intorno. Tutto è indefinito e indefinibile, intrecciato, lanuginoso, miscelato, in un’interazione inestricabile con il resto che non ha limiti spaziali. Una misura di quanto la logica fuzzy sia divenuta degna di considerazione ed efficace è data dalla sua applicazione a quell’ex-campione di logica binaria che è il computer. Soprattutto in Giappone, culla del concetto di 'impermanenza', la tecnologia fuzzy – neologismo che ivi è stato significativamente tradotto con 'intelligente' – si è largamente affermata, mostrando in certi settori (ad esempio, lavatrici, videocamere, sistemi di controllo), una funzionalità ancor più efficiente. Anche coloro che commistono verità con applicabilità o operatività hanno avuto così la loro risposta.
La vera portata del pensiero fuzzy, comunque, rimane di natura teorica, nel segnalare l’ineludibile paradossalità interna alle nostre 'certezze'. Il pensiero fuzzy è, fondamentalmente, rimarcare che alla base della nostra geometria, come postulato, sta la definizione di 'segmento' come porzione finita di retta, formata da infiniti punti; che la nostra fisica ruota su un concetto di 'materia' che è composta, ultimativamente, da qualcosa che materia non è; che la nostra aritmetica, nel suo passo più breve (quello da 0 a 1), frappone una distanza di infiniti numeri (0,1; 0,11; 0,111, eccetera); che la nostra computazione del tempo prevede un luogo fisico (quello segnato dal 180° meridiano, agli antipodi di Greenwich) dove una persona può stare con una gamba nell’oggi e con l’altra nello ieri e prevede altresì che il conteggio della nostra stessa età inizi in una data presa assai arbitrariamente lungo il corso della nostra esistenza reale. Su questi e su molti altri consimili aspetti fa forza il fuzzy- pensiero. Non tanto perché si scivoli nel principio, con parvenze talora arrendevoli, del «sapere di non sapere», piuttosto perché si solleciti criticamente e si tenga sempre vivo un altro principio: quello del «sapere che cosa si finge di sapere con esattezza».

«Avvenire» del 30 novembre 2008

Sempre più informati, ma la realtà è sempre più nebulosa
di Alberto Oliverio

Più cresce l’informazione, più emerge la natura fuzzy delle cose cioè il loro avere contorni imprecisi e nebulosi: questa, in poche parole, la definizione del pensiero e della 'logica' fuzzy, un pensiero che è in linea con concetti simili, in economia quello di blur che rimanda a una situazione imprecisa, dai limiti offuscati, o in sociologia quello di liquidità, introdotto con grande successo da Zygmunt Bauman. Il mondo lineare, improntato a una logica cartesiana, al centro del riduzionismo è quindi in crisi? Un concetto introdotto dai matematici e ritenuto inizialmente un po’ bizzarro sta contagiando le altre scienze e la nostra visione del mondo? Insomma, finiti i bei tempi in cui esistevano leggi e dogmi scientifici? Indubbiamente siamo ben lontani dal positivismo e dalla logica del riduzionismo spinto. I concetti di complessità, di interazione, di interdipendenza si sono oggi fatti strada, così come un punto di vista olistico: per cui nelle scienze della natura, dall’evoluzionismo alle neuroscienze, i modelli e le ottiche sono meno deterministici, più aperti alle interazioni e a diverse possibilità. Ciò non significa però che la scienza rinunci a metodo e razionalità: non implica che non esistano 'fatti' ma un modo diverso e più accorto di considerare i propri oggetti di studio.
Prendiamo ad esempio la genetica: sino a non molto tempo fa dominavano concetti molto lineari che guardavano al singolo gene come a un attore assoluto, minimizzando le interazioni tra geni diversi, le caratteristiche dell’intero genoma. Oggi sappiamo invece che queste interazioni sono fondamentali e che un gene può esprimersi o essere silenziato a seconda dell’ambiente, si tratti di quello costituito dagli altri geni o più banalmente di quello in cui vive un organismo. Quest’ottica è solo parzialmente fuzzy o blurred o liquida che dir si voglia: è improntata a un olismo consapevole, nel senso che costituisce una visione scientifica più aderente alla realtà. Altrettanto può dirsi delle conoscenze sul cervello: da un primo e necessario approccio basato sulla conoscenza delle singole parti stiamo procedendo verso un approccio diverso, molto meno deterministico, consapevole che l’insieme delle parti non corrisponde alla semplice somma, che la plasticità apre scenari ben diversi rispetto a quelli deterministici, che il cervello è un organo ridondante, nel senso che una stessa area può svolgere funzioni diverse o che una stessa funzione può anche dipendere da aree diverse. In poche parole, stiamo procedendo verso una concezione olistica, anche se per molti il termine olismo appare condizionato da connotazioni negative, legate a tempi in cui o si era francamente riduzionisti, e quindi materialisti, oppure olisti, e quindi spiritualisti. Ma al di là della consapevolezza della complessità del mondo, la scienza, che è analisi e interpretazione della realtà, subisce anche l’influenza della cultura in cui opera: e in un mondo complesso, frammentato, multietnico e al tempo stesso globalizzato non può che risentire ed essere influenzata da nuove idee e concezioni, nell’ambito di un circolo virtuoso in cui la scienza stessa subisce e rafforza una visione d’insieme, più complessa e indubbiamente più ardua e affascinante di una lineare.

«Avvenire» del 30 novembre 2008

Scuola italiana, quale identità?

Il malessere della società dietro la crisi di un’istituzione: dopo il j’accuse lanciato da Galli della Loggia parlano gli intellettuali

di Antonio Giuliano

Mancano ormai poche settimane all’inizio della ripresa scolastica, ma quest’anno più che mai, sembra proprio che la campanella suonerà rintocchi sinistri. Al capezzale della nostra società giace la scuola italiana, sprofondata da tante (forse troppe) riforme che non riformano o riformano male, da governi pronti più a tagliare piuttosto che a investire, da docenti insoddisfatti, da studenti che figurano nei bassifondi delle classifiche di rendimento internazionale. Il panorama è quello di un caotico cantiere senza fine, un’enorme tela di Penelope che procede per strappi e rattoppi.
L’ultimo grido di dolore si è levato ieri sulle colonne del Corriere della Sera a firma di Ernesto Galli della Loggia. Lo storico ne ha avute per tutti: «La scuola è lo specchio della profonda incertezza di coloro che a vario titolo guidano l’Italia o le danno voce, i governanti, gli apparati dello Stato, gli imprenditori, gli intellettuali, l’opinione pubblica - circa il senso e il rilievo del suo passato, circa i suoi veri bisogni attuali e quello che dovrebbe essere il suo domani». Una denuncia senza sconti ad un Paese che ha smarrito la propria storia.
«Ha perfettamente ragione ­ribadisce Paolo Simoncelli, ordinario di Storia moderna presso la facoltà di Scienze Politiche della Sapienza di Roma ­. Semmai è una critica tardiva, la scuola è ormai in crisi da decenni. Non condivido però l’attribuzione delle responsabilità al processo di modernizzazione che ha investito l’Italia dagli anni ’60-’80. In realtà il decadimento è avvenuto al termine della Seconda Guerra Mondiale, quando gli organismi internazionali hanno finito per tagliare le radici nazionali a vantaggio di aspetti tecnico­economici.
È accaduto soprattutto in Italia e Germania, uscite sconfitte dal conflitto, a differenza per esempio della Francia. Da noi quell’evento ha segnato la fine della cultura come memoria collettiva». Ma secondo Simoncelli c’è un motivo ben più influente: « Già prima del ’68 la storiografia marxista ha cominciato a demonizzare l’unità d’Italia, ha svilito la scuola pensata da Giovanni Gentile che attribuiva un ruolo fondamentale all’insegnante visto come un vero missionario.
Oggi paghiamo una mancanza di vocazione e di formazione del corpo docente, specie di quegli insegnanti giovani arrivati in cattedra dopo nefaste riforme universitarie. C’è poco da meravigliarsi allora se oggi la scuola appare come una scatola vuota che non suscita più alcun interesse».
«Ma la colpa è soprattutto dei nostri governanti ­ribatte Luciano Corradini, ordinario di Pedagogia generale nell’Università di Roma Tre - . Anche se la politica è il riflesso della sfiducia generale che si respira in tutta la società.
Galli della Loggia dice che le materie sono troppe e si dovrebbe puntare tutto su letteratura e matematica. Però secondo me si dovrebbe finalmente privilegiare l’educazione civica, materia che ha goduto sempre di scarsa considerazione, senza un voto distinto e accorpata all’insegnamento della storia. Già nel 1958, l’allora ministro della Pubblica istruzione, Aldo Moro, sosteneva l’importanza dello studio della Costituzione per educare ai fondamenti della convivenza civile. In questa Carta sono espressi in maniera concreta quei valori antitetici a tutti gli autoritarismi della storia, di destra e di sinistra. Non basta leggere Machiavelli per alimentare il senso civico, tocca ai professori appassionare i ragazzi. Che cos’è la libertà si può spiegare nella scuola materna come al liceo. Certo oggi si insegna educazione ambientale, stradale... Ma non basta». Il problema è più vasto per Corradini: «Se oggi dilaga il disagio giovanile, non può farsene cura solo la scuola. I genitori molte volte si alleano con i figli, li difendono e mettono in discussione l’autorevolezza dei maestri. In famiglia poi non si dialoga più, c’è sempre più difficoltà a trasmettere certi valori». «Il senso di scoramento ­incalza il filosofo Dario Antiseri - dipende dalla mancanza di una visione generale della propria identità, concordo con Galli della Loggia. Nel tempo della globalizzazione è sempre più necessario riappropriarsi della propria storia. Anche il dialogo con gli altri, come insegnava Gadamer, può avvenire solo dal riconoscimento della propria identità. Un’identità non chiusa, ma aperta alla discussione. La verità è che abbiamo smarrito le idee fondanti della nostra tradizione, come il concetto cristiano di persona umana. C’è un’emergenza educativa che investe tutta la comunità, come più volte ha sottolineato la Chiesa italiana». Ma la ferita aperta della scuola viene da lontano.
«Purtroppo - lamenta Antiseri ­manca ancora un’effettiva libertà di scelta dell’insegnamento. Chi vuole entrare in una scuola non statale deve pagare due volte.
Penso allora che la soluzione sia un buono scuola per i cittadini in modo da favorire una sana competizione tra gli istituti. Così la competizione diventa la più alta forma di collaborazione. Questa è una battaglia per tutti non solo per i cattolici come già ammoniva Sturzo. Se poi vogliamo entrare nel merito dei contenuti, oggi c’è una scarsa conoscenza dell’italiano. È stato abolito il tema argomentativo, del 'riassunto' non c’è più traccia... Ma non si può dare addosso solo ai docenti.
Per esempio, non aveva forse ragione Popper che la tv è una cattiva maestra? È la società che non crede più in certi valori, manca il senso della vita... Siamo a corto di idee fondanti. Pensiamo ai disastri compiuti dalle ideologie nazifascista e marxista. Il potere delle idee è fondamentale, come faceva notare Einstein, per questo lo scienziato diceva che il compito di un insegnante era paragonabile a quello di un vero artista».

«Avvenire» del 22 agosto 2008

Il blocco mentale

Intellettuali e sinistra

di Pierluigi Battista

Nel 2002, a un anno dalle elezioni perse contro Berlusconi, la sinistra stordita e sopraffatta dalla sindrome della sconfitta consegnò agli intellettuali girotondisti la missione di riaccendere lo spirito della grande battaglia contro il «Caimano»: fu l’inseguimento affannoso del radicalismo estremista, il rifugio nella sfera onirica della guerra totale contro il nemico. La sinistra riconquistò voti e tensione emotiva fino alla risicata vittoria del 2006.
Ma quella fiammata, come i fatti si sono incaricati di dimostrare, era destinata a spegnersi nel peggiore dei modi. Oggi, a un anno dalla sconfitta del 2008 e dopo un’impressionante sequenza di rovesci culminata nella disfatta sarda e nella crisi devastante del Pd, la sinistra potrebbe trarre una salutare ispirazione da un altro intellettuale, un sociologo lontanissimo dalla tipologia girotondista ma che non ha mai nascosto la sua appartenenza alla cultura della sinistra: Marzio Barbagli. Nell’intervista rilasciata a Francesco Alberti per il Corriere, Barbagli racconta di una formidabile lotta tra i suoi «schematismi» culturali e i dati della realtà che lo hanno costretto, sul tema della criminalità connessa all’immigrazione, a rivedere drasticamente le proprie «ipotesi di partenza».
«Non volevo vedere », confessa con cristallina onestà intellettuale Barbagli, «c’era qualcosa in me che si rifiutava di esaminare in maniera oggettiva i dati sull’incidenza dell’immigrazione rispetto alla criminalità. Ero condizionato dalle mie posizioni di uomo di sinistra. E quando finalmente ho cominciato a prendere atto della realtà e a scrivere che l’ondata migratoria ha avuto una pesante ricaduta sull’aumento di certi reati, alcuni colleghi mi hanno tolto il saluto». Il racconto di Barbagli riassume con grande pathos espressivo il senso di un percorso sofferto: «ho fatto il possibile per ingannare me stesso»; «era come se avessi un blocco mentale ».
Fino alla conclusione catartica, ma malinconica e solitaria: «sono finalmente riuscito a tenere distinti i due piani: il ricercatore e l’uomo di sinistra. Ora sono un ricercatore. E nient’altro». La conclusione di Barbagli segna il dramma della sinistra italiana che si strazia nel vortice delle ripetute sconfitte. Il suo bagno nella realtà, il suo immergersi nei dati empirici per capire che cosa si muove nella società italiana senza essere percepito dagli occhiali deformanti del politicamente corretto, sanciscono un divorzio tragico tra il «ricercatore» e «l’uomo di sinistra». La sinistra lamenta ritualmente il proprio distacco dalla realtà, il proprio ripiegarsi autoreferenziale in una retorica incomprensibile al «vissuto » della società come realmente è e pensa.
Ma per lasciarsi «assalire dalla realtà », come usava dire tra i liberal americani sommersi dall’ondata culturale neoconservatrice, deve impegnarsi per ricomporre la frattura esistenziale raccontata da Barbagli. Deve dimostrare che tra la «ricerca » e la sinistra, tra i «dati» e il discorso dominante nei suoi circuiti autisticamente chiusi in se stessi non c’è guerra o alterità, e che per risollevarsi occorre disfarsi del «blocco mentale» che l’ha paralizzata in questi anni, precludendosi ogni comunicazione con ciò che sta fuori di essa. Scegliere Barbagli e non chi gli «ha tolto il saluto». La realtà e non i sacerdoti di una «correttezza» politica sempre più vuota.

«Corriere della sera» del 19 febbraio 2009

Baudelaire, canto della modernità nascente

Nei nuovi «Fiori del male» tradotti da Caproni spicca l’elemento del viaggio archetipico, con i novelli Ulisse – il cigno in fuga, l’albatro deriso – a incarnare il destino dell’esule e del poeta in una civiltà ancora in via di definizione
Di Roberto Mussapi

Riprende il tema centrale da cui nasce la poesia d’Occidente: il viaggio. L’angoscia e lo stupore di Ulisse, il brivido d’avventura omerico, l’esperienza buia e poi ascensionale di Dante. Charles Baudelaire è il sommo poeta che introduce alla modernità partendo dall’archetipo stesso della poesia.
Lo comprende il gigante del Novecento, T.S. Eliot, che a lui si ispira nei suoi personaggi desolati, gli uomini vuoti che vagano senza meta in una grande città, in notti astellate, tra gusci di conchiglie sul marciapiede, accanto ai bidoni della spazzatura dei ristoranti, emblemi infinitamente più potenti, poiché inurbati, dei consequenziali, nobili ma minori, Ossi di seppia di Montale. Charles Baudelaire, che ogni sera, ogni notte, cammina per le strade della metropoli, la capitale del mondo di quell’età – la Parigi che nell’Ottocento assume il ruolo che fu di Londra dall’età elisabettiana al Settecento, e di Roma, prima, per qualche secolo – è colui che viaggia per viaggiare, il vero viaggiatore. Noi partiamo all’alba, scrive in una poesia leggendaria dei Fiori del male, il cuore gonfio di rancore e di amari desideri, salpiamo sulle acque degli oceani, lieti, gli uni, di fuggire una patria infame, gli altri, l’orrore della loro terra, ed altri, annegati dentro gli occhi d’una donna, gli incantesimi di una Circe tirannica. Ognuno parte per fuggire qualcosa, un’oppressione, per cercare una nuova terra. «Ma può dirsi un viaggiatore/ solo chi parte per partire: lieve // ha il cuore e la somiglianza del pallone, / non si allontana mai dal suo destino, / senza saper perché dice: partiamo!». Il viaggiatore è colui che mosso da spleen, dall’angoscia del nulla e dal desiderio di scoperta, parte per partire. Non è l’ozioso vagabondo celebrato dal romanticismo minore e giustamente messo alla berlina dal grande Dickens nei viaggi insulsi di Picwick e amici, ma l’uomo che, similmente a Ulisse, teme davvero, per un attimo, di essere Nessuno, e quindi va a cercarsi altrove.
Prendiamo la poesia Il cigno. Parigi non è più la stessa, agli occhi dell’infaticabile viandante metropolitano che ogni pomeriggio, ogni sera, ogni notte la percorre seguendone le apparizioni, scrutandone le ombre: là sorgeva, un tempo, un serraglio: da cui, un mattino, era fuggito un cigno, uscendo dalla gabbia. Il poeta lo rivede di colpo, come allora: raspa l’arido selciato con i piedi palmati, trascinando le bianche piume sul suolo sporco e scabro, spalanca il becco per abbeverarsi a un arido rigagnolo, mentre il bianco piumaggio si inzacchera di fango che sta asciugando e polvere, e nel cuore ha infisso il lago in cui nacque e visse infanzia e giovinezza. E il viandante della grande città e delle ombre comprende la lingua del cigno, che grida: «Quando cadrai, pioggia? Quando tuonerai, folgore?». Ancora pensa al suo gran cigno con i suoi gesti folli in quella strada, sublime e ridicolo come ogni esule, le zampe goffe dell’uccello nato per scivolare sull’acqua e salire volando le scale del cielo, che di colpo svela il destino universale della grande nostra anima imprigionata. Consapevole che l’eroico viaggiatore è ormai un esule, come il cigno fuggito dal serraglio o l’albatro di un’altra poesia, che, non in volo, ma sulla tolda della nave, è goffo, con le ali cadute, preda degli scherzi della ciurma volgare: il destino dell’esule e del poeta nella civiltà che si sta definendo. Molto importante che il capolavoro di Baudelaire, I fiori del male, venga ora proposto da Marsilio, nella traduzione di Giorgio Caproni, uno dei massimi poeti italiani del Novecento, e con l’eccellente curatela di Luca Pietromarchi. Personalmente credo che l’esito, a causa della scelta prevalente della traduzione in prosa e anche di una compensazione lessicalmente elevata rispetto alla grandezza naturale della lingua di Baudelaire, non sia del tutto convincente. Ma ciò non significa che la traduzione non sia ricca di spunti e di accessi al nucleo poetico del genio di Baudelaire. La lingua di Caproni è comunque originale, quanto fluente, morbida elegante quella di un altro importante poeta traduttore del francese, Giovanni Raboni. L’edizione di Marsilio è comunque imperdibile, per l’itinerario di Caproni a Baudelaire, originalissimo. E per le mirabili considerazioni dell’ottimo curatore Luca Pietromarchi.

«Avvenire» del 28 febbraio 2009

La tecnocrazia? Colpa di Platone...

Le accuse di anti-ecologia rivolte al comando biblico di «dominare la terra» sono infondate. L’atteggiamento aggressivo verso la natura e lo stesso uomo è piuttosto «laico» e soprattutto ateo
di Vittorio Possenti

L’uomo è preparato al radicale mutamento di mondo che la tecnica gli propone e impone? L’imperativo tecnico a dominare la terra è prefigurato dalla Bibbia oppure è un’ideologia moderna?
Le domande sono notevoli: nell’età della tecnica cresce la spinta anti-umanistica a «naturalizzare» l’uomo, cancellando la sua richiesta di senso e il bisogno di proiettarsi oltre l’orizzonte della caducità, cui la ragione tecnica non può assegnare risposta alcuna. Essa offre potenza, cura, successo, ma non salva né apre il cammino verso la verità.
Agli inizi della modernità non fu così, anzi in Bacone ebbe corso l’assunto secondo cui scienza e tecnica andavano intese come un aiuto fondamentale capace di restaurare il dominio dell’uomo sulla creazione, perso con la disobbedienza: «In seguito al peccato originale, l’uomo decadde dal suo stato e dal suo dominio sulle cose create. Ma entrambe le cose si possono recuperare, almeno in parte, in questa vita. La prima mediante la religione e la fede, la seconda mediante le tecniche e le scienze».
Nella prospettiva baconiana la tecnica assume un carattere quasi redentivo per recuperare l’antico dominio sul creato. La Bibbia non lo presenta però come principalmente di tipo tecnico, ma legato ad una restaurazione fondamentale di tut­ti i rapporti dell’essere umano con Dio, l’altro, la natura. Nella moder­nità muta il modo di intendere il comando divino a riempire la terra e a soggiogarla; col procedere della secolarizzazione esso venne trasformato nell’invito a creare il regno dell’uomo e a dominare duramente le cose. Senza motivo continua ad avere corso l’idea di una responsabilità del messaggio biblico in merito, come se l’orizzonte biblico, diversamente da quello greco, conducesse al più sconsiderato dominio e all’impossibilità perciò di opporsi alla violenza della tecnica. Vi è molto che stride nel considerare la tecnica occidentale come la fedele esecuzione del comando biblico di «dominare» il mondo, poiché tale dominio affidato all’uomo rimane teocentrico, assume carattere regolativo e «politico», non dispotico. È più sensato sostenere che le posizioni come quella citata siano influenzate da un’ontologia molto problematica, quella neo-parmenidea dell’eternità e immodificabilità di ogni ente e del tutto. Una concezione non solo infondata, ma che non trova avallo nella Bibbia, ed anzi le è contrapposta.
Ponendo nelle mani dell’uomo il creato, Dio non lo ha invitato a sventrarlo, né ha pensato ad un dominio tirannico ma a una guida mite, in cui siamo collettivamente responsabili verso il cosmo e l’altro. L’atteggiamento aggressivo verso la terra e l’uomo è moderno, «laico» e spesso ateo. L’atteggiamento religioso si esprime nella preghiera che è un congiungere le mani. Giungendo le mani, il soggetto orante lascia da parte ogni manipolazione, ogni fare e agire tramite le mani, ogni idea che vi siano cose e problemi che saranno risolti soltanto operando con le mani. Là dove si prega, si attesta che il fare non può tutto, che l’essere e la vita non sono completamente a portata delle mani.
Platone aveva meditato sul nesso tra tecnica e politica, ritenendo quest’ultima la «tecnica régia», capace cioè di assumere la guida. La questione è elaborata nel Politico col ricorso a un mito cosmico che concerne il nesso tra il dio e il mondo. Incarnando le posizioni di Platone, lo Straniero introduce il tema: «Ascolta. Questo nostro tutto ora è guidato nel suo cammino e nel suo volgersi dal dio stesso, ora è lasciato andar solo», senza alcuna guida. Quando il dio era al timone del mondo, gli uomini soddisfacevano liberamente i loro bisogni, e «la divinità stessa li guidava al pascolo e presiedeva loro», e non vi era bisogno né di costituzione né di Stati.
Ma quando il pilota dell’universo abbandonò il timone del mondo, una nuova tendenza volse il cosmo nel nuovo corso, sino a quando nuovamente il dio riprende a sedere al timone. A partire dalla separazione degli uomini dagli dèi prende origine la storia propriamente umana, in cui l’uomo deve provvedere a se stesso. Ma non può governare se stesso se non con la politica che è «tecnica régia»: il politico porta a salvezza quelli che sono imbarcati con lui.
La tecnica politica si chiama «régia» non solo perché appartiene a chi comanda (al re), ma in quanto presiede ad ogni altra tecnica. Secon­do Platone alla scienza politica sono affini la giurisprudenza, la retorica e la strategia, che coadiuvano la politica nel governare le attività degli Stati. Se attualizziamo la riflessione di Platone, le odierne tecnologie si possono aggiungere come nuovo aiuto che si inserisce tra i ma­gistrati saggi e prudenti e i compor­tamenti dei valorosi che, pur mancando di prudenza, hanno invece audacia e prontezza di iniziativa spiccatissime. Forse tra loro si possono collocare i tecnologi di oggi.
Il dialogo platonico significa che la politica e la tecnica devono ispirarsi al Bene e non presumere di procedere da sole: ogni tecnica, com­presa la politica, può essere usata di traverso se non si dispone della conoscenza del Bene. Quest’ultima indirizza la tecnologia, che altrimenti è una potenza senza \etica che ci conduce dove vuole lei.
Ma è ancor oggi così? Non vi è in Platone troppo ottimismo? Da tempo la conoscenza del bene non è più sufficiente; le si deve aggiungere la conoscenza dell’uomo, anch’essa divenuta controversa come quella del bene: quella conoscenza che la Bibbia trasmette e che viene elaborata dal personalismo, vero antidoto contro le smanie della tecnica.

«Avvenire» del 15 ottobre 2008

Quale democrazia senza sapere?

Il filosofo Salvatore Natoli indaga il rapporto tra conoscenza e potere: «La crisi finanziaria mostra che esistono ancora oggi gli 'arcana imperi'»

di Salvatore Natoli

L’uso pubblico della ragione è una condizione certo non sufficiente, ma comunque necessaria perché vi sia democrazia. Per converso non c’è democrazia ove non c’è opinione pubblica. Ma l’uso della ragione esige conoscenza. Ora, che senza conoscenza sia impossibile gestire il potere, lo sapeva molto bene già Macchiavelli. Ma se non c’è un sapere che squarci gli arcana imperi, il potere non può essere neppure controllato. Sotto quest’aspetto il sapere è già potere.
Ma la democrazia non si risolve nel controllo, ma è piuttosto un esercizio. Il tratto peculiare della democrazia è il concorso dei cittadini nella produzione della legge, nella formazione delle decisioni. Il popolo questo potere lo esercita normalmente attraverso la rappresentanza che elegge e revoca. Gli arcana imperi erano prerogativa di una potere separato, discendente che pretendeva obbedienza senza esigere competenza. Anzi la temeva. E per competenza, in questo caso, non intendo una competenza che ha che fare con arti, mestieri discipline, ma la competenza democratica. Riteniamo che la società contemporanea – e in particolare il cosiddetto emisfero occidentale – sia democratica. Ma lo è davvero? Non esistono più arcana imperi? I recenti – e passati – crolli finanziari mostrano che non sono svaniti del tutto. Che informazioni hanno i cittadini quando accordano la loro fiducia?
E, ammesso che le informazioni le abbiano quanto sono competenti a valutarle. Ma la competenza democratica è ancora più rilevante quando i cittadini eleggono i loro rappresentanti. È una questione che bisogna porsi, se vale la definizione che Schumpeter dava di democrazia: una competizione di leadership innanzi alle masse; e le elezioni: accettazione di un capo o di un gruppo di capi, fatta salva la possibilità della loro revoca. Tutto ciò non infirma la procedura, ma caso mai esige maggiore conoscenza per rendere più qualificata la scelta, più adeguata la selezione. Pare evidente che senza conoscenza c’è un’inevitabile deficit di democrazia. Per evitare che la democrazia sia finzione è necessario che i cittadini siano sempre di più titolari di decisione e sempre meno masse, che siano società e non folla. A questo scopo il sapere da solo non è sufficiente, ma è principio di individuazione: sono, almeno in parte, quel che so. Mi oriento meglio nel mondo se mi padroneggio; ho un’idea meno vaga di dove dirigermi se ho cognizione di me. E allora: nella società in cui viviamo, quanto e su cosa davvero decidiamo? Quanto, invece, assecondiamo? Quanto eroghiamo prestazioni – magari di qualità e pure ben remunerate – quanto, invece, siamo titolari di azioni? Ma oggi è ancora più rilevante è il fatto che il potere è in ogni parte, ma non si sa esattamente dove. E dove appare c’è meno di quanto non si pensi. Quando poi appare si mostra spesso seducente ed insieme prepotente: s’impone spesso attraverso l’esternalizzazione del nemico, fantasmatiche paure o, come ha ben mostrato Girard, invenzione di capri espiatori. E questo nel tempo della democrazia. Nel mondo c’è fame e guerra, crisi energetiche e povertà, e, per quanto la cosa possa apparire paradossale non si sa molto, ma soprattutto non si vuole conoscere, si vuole dimenticare. E si delegano gli specialisti. Questa non è competenza democratica, altra cosa è l’uso pubblico della ragione. Gli scettici dicono: è stato sempre così.
Sarà anche vero, ma le altre società non pretendevano d’essere democratiche o della democrazia conoscevano appena il nome. Ma oggi viviamo in un flusso di cui per lo più ignoriamo l’origine e non vediamo la destinazione. Ci muoviamo dentro – o siamo mossi – senza capire bene chi e cosa ci muove: falsche Bewegung, un falso movimento. Comunque ci muoviamo e questo basta per farci sentire liberi. Ma questo spiega anche perché oggi una delle maggiori disuguaglianze risiede nel monopolio delle conoscenze, nell’esclusione dal sapere. E le conoscenze – oggi molto più sofisticate ed insieme più altamente specializzate – hanno aggravato questa condizione.
Bisogna saper di più. Per questo nelle società contemporanea il tasso d’esclusione è dato non solo dal reddito, ma dal grado e dal livello di conoscenze. Anche se reddito e conoscenza spesso stanno insieme. Si capisce, allora, perché si può essere sudditi senza patire violenza, si possono ignorare gli arcana imperi perché non se ne sospetta l’esistenza. E chi la sospetta viene spesso preso da sindrome d’impotenza. Per far fronte a tutto ciò ci vuole più conoscenza, anzi oggi è più che mai arma democratica. Ma la competenza democratica ha un tratto peculiare rispetto a tutte le altre conoscenze: non coincide con le competenze professionali o con mestieri, ma con l’attenzione per l’interesse generale e perciò con la ricerca degli strumenti e delle forme più adeguate per perseguirlo e realizzarlo. Per questo non può risolversi in una tra le tante tecniche e non può esserne neppure la somma. D’altra parte è noto che le tecnocrazie non sempre hanno implementato la democrazia, anzi talvolta l’hanno limitata o comunque non l’hanno estesa. La competenza democratica non è, dunque, separabile dall’etica.

«Avvenire» del 9 ottobre 2008

Il latino per l’Europa di domani

Lingua morta? Nient’affatto: l’idioma dei Cesari è una grande risorsa per il futuro, e studiarlo è ancora necessario. E qui gli italiani sono sempre i primi della classe, con quattro studenti su dieci alle prese con le versioni di Cicerone Migliora l’abilità linguistica, allena la mente, abitua alla concisione, apre le porte dell’arte e della storia.
Di Mario Maritano *

Ma oggi si aggiunge la necessità di padroneggiare la propria cultura e i propri valori: avere dimestichezza con l’«altro» classico è una marcia in più nell’età della globalizzazione

Diceva un personaggio di Anatole France: «Per digerire il sapere bisogna averlo mangiato con appetito». Ci chiediamo: c’è questo appetito per il latino in Italia? Un’inchiesta fatta dall’associazione TreElle evidenzia che l’Italia è il Paese che più al mondo studia latino: sarebbero quattro studenti su dieci. Da un’indagine fatta nel 2005, risultava che circa due milioni e mezzo di studenti italiani, oltre un milione, cioè circa il 41% era impegnato nello studio del latino (in Francia il 19%, in Germania il 5-8%, in Gran Bretagna l’1-2/%, negli Sta­ti Uniti l’1,3%). Anche un altro dato può essere significativo, riguardo all’insegnamento delle lingue: i pro­fessori universitari che insegnano latino sono circa 280, di poco infe­riori a quelli che insegnano lingue moderne – circa 300 per ogni lingua moderna, come inglese francese, spagnolo.
Pur avendo questo primato, il vero problema si sposta dalla quantità alla qualità: come viene insegnato e appreso il latino? E soprattutto che senso ha gettare un seme di latinità nel mondo? Mi paiono necessarie due risposte: una rivolta al passato, l’altra al futuro. Il latino ha caratterizzato più di due millenni di storia dell’Occidente. La lingua non è soltanto uno strumento di comunicazione fra persone, né tanto meno un insieme di parole, ma espressione di un patrimonio di conoscenze, di cultura di modi di pensare, di frasi che costituiscono l’identità culturale di un popolo. Nel passato, per la formazione dell’Europa, il latino è stato veicolo di sapere e, divenuto lingua universale dell’Occidente, ha consentito all’Europa la consapevolezza di appartenere ad una stessa tradizione. Per vari secoli il latino è stato la lingua usata dalle persone dotte, dagli studiosi e dagli scienziati, è stata la lingua 'ufficiale' della Chiesa cattolica in Occidente, garantendo così, anche linguisticamente, la continuità con le radici del cristianesimo. O ggi le argomentazioni por­tate a favore del latino (ma alcune risalgano alla fine del XVIII secolo) riguardano un’efficacia di ordine intellettuale e morale che lo studio del latino avrebbe realizzato: 1) Apprendere il latino favorisce l’apprendimento delle lingue da essa derivate, fornisce l’etimologia di molte lingue neolatine o di elementi che sono poi entrati in altre lingue, è facilitata la comprensione del vocabolario e la padronanza grammaticale. Ci rendiamo conto che l’antichità classica è l’intelaiatura portante della nostra tradizione storica, linguistica intellettuale e scientifica dell’Europa. Si tenga presente che l’inglese è secondo solo all’italiano nell’essere 'la più latina' delle lingue d’Europa: solo il 10% è filiazione diretta del vocabolario di matrice germanica, il resto è frutto di una progressiva assunzione di vocaboli dal latino classico, medievale moderno. 2) L’apprendimento del latino era considerato utile e benefico per lo sviluppo delle facoltà intellettuali, per la capacità logica, per la memoria, per l’analisi e la sintesi. Si pensava inoltre che questa 'ginnastica mentale' fosse utile anche per altre materie.
3) Il latino avrebbe portato inoltre a pensare con precisione ed esattezza, abituando alla brevità e concisione del pensiero da esprimere con termini appropriati: 'lottando', per così dire, col testo, lo studente si sarebbe fortificato per poi affrontare le difficoltà della vita. Come tutte le scienze, anche il latino contribuisce alla formazione di tutto l’uomo, perché ci insegnava già Montagne: «Una testa ben fatta, vale più di una testa piena». 4) Infine si riconosceva al latino un grande qualità nella formazione intellettuale, estetica, artistica, morale che dava allo studente, a contatto con i capolavori dell’antichità classica, con una civiltà che aveva dato origine all’Europa, trasmettendo grandi valori, come il rispetto della persona, le regole per la società civile. Il latino dunque è stata una fonte feconda per la nostra civiltà occidentale. Al latino si era affidato una funzione culturale, una sociale e una di tecnica formativa: tutte devono essere strettamente collegate.
Una radicale abolizione del latino ci porterebbe a perdere la memoria del nostro passato, perché tutta la tradizione italiana è stata fortemente impregnata di classicità e i nostri migliori e più grandi autori italiani si sono formati appunto sui classici: perderemmo quel 'filo rosso' che ci collega al nostro passato. Pier Paolo Pasolini spiazzò tutti con una difesa del latino originale ed imprevedibile: «Dobbiamo conoscere e amare il nostro passato, contro la ferocia speculativa di chi non ama nulla, non rispetta nulla, non conosce nulla. Il povero latino delle medie è un primo minimo mezzo di conoscenza della nostra storia. È perciò secondo me un errore voler abolire l’insegnamento del latino».
L a conoscenza del latino e del mondo classico serve anche per il futuro. Scrive Tullio De Mauro: «L’essere partecipi di una lingua e di una lingua di cultura, dunque di antica tradizione, è una vera rampa di lancio per le più innovative imprese del pensiero, e non solo delle creazioni letterarie». In Italia, la classicità fa parte della nostra cultura, del nostro paesaggio. Abbiamo moltissimi monumenti, che rischiano di non essere più compresi se non sono illuminati dalla tradizione classica. Monumentum deriva da moneo, che significa appunto far ricordare. Ora, se perdiamo la cultura e la tradizione che hanno costruito questi monumenti, essi rischiano di diventare mucchi di pietre o sassi o insieme di immagini incomprensibili nel loro vero valore. Così ad esempio la Colonna Traiana non direbbe più nulla della civiltà romana, non mi aiuterebbe più a comprendere l’uomo di quel tempo. Anche la lingua allora mi aiuta a entrare in una cultura. Diceva E. B.Taylor: «La cultura intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell’insieme complesso che include la conoscenza, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo come membro di una società ». In tal modo la cultura romana si presenta 'altra' rispetto alla nostra, uno spazio privilegiato di come si viveva diversamente da come viviamo noi e questo induce alla consapevolezza che vi sono molti modi di vivere e quindi porterebbe ad una maggior e tolleranza e comprensione tra diverse culture in questo mondo globalizzato.
Il latino dunque non può essere considerata lingua 'morta' solo perché non è più parlato correntemente: è morta solo quella lingua che oltre, a non essere è più parlata da nessuno, non lascia traccia nella cultura di un popolo. La lingua latina – bene insegnata – può offrire oggi un pre­zioso aiuto per diffondere e recuperare valori umani e civili radicati nel patrimonio culturale europeo, offrendo uno strumento linguistico per cogliere la natura universale delle cose. Se il latino lo si salva studiandolo bene e facendolo amare dagli allievi, allora avrà un senso gettar gettare un seme di latinità, perché ci farà scoprire l’uomo e le sue immense possibilità di futuro. Anche nell’era del computer ( computatorium nel latino moderno) il latino può essere un luogo di condivisione dei valori, utile per l’oggi e il domani. Dice un proverbio: «Quando uomini piccoli fanno ombre lunghe, il sole è basso all’orizzonte ». Ci auguriamo che sul latino non si distendano ombre lunghe, ma che il sole della cultura e dei valori sia sempre alto all’orizzonte.

*Preside decano della facoltà di Lettere cristiane e classiche dell’Università Pontificia Salesiana

«Avvenire» del 2 ottobre 2008

Ritornare al tema

La crisi dello strutturalismo, ammessa dai suoi maestri, rilancia l’idea di recuperare la vecchia prova regina all’esame di maturità

di Giuliano Ladolfi

Da quando Luigi Berlinguer ha cambiato (in meglio, senza dubbio) la struttura dell’esame di Stato degli studi secondari superiori, la prova scritta di italiano prevede quattro diverse richieste: l’analisi del testo (tipologia A), il saggio breve (tipologia B), l’articolo di giornale (tipologia B), il tema di storia (tipologia C) e di attualità (tipologia D). L’ampliamento delle proposte risponde alla necessità di valorizzare le personali attitudini del candidato in relazione a quattro diverse modalità di progettazione, di stesura e di argomentazione dello scritto.
L’introduzione della prima modalità deriva da decenni di impostazione strutturalista e formalista della critica letteraria che concepisce lo studio del testo come analisi degli aspetti formali (fonetici, ritmici, metrici e contenutistici), ignorando in gran parte gli elementi estetici, storici, filosofici e sociologici. La lettura di una pagina letteraria si è trasformata in una ricerca tecnica di strutture. La poesia e il romanzo nella mente degli studenti appaiono aridi meccanismi applicati al linguaggio.
Ora la stagione dello Strutturalismo è finita; ne è consapevole Cesare Segre, ne è consapevole Tzvetan Todorov, come ha rilevato Cesare Cavalleri in un bell’articolo pubblicato su Avvenire qualche mese fa. Non è un caso che Todorov stesso abbia mutato parere e sostenga che «le opere trasmettono un significato e lo scrittore pensa; il ruolo del critico è trasformare significato e pensiero nel linguaggio comune del suo tempo». E poi mi si permetta di ribadire che la ripetizione del suono 'r' nel secondo verso della poesia di Montale presentata nella tipologia A del primo scritto del passato esame di Stato vuol dire tutto e il contrario di tutto. Basti un solo esempio: una delle parole semanticamente più dolci della lingua italiana 'tenerezza' comporta la presenza di suoni aspri! Ogni interpretazione richiede uno 'scarto' logico; non esiste alcuna certezza 'scientifica' in questo settore. La grande letteratura parla dei problemi umani e non è formata da «incontri di modelli semiologicamente attivi» (Silvio D’Arco Avalle) né da un «gioco linguistico» né da esercizio stilistico né da divertissement. Ricordo, a questo proposito, una bella definizione di Blanchot: lo Strutturalismo è un tentativo di prolungare all’infinito il viaggio per eludere la nostalgia del porto.
Si rende, pertanto, necessario mutare modalità di verifica delle abilità di espressione scritta in lingua italiana nella prova conclusiva degli Studi Superiori, e cioè l’argomentazione di una questione di carattere letterario, riprendendo il tradizionale tema di componimento. Tale proposta, tuttavia, non deve essere intesa come 'ritorno al passato', ma come riappropriazione della consapevolezza che la poesia e la letteratura sono parte delle scienze umane e come tali devono essere reinserite all’interno del cammino della civiltà occidentale. Ogni grande autore va considerato testimone ed interprete di uno sviluppo del pensiero che motiva e chiarisce i diversi fenomeni culturali, economici, politici e storici ecc. in cui si articola la società.
L’esperienza personale come quella di moltissimi colleghi conferma che una simile impostazione apre veramente la mente, appassiona allo studio della letteratura vissuto come avventura dello spirito umano, favorisce il dialogo e la discussione, spinge l’alunno all’approfondimento e alla lettura personale, lo arricchisce umanamente, perché egli comprende che ogni capolavoro nasce da un originale modo di rispondere ai quesiti esistenziali che ciascun uomo si pone e che ogni epoca storica tenta di inquadrare in una originale interpretazione del reale.
Con questo non chiedo che venga abolita la prima tipologia, considero, però, inderogabile ripristinare uno strumento che nel passato ha fornito agli attuali professionisti una palestra di stile, di capacità critica e argomentativa e una scuola di vera umanità.

«Avvenire» del 26 settembre 2008

L'aeternitas di Roma

La capacità dei Romani di costruire la comunità politica integrando popoli diversi tra loro è esemplare. E ci aiuta a comprendere anche l’universalità delle nostre radici italiane, valorizzate dal cristianesimo.
di Marta Sordi

Nella Grecia classica (V e IV sec. a.C.), non in quella ellenistica, in cui il rapporto fra il cittadino e la polis ha perso il suo significato originario, la commistione delle stirpi ha un significato puramente negativo. Questa concezione porta a svalutare ogni mescolanza etnica: nella Grecia classica la purezza della stirpe è un vanto, l’appartenenza ad una popolazione mista è un segno di inferiorità.
Una coscienza ben diversa si avverte sin dalle origini nella Sicilia greca, nella Siracusa dei due Dionigi e del loro consigliere Filisto, nel IV secolo a.C. dove il regime tirannico, per avere nelle Assemblee utili masse di manovra, tende ad incrementare demograficamente la popolazione con concessioni di cittadinanza a stranieri, soprattutto mercenari, e non solo greci, ma anche barbari, mirando a costruire una realtà politica non più etnica ma territoriale. Dionigi I viene così definito Arconte di Sicilia e Dinasta d’Europa.
Nel mondo nomano, invece, il concetto di Europa resta per lo più limitato al suo significato geografico e l’unico mito di integrazione (syngheneia), quello troiano, serve a giustificare non soltanto momentanee alleanze ma soprattutto il diritto di Roma, in quanto erede di Troia e di Enea discendente dall’africano Atlante, a un dominio universale che comprende Europa, Asia e Africa. Diversamente dalla tradizione greca classica, infatti, lo scontro fra Europa e Asia che si verifica nell’Eneide non ha come fine la vittoria o la sconfitta di uno dei contendenti, ma la loro riconciliazione e la loro fusione: è alla «stirpe mista che sorgerà dal sangue Ausonio (italico) («ad gentes Ausonio mixtum quod sanguine surget (Aen. XII, 83)» e alla sua pietas, superiore a quella degli uomini e degli dei, che Giove promette il dominio del mondo, senza termini di spazio e di tempo. La mescolanza del sangue, che i Greci sentivano come segno di inferiorità, diventa per i Romani pegno di vittoria.

La capacità di integrare popoli diversi
Di questa loro capacità di assimilazione, che diventa tradizione, i Romani dell’età cesariana e augustea hanno profonda coscienza; oltretutto tale capacità non riguarda soltanto le persone e i popoli ma anche le istituzioni, che assunte dai Romani diventano migliori. Sono molti i discorsi che confermano questa affermazione: il discorso di Cesare in Sallustio (Cat. 51, 37 ss), quello del tribuno della plebe Canuleio in Livio (IV, 3 ss), dell’imperatore Claudio nel 48 d.C. per l’ammissione del Galli nel Senato.
Cosi, l’unità, che per la Grecia classica veniva soprattutto dalla comunità della stirpe e per la Siracusa dei due Dionigi e di Fillisto dalla continuità territoriale o addirittura continentale, per Roma deriva dall’identità del valori morali, religiosi e politici, per cui una moltitudine diversa e raminga — come aveva scritto Sallustio nel VI capitolo della Catilinaria a proposito delta fusione dei Troiani con gli Aborigeni — grazie alla concordia diventô una comunità politica (civitas). Per Sallustio, come per Virgilio, ciò che rende possibile l’unione è la concordia per il primo e la pietas per il secondo, e il risultato è appunto una civitas, una comunità politica e umana, non territoriale o etnica. Colpisce, in Virgilio come in Sallustio, l’insistenza sulla originaria differenza etnica (il genere), linguistica (la lingua), perfino di costumi (more) delle componenti della fusione, che al di là della leggenda troiana riflette l’esperienza reale delle origini di Roma, l’incontro fra Latini e Sabini, da una parte, ed Etruschi dall’altra: fu soprattutto grazie l’incontro con gli Etruschi, diversi per stirpe, per lingua, per costumi dagli altri popoli italici a cui appartenevano Latini e Sabini, a dare ai Romani già nell’ultima età regia (fine VII-VI sec. a.C.) quella capacità di assimilazione del diverso e di integrazione di esso in un’unità nuova fondata su valori comuni che ne caratterizza la storia.
I Greci se ne accorgono nei loro primi contatti con Roma: in un documento ufficiale del 214 a.C., Filippo V (238 ca-179 a.C.), re di Macedonia, in guerra contro Roma, invita i cittadini di Larissa, in Tessaglia, in piena crisi demografica, a guardare a Roma che era stata capace di integrare, offrendo la cittadinanza, gli schiavi liberati, affidando loro anche cariche pubbliche. Questa modalità di integrazione offriva ai Romani, Secondo il re macedone, l’inesauribile disponibilità di uomini, nonostante le enormi perdite subite nella guerra.

L’aeternitas di Roma
Al tramonto dell’impero, subito dopo la distruzione di Roma da parte del Goto Alarico, nel 410 d.C., sarà proprio la consapevolezza di una comunione di vita e di civiltà che travalica le differenze etniche e le lontananze geografiche, un foedus commune, a far pronunciare al poeta pagano Rutillo Namaziano, di nobile famiglia di origini galliche, un grande elogio di Roma, che sembra riecheggiare il discorso dell’imperatore Claudio del 48. In modo simile, lo storico spagnolo e sacerdote cattolico Paolo Orosio, in fuga dall’Occidente, dirà che aveva la possibilità di rifugiarsi, in quanto Cristiano e Romano, in Oriente, nel nord e nel sud Cristiani e Romani. Entrambi sperano che Roma possa rinascere ed è significativo che entrambi provengono dalle province dell’Impero, dalla Gallia e dalla Spagna. Pagano il primo e cristiano il secondo, sono comunque d’accordo nell’auspicare che Roma sopravviva nella storia, per la sua vocazione a pacificare e a unire i popoli nel diritto.
L’aeternitas di Roma si collega all’idea di impero universale, nella teoria ben nota nell’antichità, anche nel profeta Daniele, della successione degli Imperi: per Orosio, cosi come per il romano Emilio Sura (ca II sec. a.C.), l’impero dei Romani era l’ultimo impero universale, dopo quelli degli Assiri, dei Medi, del Persiani e dei Macedoni, e veniva ritenuto come il regno imperituro della pace voluta dalla divinità.
L’adesione dei Cristiani al mito della aeternitas di Roma si spiega con il fatto che già nei primi secoli essi identificavano nell’imperatore e nell’impero «l’impedimento al mistero dell’iniquità» (di cui parla san Paolo netta seconda lettera ai Tessalonicesi) e per loro la fine dell’impero coincideva con la fine del mondo. Per questo motivo, Tertulliano, nell’Apologetico, sostiene che i Cristiani hanno maggiore necessità degli altri di pregare per gli imperatori, perché sanno che la suprema violenza contro il mondo intero e la stessa fine del tempo sono rimandate dall’esistenza dell’impero romano.

Bibliografia
Marta Sordi, Il mito troiano e l’eredità etrusca di Roma, Jaca Book, 1988.
M. Sordi, Integrazione, mescolanza e rifiuto nell’Europa antica: il modello greco e il modello romano, in AA.VV., Integrazione, mescolanza, rifiuto. Incontri di popoli, lingue e culture in Europa dall’Antichità all’Umanesimo, a cura di Gianpaolo Urso, Ed. L’erma di Bretschneider, 2001, pp. 17 ss.

Da «il Timone» n. 77, novembre 2008

Laici e credenti: così s’inventa una (falsa) opposizione

di Sergio Givone

Un equivoco di fondo pesa sulla questione della laicità. E impedisce di ragionarne in modo obiettivo, non fazioso. L’equivoco consiste nel ritenere che laico sia il contrario di religioso. E che laicità significhi irreligiosità, allo stesso modo in cui religiosità starebbe per non laicità. Laico sarebbe il non credente, lo spirito libero. Non laico sarebbe il credente, il cattolico, chiunque si riconosca in una determinata confessione religiosa. Donde il binomio oppositivo laici- cattolici che ormai è un dato di fatto se non peggio: un automatismo linguistico. Ma perché mai? E dire che basterebbe dare un’occhiata alla storia per capire che le cose stanno diversamente. Per i Greci laikòs è colui che si reca al tempio e si dispone ad ascoltare quel che gli dei hanno da comunicargli, libero poi costui di accogliere o di rifiutare i contenuti di quei messaggi. Lo stesso accadrà con il cristianesimo. Nelle nostre chiese, dove un tempo l’iconostasi divideva lo spazio profano e lo spazio sacro, nello spazio profano stavano i laici: anch’essi interpellati dalla parola divina, che veniva proposta, non imposta, tant’è vero che aver fede significava ( e significa tuttora) affidarsi a quella parola, tenerla per vera, corrispondere e dire di sì ad essa. Un sì che nessuno può obbligare a dire. E che bisogna ribadire ( o non ribadire) liberamente in ogni istante della propria vita.
Insomma, laicità è tutt’uno con libertà e da questo punto di vista hanno perfettamente ragione coloro che identificano i due termini. Ma non si vede perché laicità debba essere un attributo dei non credenti e non anche dei credenti, visto che i credenti esattamente come i non credenti fondano sulla libertà le loro scelte, la loro etica, il loro modo di essere. La contrapposizione di laici e cattolici proprio non regge. I laici non stanno in opposizione al religioso. Stanno di fronte al religioso. E questo vale sia per i credenti sia per non credenti, entrambi chiamati a misurarsi con esso e a consentire o a dissentire. In piena libertà. Solo riconoscendo che la libertà è cosa che appartiene allo stesso titolo sia ai credenti sia ai non credenti, è possibile avviare una discussione che non si riduca a scontro settario e ideologico. Da questo punto di vista, contrapporre quelle che sarebbero concezioni della vita diverse e irriducibili, da una parte la prospettiva agnostica e dall’altra la morale cattolica, appare poco produttivo. Una volta che si è stabilita l’equazione: laicità uguale libertà, allora può accadere, come di fatto accade, che il credente possa in certi casi sposare le ragioni del non credente, senza abdicare alla propria fede ma appellandosi alla sua coscienza, che è quella che ha l’ultima parola.
Naturalmente vale la reciprocità. Infatti ci sono stati e ci sono non credenti che su temi di importanza capitale hanno riconosciuto legittime le preoccupazioni dei credenti. Le concezioni della vita non sono gabbie d’acciaio fatte per imprigionare. Sono piuttosto orizzonti in movimento, che l’esercizio della libertà o se si vuole della laicità aiuta a rendere sempre più aperti e comprensivi. E magari a fondere gli uni con gli altri, in nome di quel rispetto reciproco e di quella dignità che rappresentano il bene più prezioso.

«Avvenire» del 27 febbraio 2009

Laicità? Ma l’hanno inventata i cristiani...

Una parola il cui vero senso è snaturato: dalla distinzione dei ruoli all’agnosticismo «a priori». Un saggio del vescovo Fisichella
Di Rino Fisichella

«Lo Stato non può assestarsi in una sorta di neutralità; deve senz’altro adoperarsi per difendere le minoranze, ma ciò non può andare a detrimento della maggioranza del Paese, che ne rappresenta storia, tradizione, identità»

L’aggettivo laikós indicava o­riginariamente un membro della Chiesa, che fa parte del laós tou theou, il «popolo di Dio». Ciò è ancora più evidente se si con­sidera la traduzione latina del termine, che non è il generico populus, bensì plebs, che indicava specificamente la comunità cristiana.
L’inevitabile evoluzione del termine nei secoli successivi è specchio non solo di peculiari condizioni storiche – particolarmente, in questo caso, le divisioni provocate all’interno della comunità cattolica dalla Riforma protestante nel XVI e XVII secolo –, ma anche e soprattutto dell’orizzonte culturale a essa sotteso. Si è così progressivamente giunti a identificare la condizione di «laicità» come uno stato di autonomia della politica dalla sfera religiosa e come indice della possibilità di raggiungere la verità tramite la sola ragione, prescindendo dalla fede.
In entrambi i casi, l’autentico significato del termine, per come si è evoluto nel corso dei millenni, è stato snaturato. Se da una parte, infatti, non si può non concordare sul concetto di distinzione dei poteri e dei ruoli che spettano rispettivamente alla Chiesa e allo Stato, è invece difficilmente condivisibile la tesi secondo cui uno Stato è «laico» perché nel suo legiferare prescinde completamente dalla religione e dai suoi contenuti. Questa posizione si può riassumere con la massima di Ugo Grozio, fatta propria, quasi fosse una formula magica, dal movimento secolarista, il quale però ne ha corrotto il significato originale: etsi Deus non daretur, «come se Dio non ci fosse». Analogamente, è assurdo temere che la verità della fede possa attentare all’autonomia della ragione, oppure teorizzare che solo questa possa raggiungere la verità, e fa meraviglia che i fautori di tali posizioni non ne siano coscienti.
Se si è giunti a questa concezione moderna del termine «laicità» – è bene ribadirlo –, in ambito sia filosofico sia politico, è solo perché nel cristianesimo si erano precedentemente sviluppate le forme concettuali ed espressive che ne permisero il comune riconoscimento, nonostante l’uso ambiguo e spesso strumentale a cui il termine è soggetto. Rivendichiamo, pertanto, la primogenitura di questa concezione, non per orgoglio – anche se avremmo tutti i diritti per farlo –, ma esclusivamente perché ci venga riconosciuto un diritto di originalità che non ci può essere sottratto, se non altro per rispetto della verità storica.
Ultimamente, si sente parlare sempre più spesso di «etica laica». Cosa si nasconda dietro questa espressione è facile immaginarlo, alla luce di quanto abbiamo esposto in precedenza. Di fatto, si vuole imporre questo concetto per accreditare la tesi di un’autonomia, soprattutto dalla sfera cattolica, in grado di favorire la scienza e così produrre progresso. Quanto questa visione sia ingenua è evidente. Per sua stessa natura l’etica non ha alcuna colorazione e ogni sua ulteriore qualificazione risulta pleonastica. L’etica, infatti, riconosce il primato della ragione e assieme alla ratio giunge ai principi fondamentali che stanno alla base della vita personale.
Difendere in ambito politico l’esistenza di un’etica «laica» indipendente dalla «morale cattolica» è giusto e corretto, ma ciò non implica che i loro contenuti debbano essere necessariamente contrapposti. Significherebbe non percepire il nesso costitutivo che intercorre tra etica e morale cattolica e creare artificiosamente, e con intenti strumentali, un’inesistente contrapposizione.
Per quanto possa apparire paradossale, oggi gli Stati hanno urgente bisogno di confrontarsi con la que­stione della verità; devono ricercar­la incessantemente e proporla ai cit­tadini soprattutto quando questa ha a che fare con i diritti fondamenta­li della persona, come quelli che ri­guardano la vita e la morte. Dinan­zi a quei problemi etici particolar­mente controversi, lo Stato deve confrontarsi con la verità e special­mente con quella proposta dalla re­ligione, che più di ogni altra confe­risce valore alla dignità della persona.
Il concetto di tolleranza, applicato oggi ai più sva­riati ambiti – si pensi per esempio alla tolleranza razziale, politica, etnica, sessuale, culturale –, non è di aiuto per risolvere la situazione conflittuale nella quale ci troviamo. Lo Stato non può assestarsi in una sorta di neutralità che tutti accoglie e nessuno predilige. Deve senz’altro adoperarsi per riconoscere e difendere le minoranze, anche quelle religiose, ma ciò non può andare a detrimento della maggioranza presente nel Paese, che ne rappresenta la storia, la tradizione e l’identità.
Infine, riteniamo che in questa sua ricerca e attuazione della verità, lo Stato «democratico» sia chiamato a tenere fede a questo suo fondamentale attributo. In virtù del suo essere democratico, lo Stato non solo deve accettare di confrontarsi con la Chiesa, ma deve anche saperne accogliere – solo in un secondo momento temperandole – le eventuali ingerenze. Non si tratta di una questione di laicità ma di democrazia, che dà prova di maturità accettando i rischi di tale condizione. La Chiesa invece, richiamandosi a principi che hanno un’origine superiore a quella umana, non potrebbe mai accettare una qualsiasi ingerenza dello Stato riguardo ai propri contenuti. Ciò non rende una superiore all’altro, ma semplicemente riconosce l’autonomia e l’autoctonia di entrambe le istituzioni.
La cosa può apparire paradossale, e lo è. La democrazia, obbligata per sua costituzione ad accogliere in sé elementi che vanno oltre la sfera della politica, trova in sé anche i mezzi per neutralizzare eventuali schegge impazzite. La Chiesa, da parte sua, ben conosce i limiti entro cui può operare. Gli Stati, a volte, ricorrono al Concordato per ratificare i rapporti tra le due istituzioni; si tratta comunque di uno strumento, non di un fine. Ciò che caratterizza la presenza della Chiesa nella società è l’annuncio di un’esistenza che non si esaurisce nelle situazioni e nelle eventualità regolamentate dalle leggi emanate dagli Stati, ma va oltre. L’irrilevanza del messaggio cristiano potrebbe sembrare segno della laicità acquisita dallo Stato, ma in realtà si tratta soltanto di un sintomo della debolezza congenita delle strutture che, in tal modo, manifestano la povertà culturale che le minaccia.
I seguaci di Voltaire storceranno il naso, ma, se vorranno essere coerenti, saranno obbligati, oggi più di ieri, a legittimare la nostra esistenza all’interno della società; eppure, non potranno esimersi dall’affermare che siamo un’anomalia, una presenza fortuita, accidentale, addirittura fastidiosa soprattutto in questi ultimi tempi, perché tanto in­gombrante con le sue certezze e i suoi dogmi. La pretesa di verità che rechiamo contraddice il loro principio di tolleranza – espressione genuina di dogmi laicisti – secondo il quale sarebbe meglio per tutti, e per il progresso della società, se fossimo confinati nel privato, senza alcuna possibilità di esprimerci pubblicamente su questioni di carattere sociale ed etico. Non è lontano da questa stessa tentazione anche chi si richiama a una rinnovata comprensione dello Stato etico, che legifera non solo prescindendo dalla morale presente nella società, ma si arroga la facoltà di presentarsi come istanza morale assoluta, traendo dall’ideologia l’ispirazione per i propri interventi legislativi.

«Avvenire» del 31 marzo 2009

Lombroso, il catalogo delle assurdità

Una conferenza-spettacolo riporta alla ribalta il padre della fisiognomica, una celebrità dell’800
Di Gian Antonio Stella

Illusioni, pasticci e paradossi dello scienziato che aprì le porte al razzismo

Cosa c’entrano i cammelli coi camalli? Niente, si dirà. Eppure, partendo anche dall’assonanza dei nomi, che verrebbero dall’arabo hamal, Cesare Lombroso si spinse nel 1891 a teorizzare che tra gli animali e gli scaricatori di porto ci fosse una sorta di parentela dovuta alla gibbosità. Al punto che, con Filippo Cougnet, firmò un saggio dal titolo irresistibile: Studi sui segni professionali dei facchini e sui lipomi delle Ottentotte, cammelli e zebù. La folgorante idea, scrive Luigi Guarnieri nel suo irridente L’atlante criminale. Vita scriteriata di Cesare Lombroso (Bur), gli viene «esaminando un paziente, di professione brentatore, il quale ha sulle spalle, nel punto in cui appoggia il carico, una specie di cuscinetto adiposo. Vuoi vedere, almanacca prontamente Lombroso, che la gobba dei cammelli e dei dromedari ha la stessa origine del cuscinetto del brentatore? Subito esamina tutti i facchini di Torino e scrive a legioni di veterinari perché studino a fondo gli animali da soma, in special modo gli asini. Non pago dell’imponente massa di dati raccolti, Lombroso indaga con grande scrupolo i misteri del cuscinetto adiposo delle Ottentotte», cioè le donne del popolo africano dei Khoikhoi. C’è da riderne, adesso. Come c’è da sorridere a rileggere gran parte dell’opera dell’antropologo veronese. Basti ricordare, tra gli altri, lo studio su La donna delinquente, la prostituta e la donna normale, dove sosteneva, in base all’esame delle foto degli schedari del capo della polizia parigina, Goron (il quale scoprì poi che per sbaglio aveva mandato al nostro le immagini di bottegaie in lista per una licenza...), che «le prostitute, come i delinquenti, presentano caratteri distintivi fisici, mentali e congeniti» e hanno l’alluce «prensile». O quello su Il ciclismo nel delitto, pubblicato su «Nuova Antologia», nel quale teorizzava che «la passione del pedalare trascina alla truffa, al furto, alla grassazione». Non c’è opera lombrosiana in cui non sia possibile trovare, a voler essere maliziosi, spunti di comicità. A partire da certi titoli: «Sul vermis ipertrofico», «La ruga del cretino e l’anomalia del cuoio capelluto», «Fenomeni medianici in una casa di Torino», «Sulla cortezza dell’alluce negli epilettici e negli idioti», «Rapina di un tenente dipsomane», «Il vestito dell’uomo preistorico», «Il cervello del brigante Tiburzio», «Perché i preti si vestono da donna»... Nulla è più facile, un secolo dopo la sua morte avvenuta nel 1909, che ridurre l’antropologo, criminologo e giurista veronese a una macchietta. Un ciarlatano. Eppure, come scrisse Giorgio Ieranò, andrebbe riscoperta «la complessità di una figura che, nel bene e nel male, ha lasciato un segno nella cultura italiana». Se non altro perché «c’era del metodo nella follia di Lombroso. C’era l’illusione di poter offrire di ogni aspetto, anche minuto, dell’universo una spiegazione scientifica, la ferma convinzione di poter misurare quantitativamente ogni fenomeno. Lombroso era un utopista che credeva nella missione redentrice della scienza». Certo, spiega l’antropologo Duccio Canestrini, che insegna a Trento e a Lucca e per celebrare il centenario della scomparsa ha allestito una conferenza-spettacolo (Lombroso illuminato. Delinquenti si nasce o si diventa?) al debutto domani sera a Torino al Circolo dei lettori, era un uomo pieno di contraddizioni: «Socialista, criminalizza di fatto i miserabili. Ebreo, pone le basi del razzismo scientifico. Razionalista, partecipa a sedute spiritiche nel corso delle quali una medium gli fa incontrare persino la mamma defunta e spiega il paranormale con l’esistenza di una "quarta dimensione". Le sue teorie, affascinanti e spesso assurde, ebbero un successo internazionale, condizionando sia la giurisprudenza, sia la frenologia». Con Verdi e Garibaldi, fu probabilmente uno degli italiani più famosi del XIX secolo. Le sue opere erano tradotte e pubblicate in tutto il mondo, dall’America alla Russia, dall’Argentina (dove lo studioso lombrosiano Cornelio Moyano Gacitúa arrivò a rovesciare certe analisi contro i nostri immigrati: «La scienza ci insegna che insieme col carattere intraprendente, intelligente, libero, inventivo e artistico degli italiani c’è il residuo della sua alta criminalità di sangue») fino al Giappone. I convegni scientifici di tutto il pianeta se lo contendevano. Vittorio Emanuele III salutava in lui «l’onore d’Italia». I socialisti lo omaggiavano regalandogli un busto di Caligola. Émile Zola lo elogiava come «un grande e potente ingegno». Il governo francese gli consegnava la Legion d’Onore. Gli scienziati, i medici e i prefetti si facevano in quattro per arricchire la sua stupefacente collezione di crani, cervelli, maschere funerarie, foto segnaletiche, dettagli di tatuaggi di criminali e prostitute e deviati di ogni genere, oggi raccolti al «Museo Lombroso» di Torino. Lo scrittore Bram Stoker lo tirava in ballo scrivendo Dracula. Il filosofo Hippolyte Adolphe Taine gli si inchinava: «Il vostro metodo è l’unico che possa portare a nozioni precise e a conclusioni esatte». E questo cercava Cesare Lombroso, misurando crani e confrontando orecchie e calcolando pelosità in un avvitarsi di definizioni «scientifiche» avventate: l’esattezza. Capire il perché delle cose. Così da migliorare la società. «Il traguardo che spero di raggiungere completando le mie ricerche», dice in un’edizione de L’uomo delinquente del 1876, «è quello di dare ai giudici e ai periti legali il mezzo per prevenire i delitti, individuando i potenziali soggetti a rischio e le circostanze che ne scatenano l’animosità. Accertando rigorosamente fatti determinati, senza azzardare su di essi dei sentimenti personali che sarebbero ridicoli» . Il guaio è che proprio quel «rigore scientifico» appare oggi sospeso tra il ridicolo e lo spaventoso. Il consiglio dato al Pellegrosario di Mogliano Veneto di curare la pellagra con «piccole dosi di arsenico». Il marchio sugli africani: «Del tetro colore della pelle, il povero Negro ne va tinto più o meno in tutta la superficie, e in certe provincie, anche interne, del corpo, come il cervello e il velo pendulo». Il giudizio sulla donna che tende «non tanto a distruggere il nemico quanto a infliggergli il massimo dolore, a martoriarlo a sorso a sorso e a paralizzarlo con la sofferenza». La ricerca «sul cretinismo in Lombardia» dove descrive una «nuova specie di uomini bruti che barbugliano, grugniscono, s’accosciano su immondo strame gettato sul terreno». Le parole sull’anarchico Ravachol: «Ciò che ci colpisce nella fisionomia è la brutalità. La faccia si distingue per la esagerazione degli archi sopracciliari, pel naso deviato molto verso destra, le orecchie ad ansa.». La teoria che «il mancinismo e l’ambidestrismo sensorii sono un po’piu frequenti nei pazzi». Un disastro, col senno di poi. Gravido di conseguenze pesanti. Eppure a quell’uomo incapace di trovare il bandolo della matassa e liquidato da Lev Nikolaevic Tolstoj (che in base alla bruttezza lui aveva classificato «di aspetto cretinoso o degenerato») come un «vecchietto ingenuo e limitato», una cosa gliela dobbiamo riconoscere. Non si stancò mai di cercare. A che prezzo, però...

L’antropologo Cesare Lombroso nacque a Verona il 6 novembre 1835 e morì a Torino il 19 ottobre 1909. Criminologo e giurista, venne influenzato dalla fisiognomica e da teorie legate al darwinismo sociale. I suoi studi tendono a identificare alcuni «tipi» naturalmente predisposti al crimine. La sua opera più famosa fu «L’uomo delinquente» del 1876. Nel 1898 inaugurò a Torino un museo di psichiatria, più tardi denominato «di antropologia criminale». Dai suoi studi dedusse la necessità della pena di morte

Criminali per indole l’antico pregiudizio «Lombroso illuminato. Delinquenti si nasce o si diventa?» è il titolo della conferenza spettacolo che Duccio Canestrini tiene domani (ore 21) al Circolo dei lettori di Torino (via Bogino 9). S’intitola invece «L’atlante criminale. Vita scriteriata di Cesare Lombroso» (Bur, pp. 316, 9,40) il saggio di Luigi Guarnieri sull’antropologo veronese.

«Corriere della Sera» del 28 aprile 2009