Leggere? Così si inizia da un sms

Parla Antonella Cilento, docente di scrittura creativa: «È possibile partire da Harry Potter e arrivare a Dickens e Leopardi. I giovani si divertono se faccio loro scrivere racconti come messaggini. È la società che non dà valore al libro. E gli insegnanti per primi non leggono»

di Giorgio Agnisola

Serve ancora leggere e scrivere? La domanda potrebbe apparire retorica, eppure Antonella Cilento, coordinatrice da diciotto anni di corsi di scrittura creativa in giro per l’Italia, nel suo ultimo libro, apparso in questi giorni in libreria, Asino chi legge, i giovani, i libri la scrittura (Guanda), se lo domanda seriamente tra un viaggio e l’altro, mettendo in discussione il suo stesso lavoro di scrittrice. «Da qualche anno leggere è considerato una perdita di tempo, addirittura un errore, un insignificante vizio. Studiare e leggere nell’opinione comune non portano da nessuna parte, non ti aprono al mondo del lavoro, non fanno di te una persona migliore.
Anche a scuola gli studenti leggono a fatica e gli insegnanti che vogliono portarli alla lettura sono i primi a leggere di rado e senza criterio».

Allora, cosa si può fare per recuperare un interesse per la lettura, soprattutto a scuola?
«Io credo che non sia pensabile un recupero senza una strategia, che non attiene tanto ai mezzi, alle risorse, alle tecnologie, quanto al significato stesso della letteratura, alla necessità che ognuno di noi ha di storie e di parole. Se i ragazzi sentono il bisogno dei libri prima di analizzarli, se i ragazzi scoprono che i libri parlano della loro storia, oltre che di personaggi di fantasia, che nei libri sono nascoste le domande che ci accomunano tutti – chi siamo, perché siamo al mondo, perché le persone si relazionano in un certo modo – allora c’è una speranza. È quel che mi accade insegnando scrittura: si può iniziare da Harry Potter per arrivare a Dickens. Quando i ragazzi scopriranno che i libri si parlano tra loro e dialogano con il lettore, che i libri sono la più grande rete di relazioni ad altro tasso emotivo – altro che internet – che l’uomo abbia mai creato e che questa rete si interfaccia di continuo con la pittura, la musica, il teatro, il cinema e la stessa società civile, allora sì che tornerà l’interesse per la lettura».

Credo però che siano cambiati i contesti, i gusti e le attese connessi con la lettura. I giovani di fatto leggono ancora, ma su internet, chattano, si scambiano messaggi a ritmo frenetico con i telefonini...
«Sì e la trasformazione dei media trasforma i rapporti: alcuni miei studenti si lasciano e si rimettono insieme per sms, cosa paradossale, e infatti si divertono molto quando faccio loro scrivere racconti lunghi quanto un sms. Ma la questione riguarda la sostanza: è il valore che la società sta dando al libro che è cambiato. Fino a pochi decenni fa ogni casa aveva la sua piccola libreria, in cui trovavi Salgari e Verne accanto a Pavese e Proust, magari alla rinfusa, ma era comunque un piccolo patrimonio di idee e di rimandi culturali. E per ogni famiglia leggere e studiare era una promozione sociale, un accesso privilegiato al mondo del lavoro. Gli ultimi vent’anni hanno svuotato le librerie delle case, sugli scaffali trovi le compilation della playstation. Anche il fumetto è archeologia per ragazzi invecchiati. In una scuola, come racconto nel libro, ho trovato ragazzi che avevano abbandonato l’obbligo scolastico e non conoscevano Cenerentola: se nessuno a casa racconta le favole, la scuola può solo arrancare nel tentativo di riempire questo vuoto».

La questione riguarda dunque il metodo e più in profondità il senso stesso della scuola e delle sue radici formative.
«Certamente. Oggi l’equivoco educativo è terrificante. Invece di creare fili che portano i ragazzi verso l’esterno, verso la società civile, l’arte, il teatro, la letteratura, la scuola rischia di cedere al modello Maria De Filippi, alla lite televisiva e alla spettacolarizzazione. Prevale la non specificità dell’insegnante e dell’alunno, sicché spesso l’insegnante non sa cosa insegna e l’alunno non sa a cosa è veramente interessato».

Anche la scrittura sembra attrarre sempre meno i giovani. Come e quanto si scrive a scuola?
«I giovani, per quanto si dica spesso male di loro, sono ancora delle pile cariche, pronte a sprizzare energia. Se coinvolti, se interessati, soprattutto se resi protagonisti della loro stessa avventura interiore, rispondono in modo strabiliante.
Invece i programmi li incastrano in forme senza anima: il saggio breve, l’analisi del testo. Tutte cose utilissime, ma solo dopo che ci si è innamorati della scrittura. Se li si riporta alla passione per la narrazione, all’origine del racconto, di colpo le cose cambiano: scrivono, leggono, s’innamorano di romanzi e poesie.
Occorre capovolgere le regole, dare a esse un significato di libertà creativa. Non si suda più leggendo Leopardi e Manzoni? Il tema è archiviato? Bene, ripartiremo dai film più gettonati, dai libri più venduti, citeremo i cartoni alla moda: per iniziare, discutere, ragionare. I giovani vogliono scrivere: aiutiamoli a dare senso alla loro stessa storia, a raccordare le parole alla loro anima».

«Avvenire» del 16 novembre 2010

Cristiani: si può «cantar vittoria»

Oggi la Chiesa sembra perdente di fronte al mondo, ma non è così Non solo in quanto nel Vangelo i veri trionfatori sono i martiri, ma perché noi non crediamo in una filosofia bensì in un fatto La riflessione del cardinale Biffi

di Giacomo Biffi

In questo tempo squinternato – che sembra dare sempre più spazio al rifiuto del messaggio evangelico sostanziale e si compia­ce di contestare in tutti i modi la Chiesa cattolica, il suo magistero e quasi la sua stessa esistenza – fa capolino talvolta nella nostra co­scienza di credenti una domanda semplice e inquietante: noi cristia­ni, nella vicenda storica com­plessiva, siamo vincitori o sia­mo perdenti? Il pungente in­terrogativo di solito non arriva a mettere in crisi il nostro atto di fede, ma a darci qualche in­timo disagio sì. Mette conto al­lora di affrontare in maniera e­splicita il problema, passando in rassegna i diversi elementi, de­sunti dalla divina Rivelazione, che possono aiutarci a raggiungere una soluzione intimamente pacifican­te. Regola indubbia per vivere sicu­ri e soddisfatti è di stare per quel che è possibile dalla parte di chi vince. Gli italiani in genere cono­scono bene questa norma furbesca e si sforzano di rispettarla. È un principio pratico che possiamo ac­cogliere anche noi, con un’avver­tenza però: che non si tratti di un vincitore temporaneo, destinato prima o poi alla sconfitta o almeno al superamento. Come canta il co­ro conclusivo del Falstaff di Verdi: «Ride bene chi ride – la risata fi­nal ». Ma l’unico vincitore, ultimo e definitivo è il Signore Gesù. Ce lo ha assicurato lui stesso in una delle ore più dolenti e significative della sua avventura terrena: «Nel mondo avete tribolazioni, ma abbiate co­raggio: io ho vinto il mondo» (Gv 16,33). E, dopo questa solenne di­chiarazione, è andato incontro all’arresto, alla condanna, alla cro­cifissione, alla morte, alla Pasqua di risurrezione e di gloria: tutto questo – tutto – costituisce la sua “vittoria”. È una vittoria che origina nel tempo ma lo trascende. Gesù è il trionfatore in assoluto, e il suo trionfo è anche il nostro trionfo.
Noi che aderiamo attraverso la fe­de al suo mistero ed entriamo nel­la sua comunione vitale diventia­mo – con lui, in lui, e per lui – vin­citori indiscutibili, vincitori non insidiabili, vincitori perenni. Perciò la prima lettera di Giovanni può scrivere: «Questa è la vittoria che ha vinto il mondo: la nostra fede. E chi è che vince il mondo se non chi crede che Gesù è il Figlio di Dio?» (1 Gv 5,4-5). Che la nostra ultima sorte sia positiva e fausta – e il no­stro esito finale coincida, in Cristo, con un’apoteosi superiore a ogni nostra attesa – è dunque cosa sicu­ra: se ci manteniamo con sincera fedeltà in questa prospettiva, la nostra travagliata avventura di cre­denti non mancherà mai di pace interiore e di gioia. Ma il convinci­mento dell’immancabile vittoria e­scatologica psicologicamente stri­de con l’esperienza dell’insuccesso e del decadimento che affligge qualche stagione, anche protratta, delle comunità cristiane. Sarà bene ricordare a questo proposito che il Signore non ci ha mai promesso u­na militanza terrena che fosse una continua marcia trionfale e una vi­ta cristiana paragonabile a una passeggiata sotto i mandorli in fio­re. Egli ha piuttosto moltiplicato gli avvertimenti contrari. Secondo Gesù il rapporto normale del mon­do con la «nazione santa» (cfr. 1 Pt 2,9) – il «mondo», cioè le forze poli­tiche, le culture dominanti, le po­tenze della comunicazione – non è la comprensione, la simpatia, il dialogo; è la persecuzione: «Sarete odiati da tutti a causa del mio no­me » (Mt 10,22). Ma la persecuzio­ne, secondo l’ottica di Cristo, non è per noi una sciagura: è un modo di assimilarci alla croce del Redento­re, e quindi una partecipazione al­la sua esaltazione. Il martire, se­condo la coscienza certa della Chiesa, espressa con chiarezza dal­la liturgia, non è uno sconfitto, è un trionfatore, perché ha attuato nella forma più perfetta l’imitazio­ne di colui che «ha vinto il mon­do ». È innegabile però che noi sia­mo tentati di tristezza quando ci troviamo alle prese con quello che ci sembra un declino del cristiane­simo. Ma questo declino in effetti non c’è e non ci può essere, per la stessa autentica e indeformabile natura della realtà cristiana. Il cri­stianesimo primariamente e per sé non è una dottrina né un sistema etico né un insieme di pratiche ri­tuali: intendiamoci, è anche tutte queste cose, ma non primaria­mente e per sé. Potremmo addirit­tura dire che primariamente e per sé non è neppure una “religione”: è una serie unificata di realtà (un av­venimento, una Persona, un dise­gno divino concepito nell’eternità e progressivamente attuato nella storia). È il “fatto” dell’Unigenito del Padre, che si fa uomo, si immo­la per la nostra salvezza, risorge, sta alla destra di Dio, effonde lo Spirito; e così diventa per noi prin­cipio di una vita nuova e più “vera”. Ora gli avvenimenti non sono mai scalfiti o messi in crisi da niente e da nessuno. Una filosofia che non abbia più alcun sostenitore è un fenomeno esaurito; una religione senza nessun seguace è una reli­gione ormai estinta. Invece il Figlio di Dio che si incarna, la sua morte salvifica, la sua esistenza glorifica­ta, il suo amplificarsi nella realtà del Christus totus, essendo dei “fat­ti” sono sempre vivi e vincenti; e lo sarebbero, pur se non ci fosse più nessuno quaggiù che li accolga e ci creda. Si capisce allora come mai Gesù possa seraficamente prefigu­rarsi per il futuro terreno dei suoi discepoli le ipotesi più deprimenti: «Il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?» (Lc 18,8). Per lui la realtà indeformabi­le degli eventi salvifici è più impor­tante della quantità delle adesioni: «Disse allora ai Dodici: “Forse an­che voi volete andarvene”» (Gv 6,67). Ci rimane un’ultima annota­zione che aiuti la nostra fiducia e la nostra gioia, pur nelle circostanze più difficili della vicenda ecclesiale. Nella lettera agli Ebrei c’è una pa­rola singolarmente intensa e illu­minante: «Gesù Cristo è lo stesso ieri e oggi e per sempre!» (Eb 13,8).
Quel Gesù che colma di sé l’intero percorso dei figli di Adamo e gli dà senso («ieri») e che vive e regna nell’eternità alla destra del Padre («per sempre»), non si è reso lati­tante dai giorni incerti e inquieti nei quali ci tocca di vivere quaggiù («oggi»). Non ci ha lasciati soli: continua a essere possente e attivo in mezzo a noi. Nessuna potenza mondana riuscirà mai a intimidire la «nazione santa», che sa di avere con sé il «Signore delle schiere».

«Avvenire» del 16 novembre 2010

Se la cronaca nera inquina la narrativa

di Maurizio Cucchi

Da tempo abbiamo capito che le gerarchie d’importanza e valore – di personaggi e azioni – sono mutate. Quanto meno nel modo in cui vengono pubblicamente suggerite dai media. Voglio dire che il tasso di importanza del soggetto è direttamente proporzionale alla sua presenza pubblica, alla sua 'visibilità', alla sua notorietà mediatica. Proprio per questo anche al criminale viene riservato uno spazio notevole di 'gloria', in quanto la sua presenza sulla scena pubblica, la sua, appunto 'visibilità', è notevole. Lo vediamo anche dall’enorme risalto che i fatti di cronaca nera, i vari tremendi delitti vengono ad assumere, riempiendo pagine di giornale e producendo infinite chiacchiere radiotelevisive. Un tempo i gestori della comunicazione dicevano circa: «D’accordo, il pubblico predilige la cronaca nera e il volgare pettegolezzo, e dunque non deludiamolo; ma prima vengano in ordine gerarchico i fatti e le notizie di maggiore importanza oggettiva». Oggi si semplifica nel segno dell’ignoranza compiaciuta e del supermercato, e dunque si afferma impunemente: «Il pubblico è somaro e/o corrotto, ama soprattutto la nera e il gossip, e dunque diamoglielo prima e più di ogni altra cosa». Con vistoso calo di consapevolezza negli utenti e abbattimento di una funzione educativa anche indiretta da parte degli informatori. Il criminale, dunque, è ormai pressoché alla stregua di un divo, o di un autentico benefattore. Un giorno qualcuno, entrando in un caffè, riconoscerà un volto noto, e salutandone il possessore dirà sorridente: «Lei è il celebre fisico nucleare!»; e l’altro, imbarazzato ma in fondo fiero, risponderà: «No. Veramente, io sono il mostro di Berlino!». Tutto questo è anche orrendamente confortato dalle ormai numerose pubblicazioni – alle quali contribuiscono a volte, in veste di 'braccio' ad uso della 'mente' (criminale) insospettabili professionisti della penna – nelle quali appaiono minuziosamente e diligentemente descritte le gesta dell’autore di efferati omicidi o terribili attentati. Il seguito, verosimilmente, e assai spesso, sarà la traduzione in film dell’insigne opera letteraria, con ulteriore risalto più o meno eroico della vicenda dell’assassino di turno. Il quale, in effetti, avrà tratto dal suo gesto – efferato ma ormai pubblico, e in quanto tale 'pregevole', assorbito dalle coscienze – un congruo premio in denaro. Come dire che è vero ciò che molti iniquamente sostenevano da tempo, e cioè: il delitto paga. Insomma, la sete del pubblico, e dunque dei gestori dei media, la sete di fatti neri e orrori vari produce una sorta di sotterranea glorificazione del crimine (con documentata crescita numerica di fan dei criminali) e di sua palese utilità economica. Nel varietà totale che, come dico sempre, ci muoviamo felici (o siamo costretti a muoverci nostro malgrado), il delitto è spesso un business, produce reddito ai suoi autori e ai loro orgogliosi interpreti o amanuensi. Inoltre, il livello di sdegno e scandalo che il delitto può suscitare nelle coscienze è di colpo abbassato a un valore residuale o quasi azzerato dal fatto che il trattamento a cui lo sottopongono i media lo trasforma pressoché, e inevitabilmente, in assurda fiction.

«Avvenire» del 16 novembre 2010

Tesori d’arte Se sapessimo farli fruttare ...

Unesco, oltre 3.400 musei, 2mila tra aree e parchi archeologici.Un tesoro rinomato e invidiato che però non dà frutti economici adeguati: nella redditività del turismo culturale, restiamo dietro tutti i principali competitori

di Domenico Montalto

Flussi di visitatori in calo, musei e parchi poco visitati, incassi al lumicino, tagli, scarsi investimenti: così l’Italia perde quota

Da quanti anni si dice che i beni cultu­rali dovrebbero, e potrebbero, essere la prima risorsa economica italiana, il motore del nostro sviluppo, la carta vincente per il futuro delle giovani generazioni? Da quanti anni si sa che per l’azienda Italia, città d’arte, monumenti archeologici, musei, oasi storiche, ambientali e naturalistiche costitui­scono un capitale sociale – teorico – dal valo­re impossibile da quantificare, con una teori­ca rendita – diretta e indotta – da numeri sba­lorditivi? Il tesoro lo si conosce: col termine «capitale» designiamo un patrimonio cultu­rale che è, per universale ammissione, il più ricco del mondo: ben 45 siti Unesco, oltre 3.400 musei di cui mille ecclesiastici, 2mila tra aree e parchi archeologici. Ma ciò che non si conosce è come farlo fruttare, questo teso­ro. Se formidabile è il capitale, la rendita è in­fatti ben poca cosa, e in questa chiave il crol­lo della Casa dei gladiatori a Pompei non è so­lo la peggior tegola che poteva cadere sul­l’immagine internazionale del Bel Baese, ma è soprattutto il sintomo di una bancarotta ge­stionale, prima che finanziaria. Che ci sia un problema di sistema lo ha ammesso, dal suo ufficio al Collegio Romano, anche Mario Re­sca, consigliere del ministro Bondi per le po­litiche museali, che pur era stato ingaggiato – in virtù delle capacità acquisite come top ma­nager di Mc Donald’s Italia – per portare fi­nalmente il verbo del marketing, invertire la cronica tendenza e dare un po’ di ossigeno al­l’asfissìa dei conti. In un’intervista pubblica­ta sulla newsletter del Mibac si è chiesto giu­stamente: «Chi sono i nostri competitor? Do­ve va la gente quando ha un po’ di tempo li­bero? Abbiamo musei dove ci sono più di­pendenti che visi­tatori. A parte un 3% della popola­zione che va co­munque al museo, il 97% della gente ha come alternati­va internet, la tele­visione, il cinema, i centri commercia­li ».
In attesa di una ri­sposta, restano i dati comparati del turismo culturale che, già ancor pri­ma della crisi e del­la recessione, risul­tavano impietosi e ci vedevano soccombere rispetto agli altri Pae­si turistici diretti competitori. Nel 2007 i con­suntivi relativi all’affluenza nei musei e alla rispettiva bigliettazione hanno registrato 34 milioni 443mila visitatori nei musei, monu­menti e aree archeologiche nazionali: in Fran­cia sono stati quasi 52 milioni, mentre in Ger­mania sono arrivati a 75 milioni 341 mila. Ri­sultati ancor peggiori arrivano però dal fron­te degli introiti, molto al di sotto dei numeri tedeschi e francesi. Gli scavi di Pompei sono stati il sito più visitato in Italia, con 2 milioni 545mila entrate, a seguire gli Uffizi di Firenze con 1 milione 616mila visitatori. Poco rispet­to agli 8 milioni 222mila ingressi del Louvre e agli oltre 5 milioni di Versailles. Deludente è pure la classifica dei musei più visitati al mon­do, dove il primo museo italiano è quello de­gli Uffizi di Firenze piazzato solo al 21° posto. Fra i primi cinque musei più visitati del pia­neta due sono francesi (Louvre e Beaubourg), due inglesi (British e Tate Modern), uno ame­ricano (Metropolitan). E anche il monitorag­gio dei trenta siti italiani più visitati fornisce una diagnosi non confortante: fra il 2007 e il 2008 le visite a Pompei sono calate del 12,8%, e addirittura precipitate del 23,4% nel Circui­to museale Vanvitelliano e Reggia di Caserta. C’è un interessante indice «scientifico» col quale si fotografa l’insufficienza gestionale del patrimonio italiano: è il 'Rac', indice che a­nalizza il ritorno economico degli asset cul­turali sui siti Unesco. Il più recente studio sui 'Rac' nello scenario mondiale risale al 2008, al Rapporto su arte, turismo culturale e indot­to economico, stilato per Confcultura e Con­findustria da PriceWaterhouseCoopers, spe­cializzata nella lettura dei bilanci. Ebbene, il Rac mostra come «gli Stati Uniti, con la metà dei siti rispetto all’Italia, hanno un ritorno commerciale pari a sette volte quello italiano (160 milioni di euro contro i nostri 21 milio­ni) ». In particolare, «... il settore culturale e creativo in Italia raggiunge solo il 2,6% del Pil nazionale (pari a circa 40 miliardi di euro), ri­spetto al 3,8% del Regno Unito (circa 73 mi­liardi di Euro) e 3,4% della Francia (circa 64 mi­liardi di Euro). È evidente il gap competitivo e la scarsa capacità di sviluppare il potenzia­le del nostro Paese». Ancora, si evince dal Rap­porto, che il Pil del turismo culturale sul tota­le del Pil dell’economia turistica italiana pe­sa il 33%, con un valore pari a 54 miliardi di euro. Questo valore è inferiore rispetto al 39% della Spagna (pari a 79 miliardi di euro)».
Insomma il punto di criticità più dolente del sistema culturale Italia sta proprio nella scar­sa redditività e competitività. Né le prospet­tive possono migliorare se è vero che nel 2008 l’Italia ha investito in cultura lo 0,28% del Pil, mentre negli altri Paesi europei s’investe me­diamente l’1,4-1,5% del Pil, ben quattro vol­te la nostra cifra, che dovrebbe invece risul­tare al primo posto nel mondo viste le eredità culturali di cui disponiamo. Ma non ci sono solo i tagli «lineari» ai fondi per la Cultura, lo spettacolo, la scuola e la ricerca: ci sono an­che quelli a effetto differito sui Comuni, i qua­li – venendo meno i trasferimenti – «tagliano» soprattutto in questo settore. Con simili stra­tegie, e senza una visione integrata e di filie­ra del problema, c’è davvero il rischio di met­tere una pietra tombale sul nostro futuro.

Il settore culturale e creativo in Italia rappresenta soltanto il 2,6% del Pil, rispetto al 3,8% del Regno Unito e al 3,4% della Francia Un gap cronico

«Avvenire» del 16 novembre 2010

Allora parliamo davvero di sesso. E Paradiso

di Antonio Socci

“Che bello! E’ il teletrasporto!”. Così esclamò mio figlio, dodicenne, appassionato di tecnologie, fantascienza, computer, effetti speciali (va matto per il 3D). Ma espresse quella sua meraviglia dopo avermi sentito parlare non di tecnologia, bensì di San Tommaso d’Aquino che stavo leggendo per un mio libro su Giovanni Paolo II.
Precisamente stavo chiacchierando con amici delle pagine in cui Tommaso illustra come saremo dopo la resurrezione dei corpi. Dicevo che avranno “sottilità e agilità”, cioè, pur essendo effettivamente di carne, non saranno più sottoposti ai limiti di tempo e di spazio come oggi, ma saranno sotto il perfetto dominio dallo spirito, dell’anima, della mente (e per questo saranno immortali).
Quindi – fra l’altro –potremo spostarci semplicemente col pensiero, superando qualsiasi barriera fisica o distanza (come riferiscono i vangeli di Gesù dopo la sua resurrezione).
Che la nostra futura “agilità” sia la realizzazione dell’odierno sogno (scientifico e fantascientifico) del teletrasporto – come dice mio figlio – non ci avevo pensato, ma è divertente da considerare.
In fondo i fenomeni di bilocazione che sono testimoniati nella vita di alcuni santi, come padre Pio, sono albori del giorno della gloria.

Rivelazione
La questione dei “corpi gloriosi” è in effetti assai poco conosciuta e anche assai poco spiegata dalla Chiesa. Sembra quasi “un tema teologico congelato” come ha scritto il filosofo Giorgio Agamben.
Invece è straordinariamente affascinante e opportunamente il numero appena uscito di “Civiltà Cattolica” gli dedica un saggio di padre Mario Imperatori, il quale critica l’unilaterale predicazione della sola salvezza dell’anima, da parte dei cristiani, sottolineando la necessità di annunciare (più giustamente e completamente) la resurrezione dei corpi.
La mentalità dei credenti è ancora molto gravata e inquinata dall’antico dualismo platonico che contrappone anima e corpo. Ma questo è l’opposto del cristianesimo, ha spiegato il grande Tommaso d’Aquino, che “in senso espressamente antispiritualista” fonda la teologia sulla Scrittura anziché su Platone. Il cristianesimo infatti non annuncia che esiste Dio, ma che Dio si è fatto carne, che è per noi morto e risorto nella sua stessa carne.
Ecco perché in queste pagine di Tommaso, riproposte dalla rivista dei gesuiti, non c’è nulla della paura del corpo e della sessualità che a volte ha connotato certi ambienti religiosi, più platonici che cristiani. C’è invece in Tommaso la straordinaria esaltazione del corpo e della sessualità umana.

Il senso del sesso
Visto il gran parlare (ossessivo e malato) che si fa di sesso e di corpi, su giornali e tv, vista la tracimazione della questione sessuale nel dibattito pubblico e anche nelle vite private, è veramente interessante leggere queste pagine per sondare fino in fondo che senso abbia il misterioso intrico dei nostri corpi, questa oscura sete di infinito che rende febbrile la carne, questo spasmodico desiderio del piacere che è al tempo stesso un modo per esorcizzare l’invecchiamento e la morte e una ricerca inconsapevole dell’estasi.
Come lo è la droga, che fornisce un’illusione di estasi “liberando” dai limiti e i dolori del corpo.
Noi infatti come sentiamo il corpo? Oscilliamo tra due estremi: da un lato è percepito come una fonte di piacere che diventa perfino ossessiva, totalizzante.
Dall’altra come un limite doloroso, una prigione da cui sfuggire e – in fondo – la fuga rappresentata dalle droghe o dall’alcol, pur diversissima, persegue lo stesso obiettivo cercato dalle religioni orientali.
Invece san Tommaso indica nella rivelazione cristiana la via (l’unica via) della felicità del corpo e dell’anima. Contemporaneamente. Quella felicità piena che sembrerebbe impossibile, quel piacere – anche dei sensi – che non finirà mai.
Ma andiamo con ordine, seguendo le interessanti pagine della rivista dei gesuiti.
Tommaso d’Aquino anzitutto mostra che nello stato originario, la sessualità di Adamo ed Eva – diversamente dalla nostra – era sottoposta alla ragione “il cui ruolo non era affatto quello di reprimere il piacere dei sensi che, al contrario, ne sarebbe risultato addirittura maggiorato”.
Si può fare un paragone per capirci: una persona in condizioni normali, di sobrietà, può gustare e godere di un ottimo vino molto più di un ubriaco che neanche si accorge più della qualità di ciò che beve.
Nel primo caso il piacere è maggiorato, nel secondo caso il consumo è compulsivo, malato e fa star male. E’ questa la conseguenza del peccato originale che ha sottratto il corpo al dominio dell’anima (e l’ha esposto fra l’altro alla malattia e alla morte).
Tommaso afferma peraltro che nell’uomo “l’anima è l’unica forma del corpo” e ciò significa che niente di quel che l’uomo fa è puramente animale, puramente biologico.
Né il mangiare e bere, né l’accoppiamento sessuale. Diversamente dall’animale, che semplicemente esaudisce un bisogno fisico, l’uomo ha dentro una domanda, una mancanza esistenziale, un desiderio di infinito che spiega perché è sempre insoddisfatto e perché nessun “consumo”, nessun possesso, lo appaghi.
La sua è una “fame” assai superiore al bisogno biologico. Infatti nasce dalla testa.
Tommaso trae un’ulteriore conseguenza dalla sua affermazione: la separazione di corpo e anima è “contro natura”. E la loro riunione, con la resurrezione finale, farà sì che godremo molto di più il piacere del Paradiso o soffriremo molto di più le pene dell’inferno, perché percepiremo il piacere o la sofferenza con tutti i nostri cinque sensi.

Il Sommo Piacere
Per questo – come scrive san Paolo – il nostro stesso corpo geme nell’attesa della piena redenzione, o del “sommo piacere”, come dice Dante. Infatti parteciperemo con il corpo stesso alla vita di Dio. E’ quello che la teologia ortodossa chiama “divinizzazione”. I padri della Chiesa ripetono: “Dio si è fatto uomo affinché l’uomo diventasse Dio”. Un destino dunque che – per grazia – è superiore addirittura a quello degli angeli.
I risorti saranno sempre fisicamente maschi e femmine, infatti Tommaso nega la presunta supremazia del maschio e – diversamente da quanto crede Aristotele – afferma che la donna non è affatto un uomo mancato, ma è opera di Dio pari all’uomo e la diversità dei loro corpi appartiene al disegno della creazione.
Anzi è un riflesso di quell’unità nella distinzione che connota le persone divine della Trinità.
Quindi la bellezza femminile, come pure la bellezza maschile, saranno parte della beatitudine eterna. Nei beati ci sarà un vero e proprio “splendore corporale”. Una bellezza tanto maggiore quanto più luminosa è l’anima.
Essi potranno vedere la divinità, cioè godere del “Sommo bene”, nei suoi effetti corporali “soprattutto nel corpo di Cristo, poi nel corpo dei beati e finalmente in tutti gli altri corpi”.
Questa “profonda associazione del corpo umano all’eterna beatitudine” è la sua inimmaginabile esaltazione. I risorti, maschi o femmine – dice Tommaso – “si serviranno dei sensi per godere di quelle cose che non ripugnano allo stato di in corruzione”.

Inimmaginabile beatitudine
Se qualcuno si poneva la domanda sul Paradiso e sul piacere sessuale, come lo conosciamo quaggiù sulla terra, avrà già trovato la risposta.
Ma – per chiarire meglio – la rivista gesuita riporta una fulminante pagina del filosofo ebreo-francese (e convertito) Hadjadj: “Tramite il sesso vogliamo essere sconvolti dall’anima. I genitali erano soltanto il mezzo difettoso di questa penetrazione dell’altro fino all’impenetrabile.
Con la risurrezione, a partire da un’anima che la visione beatifica di Dio fa ricadere sul corpo, è l’intera carne che possiede la penetrabilità fisica dell’altro sesso e l’impenetrabilità spirituale dello sguardo (…).
Inutile quindi unire le parti basse. L’intensità dell’amplesso e l’altezza della parola si sposeranno con questi corpi profondi all’infinito.
Le carni potranno unirsi senza riserve in un bacio di pace, che sarà altresì un inno lacerante al Salvatore”.
E’ il Paradiso.

«Libero» del 7 novembre 2010

L'economia in una società di anziani

di Sabino Acquaviva

Ha purtroppo ragione la sociologa tedesca Gabriele Kuby (vedi 'Agorà' del 28 settembre) quando fa un bilancio negativo dei risultati della rivoluzione sessuale seguita alla contestazione politica, culturale, e religiosa, espressione del famoso 'Sessantotto', con annessi e connessi. Ma la conseguenza negativa più grave di quel periodo del secolo passato è nel collasso demografico, tuttavia causato anche da molti altri fattori. Il Sessantotto ha portato, è vero, allo svilimento del corpo, diventato anzitutto strumento di piacere, alla diffusione dell’aborto quale strumento di controllo della natalità, alla crisi del sesso controllato dal vincolo familiare o comunque di coppia stabile, e alla diffusione di una serie di altri fattori, spesso dominanti in una società definita come 'liberata'.
Il risultato finale di questo processo è stato, da un lato l’indebolimento delle strutture familiari e dall’altro il tracollo della natalità. Ma, è cosa nota, di cui tuttavia gli economisti quasi mai tengono conto parlando di sviluppo economico, di crisi, di ristagno, lo sviluppo è strettamente collegato con l’espansione demografica e quindi con la tenuta dei nuclei familiari. Perché non se ne parla nonostante il fatto che le statistiche ci danno alcune informazioni sottolineando evidenze di cui si preferisce non tenere conto? Ricordo che in occasione di un dibattito di qualche tempo fa un signore mi si avvicinò e mi disse «Perché non ha affrontato il grave problema dell’invasione di extracomunitari?» La mia risposta fu apparentemente quasi paradossale: «È vero. Ne arrivano troppo pochi, dovrebbe arrivarne un numero capace di compensare le mancate nascite». Salvo, naturalmente, il caso assai improbabile, in cui il tasso di natalità europeo si riavvicini alla media di due figli per coppia.
Una risposta opposta rispetto a quella che si attendeva il mio interlocutore, alla fine rimasto semplicemente stupefatto. Ma chi ha vissuto il miracolo economico italiano degli anni Sessanta sa bene che è stato anzitutto il risultato della fantasia, delle iniziative, delle scelte più o meno entusiaste, delle nuove e giovani generazioni che ininterrottamente entravano nel mercato del lavoro, ed oggi ridotte al lumicino. E dunque, che c’è di nuovo sotto il sole?
Come è accaduto a noi in quegli anni, paesi con un elevato ritmo di sviluppo demografico, ormai persino quelli africani, hanno dei tassi di sviluppo economico che a volte sono dieci volte più consistenti di quelli europei.
Mi sembra ovvio, ma non lo è per molti economisti, affiancare le considerazioni economiche a quelle demografiche (l’ha fatto di recente il presidente dello Ior Gotti Tedeschi), altrimenti diventa difficile capire molti problemi, rendersi conto di quanto accade, e programmare il futuro. In particolare, lo sviluppo di Cina India e Brasile (questo, per molte ragioni economiche, è ovviamente un po’ meno vero per la Russia) è connesso a una serie di fattori demografici di cui si preferisce non parlare. Ma è egualmente evidente che il sostanziale ristagno economico dell’Europa (se confrontato con l’espansione di questi paesi) è, anche o anzitutto, espressione del declino demografico, un declino di cui non è lecito parlare, perché a sua volta espressione, fra l’altro, del collasso della famiglia in quasi tutti i paesi sviluppati: un problema tabù di cui troppo spesso non è ritenuto di buon gusto discutere in questa società 'quasi' democratica.

«Avvenire» dell'11 novembre 2010

Pubblicità mortale

I radicali ci provano. Contro cuore e legge

di Francesco Ognibene

In un Paese nel quale va pericolosamente logorandosi il principio di responsabilità, occorre sempre stare in guardia di fronte alle sparate deliberatamente provoca­torie. A prima vista sembrano eccessi senza futuro, ma poi si scopre che finiscono per scavare nella coscienza collettiva producendo ingenti danni a lunga scadenza. Non ci vuol nulla a tirare un sasso nella cristalleria dei va­lori condivisi da un intero popolo, sperando di produr­re il maggior danno possibile e di portare a casa discuti­bilissimi dividendi. Ma questa attività di premeditato bullismo politico e culturale va chiamata col proprio no­me, smascherandone subito l’aperta strumentalità. E chiamando chi può – e deve, per funzione istituzionale – a sopperire con la propria al grave difetto di responsa­bilità altrui. L’ultimo esempio è di ieri. L’eutanasia in Italia è illega­le? Visto che in Parlamento quasi nessuno la vuole am­mettere per legge, allora si prova a blandire l’opinione pubblica mostrandone il volto 'libertario' e 'pietoso' at­traverso uno spot televisivo nel quale un malato termi­nale spiega pacatamente di voler scegliere come e quan­do farla finita. I radicali, promotori del nuovo abbor­daggio a quello che chiamano «tabù» ma che è sempli­ce senso comune (presidiato dal diritto), tentano una nuova sortita per via mediatica e scavalcano la rappre­sentanza politica, ben sapendo che solo la loro propo­sta di legge sul «fine vita» prevede esplicitamente l’eu­tanasia: dunque sono del tutto isolati, scaricati ieri per­sino dal loro collega nel Pd Ignazio Marino – pure so­stenitore dell’autodeterminazione assoluta –, che teme un autogol parlamentare con la legge sulle Dichiarazio­ni anticipate di trattamento ancora attesa al passaggio in aula alla Camera.
Lo spot non è nuovo alle cronache. Si tratta infatti della versione italiana dei 40 secondi televisivi prodotti in Au­stralia da Exit – l’associazione che si batte su scala in­ternazionale per legalizzare l’eutanasia – e bocciati a metà settembre dalla locale Authority per la pubblicità poco prima che potessero andare in onda. Rilanciato poi in Canada, lo spot viene ora adottato da una delle molte sigle della galassia radicale – l’associazione Luca Coscioni – col chiaro intento di provocare un caso, aprire una breccia e azzardare la dimostrazione del trito teo­rema secondo il quale il Paese sarebbe più avanti del Pa­lazzo (e della Chiesa, manco a dirlo) nell’esigere la co­dificazione di nuove 'libertà', compresa quella di farsi uccidere. È vero: gli italiani sono molto più consapevo­li e maturi rispetto a come vengono dipinti, ma nel sen­so opposto a quello immaginato da certuni. E a poco serve sbandierare sondaggi – come succede in coda al­lo spot – realizzati allo scopo di dimostrare quel che si desidera. Chi soffre (e, con loro, le famiglie) non chiede di morire ma di essere aiutato a vivere. E l’acuta preoc­cupazione con la quale i palliativisti italiani hanno ac­colto ieri la pubblicità all’eutanasia basta e avanza per screditare questionari e campagne.
Va peraltro ricordato agli smemorati che il Codice pena­le sanziona con chiarezza l’«omicidio del consenziente», la fattispecie sotto la quale ricadono eutanasia e suicidio assistito. Permettere che si pubblicizzi un reato attraver­so i mezzi di comunicazione a noi pare inammissibile: ed è lecito attendersi che l’Autorità garante delle comunica­zioni, alla quale i radicali si sono rivolti per chiedere il via libera allo spot della morte, faccia il proprio dovere senza esitazioni fermando questa i­nutile provocazione. Sempre ammesso che non ci pensino prima l’editore o il direttore di Telelombardia, l’emittente commercia­le milanese che si è incautamente pre­stata all’operazione. Associare il proprio nome a questo macabro gioco non ser­ve ad accreditarsi se non presso i ra­dicali e i loro sodali. Poca roba, a conti fatti. Anche per chi doves­se mirare solo all’audience.

«Avvenire» del 10 novembre 2010

Convergenza. Internet, tv, telefonino: ormai lo strumento è uno solo

Comunicazione. Come muta il nostro modo di vivere

di Aldo Grasso

La digitalizzazione porta con sé una rivoluzione antropologica: basta con i programmi dall’alto, ora siamo noi a incrociare mezzi e contenuti su misura

Il mondo della comunicazione è al centro di un profondo e radicale cambiamento: il telefono, così come l’abbiamo conosciuto e usato per anni, non è più il telefono; i giornali non sono solo più giornali, stanno mutando pelle e contenuti; la tv non è più la tv; persino il computer presto non sarà più il computer. La digitalizzazione della comunicazione sta portando con sé evoluzioni incredibili sia nelle piattaforme di distribuzione dei contenuti sia nelle modalità di fruizione dei medesimi. Motore di questa evoluzione è il fenomeno della convergenza. Che cos’è? Tecnicamente, la convergenza è l’unione di più strumenti del comunicare, una fusione resa possibile dalla tecnologia digitale. Ciascun medium non è più destinato a svolgere un singolo tipo di prestazione, ma è in grado di diffondere diversi contenuti (fotografia, radio, conversazioni telefoniche, tv, musica). Convergenza significa utilizzare una sola interfaccia (il computer, per esempio) per molti servizi informativi, passare cioè dalla visione di una serie tv a un’operazione bancaria, dalla lettura di un quotidiano alla sorveglianza di un angolo della casa. Ma convergenza significa anche che il futuro della comunicazione è qualcosa che va ben oltre la comunicazione e coinvolge categorie antropologiche. Convergenza è la voce del molteplice, dell’indiscernibile e dell’ibridato. Grazie alla facilità di spostamento, ai flussi migratori, alla globalizzazione, tutto il mondo converge, si mescola, tende al meticciato.
La convergenza dei media, dunque, non è un processo solamente tecnologico, o scandito dalla tecnologia. Per allontanarsi da questa visione troppo ingenua e fallace, che fa della tecnica la causa che determina i nostri comportamenti (il modo in cui usiamo i media, in questo caso), Henry Jenkins ha coniato l’espressione «cultura convergente»: un’attitudine culturale che incoraggia gli utenti a interagire con i contenuti, a creare connessioni tra diversi testi, a usare le tecnologie sempre meno come strumenti per comunicare e sempre più come nuovi territori da esplorare (i Cesaroni sono un programma tv, ma anche un’esperienza culturale complessa che prende forme diverse su media diversi: cd, libri, blog, oggettistica, eccetera). Considerata l’importanza e la pervasività dei mezzi di comunicazione nella società contemporanea, e il fatto che i media non sono solo semplici protesi, ma piuttosto ambienti in cui siamo immersi, il mutamento in corso è totalmente culturale. Riguarda cioè la «cultura» nel senso più ampio e antropologico della parola: «Un intero modo di vita», come l’ha definita Raymond Williams, un patrimonio di conoscenze, di nuove convenzioni sociali e di inedite espressioni di civiltà.
Il mutamento nel sistema dei mezzi di comunicazione, in atto da alcuni anni, è sotto gli occhi di tutti. Sotto la potente spinta della digitalizzazione, oggi facciamo con i media cose un tempo impensate: se desideriamo informarci sui fatti del giorno, un click sull’iPad o sullo smartphone ci è sufficiente per visualizzare l’ultima edizione del «Corriere»; mentre siamo in attesa in un luogo pubblico, o in viaggio, il nostro lettore musicale portatile si trasforma in un terminale per vedere un film; in una serata di «magra» programmazione televisiva troviamo su YouTube i frammenti di quel programma che ci ha divertito o di cui abbiamo tanto sentito parlare da amici e colleghi. Negli Usa, le serie più famose, come Gossip girl, possono essere viste in streaming sui siti ufficiali dei canali, subito dopo la messa in onda. Anche in Italia si tentano i primi, timidi esperimenti (portali di Rai, Mediaset e La7). Convergenza significa, in breve, proprio questo: quelli che prima si chiamavano «mezzi di comunicazione di massa » ora si sovrappongono, si mescolano, si combinano, si piegano con maggiore flessibilità alle nostre esigenze temporali, spaziali e d’uso.
Chi possiede uno smartphone sa benissimo (non per studio ma per pratica quotidiana) che il «vecchio» telefonino da strumento di comunicazione personale è diventato uno strumento elettronico dove si raduna il nostro essere sociale e la nostra identità individuale e collettiva. Chi frequenta Facebook conosce i pregi e i difetti delle comunità virtuali, ma il fatto più rilevante è che comincia a far parte di una «cittadinanza digitale» che va ben oltre i narcisismi rétro del socialnetworkismo (a metà tra il «saranno tutti famosi» e il «villaggio globale»). L’idea di fondo dei social network è proprio quella di addomesticare il web e restringerlo ai propri bisogni. Che la tecnologia, elemento necessario al cambiamento in corso, non sia tuttavia la sola forza in grado di rivoluzionare comportamenti e «modi di vita» è dimostrato da due semplici considerazioni.
La prima consiste nell’osservare che - accanto alla fioritura di tutti questi nuovi modelli di utilizzo dei media - permangono anche quelli più tradizionali, che affondano le loro radici nella storia dei mezzi di comunicazione: i giornali fatti di carta si continuano a comprare come uno o due secoli fa; per vedere un film su grande schermo è necessario uscire di casa e pagare un biglietto alla cassa; all’interno delle mura domestiche la tv resta il principale passatempo, spesso nella sua versione generalista. Quelle che permangono, in fin dei conti, sono alcune esigenze di fondo che, pur mutando nelle forme e nei contenuti con cui vengono soddisfatte, caratterizzano l’uomo mediatico uscito dalla «modernità» otto e novecentesca. Per esempio, un genere come il reality da una parte soddisfa un’esigenza tradizionale di intrattenimento, dall’altra, invece, per molti si manifesta come un’esperienza di vita (X-Factor, per esempio, è un costellazione formata dal programma, dagli album, dalle serate a cui partecipano i cantanti, dai concerti).
La seconda considerazione deriva dall’osservazione che, nella società capitalistica, anche la più geniale delle invenzioni deve trovare un mercato per diffondersi: deve cioè intercettare o quantomeno generare dei bisogni. L’industria culturale si attiva solo se le sue produzioni sono economicamente sostenibili. Invenzioni come iPod e iTunes hanno rivoluzionato l’industria della musica: le case discografiche non sono morte, ma hanno dovuto inventarsi nuovi scenari di business. Nelle redazioni di mezzo mondo si fanno esperimenti di interazione tra carta e online, si cercano soluzioni per fare pagare i contenuti senza perdere lettori. La nuova frontiera dell’editoria è sicuramente l’ebook (non si è parlato d’altro all’ultima Fiera del libro di Francoforte): dal lancio di Kindle di Amazon e dalla presentazione dell’iPad di Apple, tutta la filiera dell’editoria sta cercando di cambiare i propri connotati e di ridefinire il ruolo dell’autore e del lettore.
Per creare Hulu - che in cinese mandarino significa «scrigno di beni preziosi», e che è una sorta di grande contenitore web di testi mediali, in particolare film e prodotti tv - si sono accordati concorrenti storici come Nbc Universal, Fox NewsCorp e Abc Disney, ma non è ancora chiaro se lo «scrigno» restituirà doni preziosi anche per le major. Perché un modello economico per l’over-the-top tv è tutt’altro che chiaro: in rete c’è grande fame di contenuti audiovisivi, il web può rappresentare un’enorme archivio on demand, ma come si regge, alla fine, il sistema, visto che lo spettatore è sì disposto a consumare contenuti, ma molto meno a pagarli (dal momento che esistono anche numerose strade illegali)? E allora, l’altra grande spinta a forgiare l’ambiente della convergenza deriva dalle imprese mediali, con i loro interessi, con le loro strategie e, soprattutto, con la loro capacità - più o meno sviluppata - di inserirsi creativamente e tempestivamente su un terreno in costante evoluzione.
A proposito di Hulu, è curioso osservare che lo «scrigno» è la televisione più frequentata dai ragazzi americani. I video di Hulu si possono poi pubblicare su altri siti e social network come Aol, Msn, MySpace, Yahoo e Fancast.com: è come se la galassia della tv generalista esplodesse in tanti piccoli frammenti luminosi, inaugurando un nuovo tipo di socialità televisiva. Per oltre mezzo secolo, la tv ha avuto una precisa collocazione pubblica e ha alimentato un’esperienza tanto diffusa quanto condivisa per gli spettatori, riassumibile in una semplice espressione: «Guardare la tv». Lo scenario attuale della convergenza tecnologica, invece, comporta una mutazione nell’identità del telespettatore, che oggi è virtualmente chiamato a dare forma ad abitudini di visione differenti. Il passaggio universale al digitale terrestre è il più consistente cambiamento che la tv italiana ha affrontato negli ultimi venti o trent’anni, anche soltanto per il numero di persone che coinvolge: un’intera popolazione. Ma il digitale terrestre, pur essendo la tecnologia di accesso-base alla tv, non è la sola piattaforma distributiva su cui le imprese televisive possono contare. Quel che emerge è una moltiplicazione dei possibili percorsi, che connettono chi produce e distribuisce i contenuti tv e chi li consuma.
Senza troppo entrare in un discorso tecnico, sul mercato si confrontano ora non tanto i singoli canali, quanto le piattaforme di offerta, entità complesse in cui si incrociano tecnologia, modelli di business, modi di organizzare i contenuti televisivi. Non a caso due colossi come Apple e Google si stanno trasformando in media center, con lo scopo ben preciso di «linkare» sempre più le loro tecnologie con i contenuti della tv. L’apparato può essere immaginato come un grande smartphone per la tv: ci sono le applicazioni, i video, la musica e i siti web ottimizzati per essere visualizzati al meglio sullo schermo del televisore. La cosa più curiosa è che questo grande processo tecnologico in atto non espelle il pubblico, non lo relega irrimediabilmente al ruolo di «utilizzatore finale», anzi.
Il pubblico può conquistarsi un ruolo da protagonista nello scenario della cultura convergente. Da un lato, perché i canali tv cercano sempre di più di costruire dei touchpoint, dei punti di contatto «emotivi» con lo spettatore, pensati per accrescerne il coinvolgimento, come la campagna di lancio sul web per la seconda stagione di Romanzo criminale. Dall’altro, perché la tv è sempre stata oggetto di condivisione sociale, ma solo oggi diventa concretamente smontabile, «sgangherabile», commentabile, soprattutto grazie alla rete. Il dato può stupire, ma la centralità della tv nel sistema dei media è confermato, come abbiamo visto, dalla presenza esorbitante di tv sul web: la tv si guarda sul web (pensiamo ai contenuti su You- Tube o altri aggregatori audiovisivi), la tv si commenta sul web (pensiamo ai discorsi sulla tv fra forum, blog e Facebook). Se mai lo è stato realmente, oggi lo spettatore non è più passivamente sprofondato sul divano: utilizza di continuo la tv come risorsa, sia materiale che simbolica, per orientarsi, per discutere, per interagire, tanto online quanto offline.
Ma noi, come ci attrezziamo per affrontare un simile rivolgimento? Consideriamo la tecnologia come un gadget prezioso di cui non si può fare a meno? La convergenza è un fenomeno che cambia le nostre abitudini di consumo o cambia anche le abitudini cognitive? Il passaggio dal cartaceo allo schermo elettronico è solo una comodità o un cambiamento radicale? Gli Stoici avevano risolto il problema con una certa rassegnazione: i fati guidano i volenti e trascinano i nolenti. Spiace però che questi problemi se li pongano più le aziende che le università, più i blogger che gli accademici. Ma ormai, forse, persino queste distinzioni sono superate. La verità è che oggi, nel mondo della comunicazione, si compiono operazioni così vertiginose da essere state vagheggiate solo da qualche scrittore di fantascienza: il primo Macintosh è del 1984, la nascita ufficiale del Web risale al 1991.
Nel giro di pochi anni ciascuno di noi può connettersi con il mondo intero, consultare tutto quello che è stato caricato in rete. Convergenza significa anche che da una cultura di tipo verticale (ordinata secondo una gerarchia valoriale) siamo passati a una cultura di tipo orizzontale (ogni contenuto è immediatamente disponibile) basata più sulle associazioni, sui link, sui liberi collegamenti che sulla tradizionale trasmissione del sapere. I nuovi media, infatti, conferiscono inevitabilmente a tutti i contenuti che diffondono un peculiare carattere di precarietà ed esteriorità; la loro convergenza assomiglia sempre più a un gioco che urta contro i canoni tradizionali dell’esperienza estetica o informativa. Il ritmo incalzante che ci impongono costringe la nostra mente ad adeguarsi, sempre precariamente e provvisoriamente (come nei giochi), a continue novità, a paesaggi sempre diversi.

L’autore
Aldo Grasso insegna Storia della televisione alla Cattolica di Milano. Critico televisivo del «Corriere della Sera», è autore di numerosi saggi, tra i quali: «Storia della televisione italiana» (Garzanti), «Buona maestra» (Mondadori) e «Arredo di serie» (Vita e pensiero), curato con Massimo Scaglioni come «Televisione convergente» (Rti)

«Corriere della Sera» del 10 novembre 2010

L'editore sparirà in una generazione

Gino Roncaglia: «Bene il modello Severgnini, male Ken Follett»

di Cristina Taglietti

Ebook, il convegno in Cattolica. Ferrari: svolta epocale. Timori per lo sbarco di Amazon e Google

Rivoluzione sarà, ma non certo a Natale. Che l'ebook cambierà per sempre e in modo radicale il nostro modo di rapportarci ai libri è sicuro, ma per ora è un mercato esiguo, estremamente limitato nell'offerta, di scarsa incidenza economica, anche se potenzialmente esplosivo. È questa la fotografia dello stato del libro digitale che è emersa al workshop «Engaging the reader», organizzato all'Università Cattolica di Milano a conclusione del master universitario «Professione editoria» diretto da Edoardo Barbieri. Una giornata di studio che è servita a fare un bilancio della realtà italiana, a un mese dalla discesa in campo dei grandi gruppi (da una parte Mondadori, dall'altra Edigita, federazione di Gems, Feltrinelli, Rcs) e a disegnare scenari futuri, ancora estremamente incerti che però - e su questo hanno concordato la maggior parte dei relatori - richiedono un radicale cambiamento organizzativo, oltre che un ripensamento dei contenuti. Molti e diversi gli spunti di riflessione, come la necessità di una legge sul libro, la politica dei prezzi, ma anche il destino delle librerie, perché, come ha sottolineato Alberto Galla, vicepresidente dell'Ali (Associazione librai italiani) «l'ebook non sarà appannaggio dei nativi digitali, ma conquisterà rapidamente i lettori forti che sono i clienti più affezionati delle librerie indipendenti».
Certo l'ebook italiano è ancora un neonato, hanno ricordato ieri i rappresentanti di alcune delle piattaforme digitali nostrane - Marco Croella di Simplicissimus, Marco Ghezzi di okRepublic, Renato Salvetti, direttore generale di Edigita - che hanno parlato genericamente di qualche migliaio di copie digitali vendute in questi mesi di attività. Vendite che raddoppiano di settimana in settimana ma che si trovano di fronte a quello che Mario Guaraldi, piccolo editore riminese, tra i primi a rendere disponibile online il catalogo e pioniere, nel '96, del print on demand, ha definito «far web». Se c'è chi come Ottavio Di Brizzi, direttore editoriale della Bur, che si è occupato della applicazione iPad del nuovo libro di Beppe Severgnini, La pancia degli italiani (Rizzoli), non vede una cannibalizzazione, ma uno scenario «di integrazione tra carta e digitale che richiede un cambiamento dell'ecosistema editoriale dove la funzione di mediazione dell'editore rimarrà quasi immutata»; Gino Roncaglia, autore del libro La quarta rivoluzione (Laterza), aggiunge che fondamentali sono le caratteristiche del supporto che possono permettere grandi arricchimenti del testo: «Un ottimo esempio è proprio l'applicazione del libro di Severgnini che consente di vedere e sentire video, fotografie, audio di personaggi e situazioni a cui il testo fa riferimento. La versione inglese de I pilastri della terra di Follett invece non funziona: è semplicemente il testo con inserti filmati dello sceneggiato tv che di fatto interrompono la lettura».
Roncaglia però si dimostra meno ottimista sui tempi («a gennaio 2011 non celebreremo il boom natalizio dell'ebook») e disegna un presente dove i devices sono poco diffusi, ancora imperfetti, dove il Drm di Adobe, il sistema di protezione dalla pirateria più diffuso, è cervellotico oltre che violabile. Il mercato italiano, poi, secondo Roncaglia «si presenta frammentato, con troppi soggetti in concorrenza, che possono coesistere in un mercato piccolo, ma rischiano di essere cannibalizzati quando anche da noi sbarcheranno i grandi players internazionali, Amazon, Google Books, Apple». «Nel lungo periodo - sostiene Roncaglia - ci sarà una tendenza alla sostituzione che però, pur essendo difficile fare previsioni, non significherà la morte del libro tradizionale».
La carta non morirà, ma, secondo Gian Arturo Ferrari, presidente del Centro per il libro del ministero dei Beni culturali, «l'editore sparirà. O meglio sparirà nel modo in cui è inteso oggi, come colui che ha un capitale e lo investe nell'editare un'opera. La pubblicazione dell'ebook non ha tendenzialmente costo, la filiera si riduce, quindi l'editore diventerà un'altra cosa. Anche l'autore verrà concepito in modo diverso e cambierà la natura stessa della comunicazione scritta che per anni è stata immobile, fissata sulla pagina, e che ora diventa aggiungibile, modificabile, interattiva. La rivoluzione sarà epocale, paragonabile all'invenzione dei caratteri a stampa mobili, ma la vedrà mia nipote che ha cinque mesi. Non bisogna credere ai dati manipolati, fasulli, di crescita esponenziale che arrivano dall'America. Il fenomeno avrà una lentezza fisiologica, ed esploderà quando i prezzi si abbatteranno. Allora prevarrà l'ebook». Per ora, il costo di un ebook è circa il 30 per cento meno di quello di carta, ma il più venduto del momento sulla libreria di BookRepublic, dice Marco Ghezzi, è La caduta dei giganti di Ken Follett, che costa pur sempre 15 euro.

«Corriere della Sera» del 10 novembre 2010

Ma quale legge 40, meglio il Far West. E gli affari

Risuona periodicamente la grancassa ideologica

di Assuntina Morresi

Ha ripreso fiato la grancassa ideologica contro la legge 40, che regola la procreazione assistita: ancora i soliti slogan e quei luoghi comuni duri a morire, che non rendono conto dell’impatto della legge e dei suoi risultati, ma ne danno una percezione distorta e negativa che non ha ragion d’essere.
I fatti recenti sono noti: due tribunali civili hanno chiesto alla Corte Costituzionale di pronunciarsi sulla legittimità del divieto di fecondazione eterologa, cioè sul divieto di utilizzare in vitro gameti esterni alla coppia che poi crescerà il bambino. È subito partito il coro mediatico con il primo ritornello: i giudici stanno smontando pezzo dopo pezzo la legge 40.
Falso: la Consulta, già chiamata a pronunciarsi sulla legge, l’ha lasciata sostanzialmente intatta, e sulle due richieste recenti si deve ancora esprimere.
Ad oggi valgono i divieti di soppressione e di crioconservazione degli embrioni, che devono continuare ad essere creati in numero «strettamente necessario», un numero che, dopo la sentenza della Corte, deve essere stabilito, caso per caso, dal medico, e che non ha più il valore massimo di tre fissato nel testo originale.
È invariato l’accesso alle tecniche di fecondazione in vitro, riservato solo alle coppie infertili, e non a quelle portatrici di malattie genetiche: la legge 40 è pensata per dare alle coppie infertili pari opportunità rispetto a quelle fertili, e non per scegliere gli embrioni "migliori", i sani, e scartare quelli "peggiori", i malati. Vale ancora il divieto di selezione eugenetica degli embrioni: le poche sentenze "creative" di alcuni tribunali civili che ne hanno consentito la diagnosi preimpianto riguardano solo le coppie che a quei giudici si sono rivolte, e non hanno certo modificato il testo di legge.
Il secondo ritornello dei detrattori della 40 ripete, invece, che le coppie italiane ne sono state danneggiate: sarebbero diminuiti i nati, è stata messo a rischio la salute delle donne, e c’è il "turismo procreativo".
Ma non è così. Innanzitutto, solo con la legge 40 è stata istituita una raccolta dati obbligatoria, con un registro a cui i centri di procreazione assistita comunicano la loro attività: coppie trattate, embrioni formati, bambini nati. I dati prima della legge coprivano un numero limitato di centri, che li fornivano su base volontaria: non ci sono quindi i numeri per un paragone diretto prima e dopo la 40, a livello nazionale.
Il registro, invece, ci dice che negli anni di applicazione della legge sono aumentate le coppie trattate e i bambini nati; che è crollato il numero delle complicanze da sindrome da iperstimolazione ovarica e che le gravidanze trigemine dipendono da come la 40 viene applicata: in diversi centri la loro media è molto inferiore a quella europea, mentre in altri è in percentuali inaccettabili. C’è da aggiungere che nei Paesi dove le trigemine sono meno che da noi, si pratica la riduzione embrionaria, cioè un aborto precoce e selettivo. Il divieto di eterologa ci ha poi messo al riparo dal commercio degli ovociti, che colpisce le donne più fragili, quelle giovani o povere: un problema grave, oggetto pure di una risoluzione del parlamento europeo che ha cercato, inutilmente, di arginare il fenomeno.
Per quanto riguarda il turismo riproduttivo, bisognerebbe verificare eventuali collegamenti economici fra cliniche italiane e straniere. Va poi ricordato che il flusso maggiore c’è dagli Usa, dove tutto è permesso, all’India, dove tutto costa meno. Da ultimo, visto che questo "turismo" esiste sempre nel momento in cui si pone un divieto, per risolvere il problema basta eliminare ogni legge, e lasciare i centri di fecondazione assistita liberi di fare quel che ritengono più utile. Ma allora lo si dica chiaramente: altro che modificare la 40. La si vorrebbe abolire, per tornare alla deregulation di prima, e che decida il mercato: è questa la posta in gioco, il vero obiettivo della battaglia.

«Avvenire» del 28 ottobre 2010

La democrazia si invera solo nell’oggettività del bene perseguito

La depenalizzazione di aborto ed eutanasia come tradimento

di Giacomo Samek Lodovici

Nel suo discorso di giovedì scorso ad alcuni vescovi brasiliani, il Papa ha toccato il tema del rapporto tra democrazia, aborto ed eutanasia: «Quando i progetti politici contemplano […] la decriminalizzazione dell’aborto o dell’eutanasia, l’ideale democratico – che è solo veramente tale quando riconosce e tutela la dignità di ogni persona umana – è tradito nei suoi fondamenti». Il Papa ha cioè criticato la riduzione della democrazia a mero meccanismo di regolazione degli interessi che delibera solo secondo il rispetto di alcune procedure, specialmente quella del rispetto della volontà della maggioranza.
Così, senza farvi riferimento esplicito, Benedetto XVI ha richiamato la necessità di ancorare la legge civile alla legge naturale (ovviamente pensata in modo corretto e non in certe sue indifendibili teorizzazioni), cioè quell’insieme di principi etici immutabili che non dipendono da alcuna dottrina religiosa (anche se vi possono trovare sintonia), perché sono accessibili con la ragione.
Riecheggiando l’enciclica Evangelium vitae di Giovanni Paolo II (ma senza bisogno di essere credenti per convenire con le sue tesi, che sono già laicamente valide) si può in effetti notare che la democrazia, come sistema in cui si decide a maggioranza, non può essere mitizzata fino a considerarla un bene assoluto e un antidoto al male. Essa è un modo di regolare i rapporti tra gli uomini e, come tale, uno strumento, non la fonte del bene. La sua moralità non è automatica, bensì scaturisce dalla qualità morale dei fini-beni che persegue e dei mezzi di cui si serve per perseguirli.
Ma se questi fini-beni non sono oggettivi e perciò protetti dalla legge naturale, bensì decisi di volta in volta dalla maggioranza, l’ordinamento democratico risulta essere un mero meccanismo di regolazione empirica dei diversi interessi. Ora, tale regolazione è senza dubbio apprezzabile ai fini della pace sociale; ma senza un riferimento morale oggettivo e previo a qualsivoglia decisione della maggioranza, se non esistono alcuni beni-valori non negoziabili (per esempio la dignità inviolabile dell’essere umano che, per esempio, non dev’essere manipolato) il rischio è quello di una mera apparenza di democrazia. Infatti, anche nei sistemi politici partecipativi la soddisfazione degli interessi, di fatto, avviene spesso a vantaggio dei più forti, cioè quei soggetti che sono maggiormente capaci di manovrare non soltanto le leve del potere, ma anche l’opinione pubblica e la formazione del consenso. Quando si produce tale situazione, la democrazia diventa solo apparente: in realtà quelli che comandano e decidono sono pochi, in realtà è in vigore un’oligarchia.
Una democrazia senza riferimenti valoriali oggettivi può anche cadere nel «dispotismo della maggioranza», icasticamente messo in luce dal filosofo Tocqueville: se una democrazia decide solo secondo il principio (importante ma insufficiente) per cui è giusto ciò che viene scelto dalla maggioranza, quest’ultima può decidere di sterminare il singolo e/o la minoranza senza che la si possa biasimare. E se il principio fondamentale di una democrazia afferma che ogni singolo uomo è uguale agli altri, deve contare quanto gli altri e non deve essere discriminato, la depenalizzazione di aborto ed eutanasia costituisce un tradimento gravissimo di questo principio, perché discrimina e addirittura uccide i più deboli e più indifesi: infatti, come ha detto il Papa, «chi è più inerme di un nascituro o di un malato in stato vegetativo o terminale?».

«Avvenire» del 4 novembre 2010

«Caro ateo, sapere aude!»

di Carlo Caffarra

Nel suo limpido pensiero Tommaso ha scritto: «Si deve dire che i doni della grazia si aggiungono alla natura in modo non da sopprimerla, ma piuttosto da perfezionarla; perciò anche il lume della fede che viene infuso in noi per grazia, non distrugge il lume della ragione naturale posto in noi da Dio» [Commento al libro di Boezio sulla Trinità q.2, a 3 c].
Il testo esprime la chiave di volta di ogni cultura cristiana: il naturale vincolo della fede colla ragione. Un vincolo naturale in forza del quale l’una perfeziona l’altra. Una fede non pensata – solo esclamata e mai interrogata – finisce col restare ai margini della vicenda umana: il momento di elevazione-evasione dalle brutte faccende feriali, che tali restano, e brutte e feriali. Una ragione che si precluda l’interrogativo ultimo sul fondamento dell’intero, finisce col chiudersi dentro un’ontologia e un’etica del finito privo di fondamento. E «chi sceglie il finito, segue il destino del finito e il destino del finito è di trascinare il finito nel finito, infinitamente» [Cornelio Fabro]. E questo si chiama disperazione, anche se vissuta gaiamente.
Ma che cosa significa per noi oggi il fatto «che la fede non distrugge il lume della ragione naturale posto in noi da Dio»? Certamente significa che la decisione di credere è una decisione ragionevole, poiché esistono ragioni rigorosamente argomentate che persuadono ad una tale decisione. Non voglio ora soffermarmi su questo significato, benché sia di notevole importanza. Certamente significa che l’ingresso del sapere della fede dentro all’universo del sapere della ragione non toglie a quest’ultimo la sua piena autonomia. In sostanza si tratta di due inquilini che abitano nello stesso condominio – la vita dello spirito umano – ma ciascuno a casa propria. Anche questa posizione del rapporto ragione-fede è importante. L’averla dimenticata è stata una delle cause non ultime del drammatico «caso Galileo».
Ambedue le posizioni teoretiche precedenti in fondo lasciano ragione e fede estranee l’una all’altra, anche se non confliggenti. Ma il testo tommasiano e il Magistero dell’attuale Pontefice, in approfondita continuità coll’enciclica Fides et ratio, ci invitano a riflettere sull’intrinseca connessione e reciproca fecondazione di fede e ragione. San Tommaso infatti parla di «perfezionamento». In che senso?
Scrive san Bonaventura: «quando la fede assente… per amore di colui a cui dà il proprio assenso, desidera comprendere [habere rationes]» [Commento alle Sentenze, Proemio q.2].
La fede è l’incontro con una Persona nel suo agire e nelle sue dichiarazioni di amore. Ogni amante desidera conoscere colui che ama. La fede stessa quindi mette in azione la ragione perché questa evidenzi le ragioni intime dell’amore divino. Perché il credente sia introdotto sempre più profondamente dentro il Mistero, deve ricorrere alla sua ragione, obbligandola ad un uso sovra-eminente della sua capacità. Nessuna ragione ha osato tanto quanto la ragione dei credenti.
In questo modo, e solo in questo modo, il credente sarà in grado di mostrare a chi si trova ancora nell’atrio dei gentili l’intima ragionevolezza dell’universo della fede.
Non solo, ma in questo modo la ragione è anche guarita da quella malattia mortale da cui oggi è colpita, quella di essere ridotta alla capacità di ottenere conseguenze efficaci a partire da posizioni e interessi assunti in maniera pregiudiziale; quella di essere ridotta a misurare e commisurare gli effetti alle cause.
Ma anche la fede ha bisogno della ragione. Da almeno due punti di vista.
La divina Rivelazione a cui la fede dà il suo assenso, è prima di tutto un evento linguistico: è parola di Dio detta all’uomo. È quindi veicolo di un senso, non semplicemente di emozioni. È dunque necessario un rigoroso lavoro di purificazione perché il «senso divinamente inteso e rivelato» entri nella comunità cristiana. La perfetta uguaglianza nella divinità fra il Padre e il Figlio, per fare un esempio, rivelataci da Gesù, ha esigito per essere correttamente espressa e confessata una fatica concettuale straordinaria. In ordine al culto che l’uomo deve a Dio non è indifferente ciò che l’uomo pensa di Dio. Il primo atto di culto è che di Dio si pensi con verità.
Ma la fede ha bisogno della ragione da un altro punto di vista. La fede cristiana è fede in Dio che si incarna, e dunque essa esige di dirsi – cioè di ispirare – in ogni ambito della vita umana: anche l’ambito della civitas. Attraverso un faticoso percorso, non solo di pensiero, l’Occidente ha compreso che questa esigenza della fede non poteva tradursi immediatamente nella costruzione della civitas. La fede cristiana è laica. In quanto tale quando entra nella piazza della civitas ha bisogno di essere argomentata in modo tale che anche il non-credente possa ritrovarsi in quell’argomentazione: per acconsentirvi o respingerla. È la ragione che opera la necessaria mediazione di una fede che voglia, come deve, essere presente nell’edificazione della civitas.
Ma anche in questo ambito si dà una feconda reciprocità. Una città che in linea di principio escludesse dal dibattito pubblico la fede [laicismo escludente], rischierebbe di privarsi di quella matrice religiosa senza della quale nessuna società può a lungo sussistere. Forse qualcuno potrebbe pensare che queste considerazioni sono… di accademia. Non è così.
La rottura del vincolo ragione-fede ha avuto e sta avendo effetti devastanti. Il concepimento di una nuova persona umana da mistero da venerare si è trasformato in problema da risolvere [donde la procreativa artificiale]. L’ontologia e l’etica del finito senza fondamento ha creato un tale deserto di senso da rendere ormai impossibile la narrazione della vita di generazione in generazione [donde l’emergenza educativa]. L’incapacità di fondare un’etica pubblica sta portando progressivamente le nostre società a essere solo provvisorie convergenze di opposti interessi. Termino con un pensiero di Pavel Florenskj sulla situazione di un uomo che ha pensato e voluto vivere come se Dio non ci fosse, fondando se stesso su se stesso. L’autore russo chiama questa posizione «aseità». «Ormai l’aseità è in preda a se stessa, è definitivamente cieca, avendo disprezzato la purezza del cuore. La tragicità sta proprio nel fatto che l’aseità impazzita non avrà l’intelletto per capire ciò che le succede: per lei esiste solo il "qui" e "ora"» [La colonna e il fondamento della verità, edizioni San Paolo].
Beati i piedi di coloro che vengono ad annunciare il Vangelo della grazia e della misericordia!

«Avvenire» del 30 ottobre 2010

Sinistra, perché si può ancora distinguere dalla destra

Ideologie. Politica omologata nel mondo globale

di Michele Salvati

La somiglianza tra i partiti sul piano delle scelte concrete non significa che la materia del contendere sia esaurita

«Destra e sinistra: che noia! Ancora se ne parla? Ancora non si è capito che, se questi concetti una volta avevano un senso, oggi non è più così? Che oggi i politici, al di là della retorica dei programmi, fanno più o meno le stesse cose? E che persino le retoriche si sono avvicinate tanto da essere difficilmente distinguibili? Cameron e Fini sono di destra? Blair e Schröder erano di sinistra?». Così sbotterebbero oggi molti di coloro che, ieri, sull’esistenza e sul contrasto di destra e sinistra hanno giocato la loro esperienza politica.



Traggo spunto da un libro appena pubblicato dal Mulino - Franco Cazzola, Qualcosa di sinistra. Miti e realtà delle sinistre al governo- per esporre tre convinzioni che mi sono formato da tempo.



A) La prima è che, sul piano dei princìpi, destra e sinistra definiscono due posizioni politiche - due visioni della società desiderabile - non solo diverse, ma nettamente contrastanti. Anche oggi, non meno di ieri.



B) La seconda convinzione è che sul piano delle politiche concrete - di quello che i partiti di destra e sinistra fanno quando sono al governo, o addirittura dichiarano di voler fare quando sono all’opposizione - una distinzione altrettanto chiara oggi non è possibile e dunque i cittadini che sono annoiati o irritati quando sentono parlare di destra e sinistra hanno buoni motivi per esserlo.



C) Illustrerò più avanti la terza convinzione. Essa si è formata cercando di rispondere a questa domanda: se la differenza tra destra e sinistra è così netta sul piano dei principi, come mai non la si ritrova sul piano delle pratiche effettive dei partiti? Perché i partiti di sinistra non fanno o almeno non dicono «qualcosa di sinistra»?



Gran parte del saggio di Cazzola riguarda il punto b) e tratta delle politiche attuate dai partiti di sinistra in tredici Paesi europei dal dopoguerra ad oggi: sono state diverse da quelle delle destre? Detto altrimenti: sul piano delle decisioni di governo, un partito di sinistra fa veramente differenza? Dovendo però collegare i programmi ai princìpi, le azioni di governo ai partiti che appartengono alle due diverse famiglie politiche, una trattazione del punto a) risultava inevitabile e infatti l’autore l’affronta nel primo capitolo. Per i propositi che si pone possono bastare i pochi flash che egli trae dalla sterminata letteratura sul problema. Ma per mostrare che i princìpi i quali distinguono destra e sinistra sono mutati poco da quando vennero forgiati nel clima rivoluzionario della fine del XVIII secolo, che tuttora essi sono in forte contrasto, e che l’attuale somiglianza tra i partiti sul piano delle politiche non è dovuta né ad una attenuazione del conflitto tra i principi, né all’esaurimento della materia del contendere... per dimostrare tutto questo bisogna scavare più a fondo.



Bisogna partire da quello che, con Martinelli e Veca, abbiamo chiamato Progetto 89 (Il Saggiatore, 2009) e mostrare che tale progetto - il progetto della sinistra - è ancora difendibile teoricamente e radicale nelle sue proposte di riforma: per convincersene basta leggere il delizioso libretto di Gerald A. Cohen Socialismo, perché no?, appena pubblicato da Ponte alle Grazie. Promuovere comportamenti e creare istituzioni che consentano a tutti di sviluppare liberamente le proprie facoltà; favorire una reale eguaglianza di opportunità e andare oltre, aggredendo tutti i vantaggi/svantaggi di cui non si porta merito/demerito, anche quelli dovuti a cause naturali o alla fortuna; rendere ogni cittadino attivo nelle deliberazioni politiche della propria comunità attraverso un incessante stimolo alla partecipazione democratica: sono tutti obiettivi - altri se ne possono aggiungere - che discendono dai princìpi della grande rivoluzione, da liberté, égalité, fraternité, e che oggi non sono stati approssimati neppure dove i diritti politici e sociali sono difesi al massimo grado, nei mitici piccoli Paesi del Nord Europa. Un libro straordinario da poco tradotto in italiano, la summa delle ricerche di una vita del maggiore economista e filosofo politico contemporaneo (Amartya Sen, L’idea di giustizia, Mondadori), fornisce una giustificazione moderna e robusta del più che bisecolare Progetto 89, una formidabile batteria di strumenti teorici di cui possono avvalersi coloro che intendono porre rimedio a diseguaglianze ingiustificate e vogliono combattere contro l’ingiustizia. Non dovrebbero essere, costoro, i seguaci della sinistra? Perché allora i partiti di sinistra non si oppongono con coraggio a diseguaglianze e ingiustizie, anche evidenti e offensive? Perché sembrano altrettanto esitanti e cauti dei partiti di destra, giustificando l’impressione comune che destra e sinistra non facciano differenza? Quali forze li trattengono?



Prima di affrontare questo problema bisogna controllare che la sorprendente convergenza tra destra e sinistra, non solo nei risultati ottenuti dai governi ma nelle stesse proposte dei partiti, ci sia effettivamente; bisogna misurarla e vederne i diversi aspetti in differenti Paesi e fasi storiche: è quello che Cazzola fa nella parte maggiore del suo saggio. Qui non possiamo seguirlo da vicino perché l’analisi è molto articolata. Il lungo periodo postbellico è distinto in tre sottoperiodi (dal 1946 al 1974; dal 1975 al 1991; dal 1992 al 2007). Per tener conto di influenze culturali, economiche e istituzionali comuni i 13 Paesi sono divisi in quattro sottoinsiemi (le piccole democrazie consociative, Austria, Belgio e Olanda; le democrazie scandinave, Danimarca, Norvegia e Svezia; le grandi democrazie europee, Francia, Regno Unito e Germania; le nuove democrazie, Spagna, Portogallo e Grecia), cui si aggiunge una «sorvegliata speciale», l’Italia. Dopo di che si considerano alcune variabili economiche manipolabili dai governi e che dovrebbero segnalare il loro orientamento di destra o di sinistra (entrate e uscite dei bilanci pubblici in rapporto al Pil, disavanzi e debito, pressione fiscale e imposizione diretta e indiretta, entità e natura delle spese pubbliche). Infine si valutano, come esiti, la crescita, l’inflazione e la disoccupazione tra i dati macroeconomici; gli scioperi come indicatori di consenso/dissenso; la distribuzione della ricchezza e del reddito come indicatore di giustizia sociale.



In che misura, per quali Paesi, in quali periodi, risulta confermata l’ipotesi che... la sinistra si comporta come sinistra? Che amplia i compiti del settore pubblico, soprattutto per spese di welfare? E che ottiene, tra i risultati, una distribuzione del reddito meno diseguale, eventualmente a discapito di una maggiore inflazione e maggiori deficit? La conferma è dubbia e parziale - in alcuni Paesi, in alcuni periodi, per alcuni obiettivi la sinistra si comporta come sinistra e in altri no - ma devo rinviare al libro per una valutazione analitica dei risultati. Qui mi limito a osservare che il procedimento adottato da Cazzola è qualitativo e descrittivo e non consente conclusioni controllabili statisticamente. Una valutazione d’insieme è però robusta e la riassumerei così.



Gli esiti di «sinistra» sul piano delle variabili macroeconomiche e distributive considerate dipendono da tre ordini di cause. Cause strutturali profonde, di natura economica, istituzionale, sociale e culturale. Questo lo si vede bene confrontando i quattro gruppi di Paesi: al netto di tutte le altre influenze, i piccoli Paesi nordici e consociativi hanno esiti migliori degli altri, e soprattutto dei Paesi di nuova democrazia. Cause legate alle grandi fasi del regime economico-politico internazionale: durante i trent’anni dell’età dell’oro, dalla fine della guerra sino alla chiusura degli anni Settanta, era facile ed elettoralmente pagante fare «cose di sinistra», e le facevano anche i governi conservatori, non solo i socialdemocratici. Nei trent’anni successivi, durante il regime neoliberale e globalizzato, la situazione si è rovesciata, e anche i partiti di sinistra sono costretti a fare «cose di destra»: gli esiti d’insieme sono quelli splendidamente descritti da Andrew Glyn (Capitalismo scatenato, Brioschi editore). E infine, forse meno importanti delle altre due ma pur influenti in alcuni momenti e per alcuni Paesi, cause legate all’ideologia dei partiti di governo, al loro essere di destra o di sinistra. Vincolati da eredità storiche di natura sociale, istituzionale, economica e culturale di difficile modificazione, da un lato, e condizionati dal regime economico-politico internazionale prevalente, dall’altro, i governi di sinistra dispongono di margini di manovra ristretti per assecondare i propri orientamenti ideologici, ma «qualcosa di sinistra» qualche volta riesce a passare. Si tratta di conclusioni acquisite da tempo, ma che Cazzola illustra con ricchezza di dettagli.



Concludendo. Gli orientamenti ideologici dei partiti al governo contano, ma non tanto da sconfiggere l’impressione diffusa che se non è zuppa è pan bagnato; che, una volta al governo, e quale che sia il loro orientamento, i politici fanno «più o meno» le stesse cose e dunque la smettano di annoiarci con la destra e la sinistra. È un’impressione comprensibile ma che va combattuta, e per due motivi. Il primo è che nel «più o meno» possono celarsi differenze significative, del tutto sufficienti a giustificare una scelta elettorale per l’una o per l’altra parte: non l’abbiamo messo in rilievo perché Cazzola si limita a indicatori di policy di natura quasi esclusivamente macroeconomica, quelli in cui i margini di autonomia dei singoli governi sono minori. Ma non c’è solo la macroeconomia e nelle altre politiche i grandi princìpi, meno costretti da vincoli esterni, possono esercitare una notevole influenza: bioetica, laicità, immigrazione, politica estera, legislazione del lavoro, istruzione, politiche di genere non sono temi meno significativi degli stanziamenti in tema di welfare o del rapporto tra spesa pubblica e Pil. Insomma, basarsi prevalentemente su dati macro può dare un’impressione ingannevole su quanto è di sinistra/di destra un partito o un governo. Il secondo motivo è ancor più importante: quell’impressione va contrastata perché porta discredito non solo su partiti e governi, ma sugli stessi princìpi. Destra e sinistra sarebbero parole vuote, paraventi ideologici senza spessore, pretesti per celare un puro gioco di potere da parte di politici meschini e auto-interessati. Non è così: anche se i politici sono spesso meschini e auto-interessati, in quelle parole si riassume l’intera storia della politica contemporanea europea e vanno prese sul serio. Ma allora perché il contrasto tra i princìpi non riesce a trasformarsi in una netta opposizione di scelte politiche da parte dei partiti che affermano di condividerli?



La risposta a questa domanda esprime la mia terza convinzione, il punto c) di cui sopra: questo avviene perché, una volta che la sinistra ha abbandonato la grande narrazione socialista, e con essa il disegno di una collettivizzazione dei mezzi di produzione; una volta che ha accettato il mercato e la proprietà privata; una volta che ha deciso di giocare la sua partita riformisticamente, dentro il capitalismo mondiale, essa affronta una situazione difficile, una fatica di Sisifo, come la rappresento in un mio saggio recente (Capitalismo, mercato e democrazia, Mulino). La situazione è difficile perché gli strumenti della sinistra riformista sono quelli della democrazia, e dunque dello Stato nazionale, l’unico nel quale opera qualcosa che alla democrazia assomiglia, mentre le forze che la sinistra dovrebbe controllare sono quelle del capitalismo globale. E per controllarle non basta la volontà di una singola democrazia, di un singolo Stato, per di più - nel caso italiano - scarsamente rilevante negli equilibri geopolitici mondiali: finché non si realizzerà l’utopia di una democrazia cosmopolitica, il controllo può essere ottenuto solo attraverso faticosi accordi internazionali. Certo, parte integrante della politica di un Paese dovrebbe essere la ricerca di questi accordi, di un’architettura di regole internazionali che siano in grado di prevenire crisi disastrose come quella esplosa due anni fa. O di rallentare pressioni competitive che creano profondi disagi per i ceti più deboli, per i lavoratori esposti alla concorrenza internazionale. Ma se questi accordi non si riescono a fare, se gli altri Stati si oppongono per ragioni di interesse nazionale, se un Paese si trova a combattere da solo, nel contesto delle regole che oggi prevalgono, qual è la risposta? C’è una risposta di sinistra e una di destra al caso Pomigliano? È di «sinistra » la risposta della Fiom ed è di «destra» quella di Ichino? Se si risponde nel primo modo, la risposta, pur comprensibile, rischia di essere dannosa. Se si risponde nel secondo, come si fa a evitare l’impressione che destra e sinistra siano indistinguibili?







L’autore



Michele Salvati (1937) insegna Economia all’Università di Milano. È stato parlamentare nel gruppo Ds-Ulivo ed è editorialista del «Corriere della Sera». Tra i suoi libri: «Sinistra o cara» (Il Mulino, 1995); «Occasioni mancate» (Laterza, 2000); «Capitalismo, mercato e democrazia» (Il Mulino, 2009)

«Corriere della Sera» del 25 ottobre 2010

Debolezza del pensiero debole

Questa nota di Mario Marcolla delinea taluni tratti della filosofia italiana contemporanea, che, pur metabolizzando con scarsissima originalità esiti concettuali d’Oltralpe, aspirerebbe a porsi come la verità del tempo. Una volta però smascherato il terrorismo della chiacchiera che perpetrano i “flebili” autori del pensiero “debole” apparirà manifesto perché essi siano consegnati al dibattito dei rotocalchi o delle gazzette

di Mario Marcolla

Nichilismo da salotto
Su L’Espresso del 23 giugno scorso Sandro Magister, nell’articolo Libertà, fraternità, carità, solleva la questione della supposta “frattura che separa la Chiesa dalla cultura diffusa nel nostro tempo”. Egli scrive che “i problemi posti dai filosofi dell’Areopago d’oggi, come Gianni Vattimo, Massimo Cacciari, Emanuele Severino, sono a essa per lo più sconosciuti”. Come già avvenne subito dopo il Concilio molti critici accusano la Chiesa di essere in ritardo nel recepire i messaggi della cultura contemporanea e. quindi. di non poter capire ciò che anima la società nella quale essa vive. Allora, l’accostamento a marce forzate verso il marxismo da parte di alcune frange cattoliche produsse il fenomeno della contestazione a sinistra nelle comunità del dissenso. Anche la teologia ne fu investita e si ebbe la fioritura dei teologi della secolarizzazione, che cercarono di portare la cultura ecclesiale al passo con l’idea di progresso e di sviluppo. Ora, invece, si tratterebbe di riconoscere la cultura del post-moderno che incalza, su basi nietzschiane, heideggeriane e nichiliste, onde poter decifrare e comprendere i fenomeni religiosi e sociali degli anni Ottanta. “Pensatori solitari?”, si chiede Magister riferendosi agli autori citati. £ risponde: «Non è detto. Prendiamo l’ultimo libro di Vattimo, La fine della modernità. La “chance positiva” che Vattimo rivendica all’esistenza attuale dà voce al vivere irriflesso di grandi masse, che la Chiesa non dovrebbe ignorare semplicemente perché sgradevole. Questa “chance” è che nessun binario è più imposto al cammino degli uomini. Alla Storia universale, sostiene Vattimo, succede la disseminazione di storie particolari, il vortice delle mille soggettività. Ai valori fondanti, incontrovertibili, subentra la convertibilità di ogni cosa e persona in merce. Perenne Nashville, la nuova età non conosce più diaframmi tra vita e spettacolo, tra il consumare e l’essere consumati, tra la morte e il gioco». La lunga citazione è motivata dalla necessità di capire come la cultura dei filosofi crei da tempo in alcuni cattolici un complesso di inferiorità radicale, quasi la vergogna di appartenere a un mondo di fede che non conosce il pensiero forte della filosofia areligiosa, anche quando esso si trasforma in “pensiero debole” orientato a definirsi come “sapere esplicitamente residuale, che avrebbe molti dei caratteri della divulgazione (con la filosofia non a fondamento, ma a conclusione delle scienze): che si collocherebbe dunque al livello di una verità debole, la cui debolezza potrebbe richiamarsi all’ambiguità di svelamento e velamento che è propria della Lichtung heideggeriana” (Gianni Vattimo, La fine della modernità, Garzanti, p. 187).

Struttura heideggeriana
Questo riferimento alle note conclusive dell’opera di Vattimo intende richiamare l’attenzione sulla struttura heideggeriana del suo pensiero, che, dall’inizio alla fine, cavalcando il riscoperto nichilismo nietzschiano, ci sommerge di termini tedeschi, perché il sapore della vera filosofia non venga perduto e contaminato dalla traduzione in una lingua come la nostra che da cent’anni si sforza di assorbire i sistemi d’oltralpe senza mai completamente assimilarli. È un destino, quello di una certa cultura italiana anticattolica, di cercare l’identità del pensiero greco e la sua continuità nel pensiero cristiano attraverso lo scandaglio filologico ed erudito degli autori tedeschi, i quali, con una razionalità metallica, costruiscono sistemi (Weltanschauungen) con cui inondare il mondo. Questa fu già la via dell’idealismo italiano che, col Croce e col Gentile. tradusse l’enorme matassa della filosofia di Hegel, dipanandola e adattandola ai gusti della nostra cultura, senza però riuscire a creare un fondamento durevole nel nostro sapere, come ormai si può costatare, valutando le fortune di questi filosofi.
Lo stesso sta avvenendo per Heidegger, il grande maestro dell’esistenzialismo, rimasto fino ad oggi in Italia conosciuto entro le strette cerchie degli specialisti, anche per l’impenetrabilità del suo linguaggio e una certa diffidenza, dopo l’ultima guerra tutto ciò che veniva dalla terra germanica.
Gianni Vattimo realizza finalmente un’opera di divulgazione del Geschick (destino) epocale heideggeriano e lo diffonde a piene pagine per nutrire la nostra provinciale scarsità di idee. Il tutto ha inizio con l’assunzione nell’interpretazione di Heidegger del frammento di Anassimandro, capitolo fondamentale degli Holzwege, opera pubblicata a Francoforte nel 1950 e tradotta in italiano nel 1968 col titolo Sentieri interrotti (La Nuova Italia, Firenze). In essa il filosofo tedesco, con severità ermeneutica, scopre il tragico inganno che pesa sulla storia dell’Occidente, dai greci ai giorni nostri. La definizione dell’essere e dell’ente è stata travisata lungo la cultura di duemilacinquecento anni a causa dell’errata interpretazione del frammento di Anassimandro e questo travisamento segna il nostro destino. Citiamo il frammento nelle traduzioni riportate da Heidegger: quella del giovane Nietzsche del 1873 e quella di Hermann Diels nel libro Fragmente der Vorsokratiker del 1903. Nietzsche: «Là da dove le cose hanno il loro nascimento, debbono anche andare a finire, secondo la necessità. Esse debbono infatti fare ammenda ed essere giudicate per la loro ingiustizia, secondo l’ordine del tempo». E Diels: «Ma là donde le cose hanno il loro sorgere, si volge anche il loro venire meno, secondo la necessità; esse pagano reciprocamente la pena e il fio per la loro malvagità (Ruchlosigkeit) secondo il tempo stabilito». Nel frammento è detto in sostanza, e molto chiaramente, che le cose escono dal niente e nel niente ritornano. Ma l’analisi di Heidegger, puntuale e rigorosa, rovescia ogni interpretazione che al frammento è stata data fino ad oggi e preannuncia un destino aurorale per l’epoca che sta per sorgere. Non intendiamo qui banalizzare l’opera di un filosofo come Heidegger, ma contestare l’uso del sistema (la nuova interpretazione del frammento di Anassimandro) come modo per costruire tutta una filosofia. Occorre al riguardo riferirci a quanto scrisse Eric Voegelin in una famosa opera sullo gnosticismo moderno: «La speculazione di Heidegger occupa un posto importante nella storia dello gnosticismo occidentale. La costruzione del processo chiuso dell’essere; il distacco dell’essere immanente dall’essere trascendente; il rifiuto di ammettere le esperienze di philia, eros, pistis (fede) ed elpis (speranza) — descritte e definite dai filosofi ellenici — come gli eventi ontici per cui l’anima partecipa dell’essere trascendente e accetta di essere ordinata da esso; il rifiuto, quindi, di riconoscervi gli eventi dai quali trae origine la filosofia, specialmente quella platonica; e infine il rifiuto a consentire che l’idea stessa della costruzione di un processo chiuso dell’essere sia contestata alla luce di questi eventi: tutto ciò si trovava già senza dubbio, sia pure a diversi livelli di chiarezza, negli gnostici speculativi del secolo XIX. Ma Heidegger ha ridotto questo complesso alla sua struttura essenziale e lo ha depurato delle visioni del futuro legate a periodi. Sono sparite le immagini ridicole dell’uomo positivista, dell’uomo socialista e del superuomo. Al loro posto Heidegger pone l’essere stesso, vuoto di ogni contenuto, al cui incombente dominio dobbiamo sottometterci» (Il Mito del mondo nuovo, Rusconi 1970, P. 107).

Congedo dalla metafisica
Gianni Vattimo, da buon discepolo di Heidegger, raccoglie la sua eredità in Italia e la diffonde con l’entusiasmo del neofita che mena fendenti per togliere ogni fondamento (Grund) alla realtà dell’essere della tradizione classica e cristiana: «Questa dissoluzione della stabilità dell’essere è solo parziale nei grandi sistemi dello storicismo metafisico ottocentesco: lì, l’essere non sta, però diviene secondo i ritmi necessari e riconoscibili. che dunque mantengono ancora una certa stabilità ideale. Nietzsche e Heidegger lo pensano invece radicalmente come evento, e per loro è dunque decisivo, proprio per parlare dell’essere, capire “a che punto”, noi ed esso stesso, siamo. L’ontologia non è null’altro che interpretazione della nostra condizione o situazione, giacché l’essere non è nulla al di fuori del suo “evento”, che accade nel suo e nostro storicizzarsi» (op. cit., p. 11). La presa di congedo dall’essere metafisico è perentoria e definitiva e segna il passaggio verso il post-moderno, che è l’epoca nella quale stiamo entrando, l’epoca nella quale la tecnica, ancorché fondata sulla continuità del pensiero metafisico, rivelerà la sua essenza.
“La fine della modernità” analizzata da Vattimo con sottile ae retorico assume il nichilismo come destino. Il disvelamento dell’essere in una nuova era porta l’autore a far proprie le profezie decadenti di autori quali Oswald Spengler che con Il tramonto dell’Occidente inaugurò dopo la prima guerra mondiale la letteratura della crisi della civiltà europea (come non ricordare, accanto a lui, Johan Huizinga, Arnold Toynbee, Ortega y Gasset e, prima di loro, l’americano Brooks Adams col suo libro fondamentale The Law of Civilization and Decay del 1896, che invano Ezra Pound cercò da far tradurre nella nostra lingua negli anni Trenta), nonché i pensieri forti di uno scrittore come Ernst Jönger che con le opere Nella tempesta d’acciaio, Quota 125, Fuoco e sangue, Die totale Mobilmachung. Der Arbeiter e Sulle scogliere di marmo preparò in Germania gli spiriti giovanili al grande olocausto dell’ultimo conflitto mondiale. Ma questi sono i giochi del destino. Già Heidegger fu accusato di condiscendenza verso il nazismo. Ora. i suoi discepoli non possono che compiere, con una parabola in ritardo di cinquant’anni, lo stesso percorso.

Accettazione del presente
Ma ritorniamo al libro. Per Vattimo, Nietzsche è stato il filosofo che ha fatto esplodere tutte le certezze della civiltà europea e Heidegger è stato il suo profeta. Il rovesciamento degli idoli conclude con l’accettazione del presente, anche se Vattimo nega questo esito. Spulciamo dal suo libro alcuni passaggi: «In che misura si può chiamare nichilista questa visione della costituzione ermeneutica dell’Esserci? Anzitutto. in uno del sensi attribuiti a questo termine da Nietzsche, in un appunto collocato dagli editori all’inizio dell’edizione del 1906 del Wille zur Macht: nichilismo è quella situazione in cui, come nella rivoluzione copemicana, “l’uomo rotola via dal centro verso la X”. Per Nietzsche, questo significa che nichilismo è la situazione in cui l’uomo riconosce esplicitamente l’assenza di fondamento come costitutiva della sua condizione (quello che, in altri termini, Nitzsche chiama la morte di Dio») (op. cit., p. 127). Ma illuminante e definitiva è quest’ultima sentenza: «Se è così, non solo la costituzione ermeneutica dell’Esserci ha un carattere nichilistico perché l’uomo si fonda solo rotolando via dal centro verso la X; ma anche perché l’essere il cui senso si tratta di recuperare è un essere che tende a identificarsi con il nulla, con i caratteri effimeri dell’esistere, come rinchiuso tra i termini della nascita e della morte» (op. cit., p. 129).

”Fast-food” filosofico
Ma se l’Essere di Heidegger e di Vattimo è questo, è inutile proseguire ogni ricerca. La realtà odierna, affatto post-modema, ma modernissima ogni giorno di più, già si fonda su questo nulla dell’esistere “tra la nascita e la morte” senza ulteriori motivazioni. Certo, il libro di Vattimo, raccolta di saggi già editi, ha scosso il carrozzone sonnecchiante di certa cultura ufficiale. La definizione del “pensiero debole”, del “soggetto debole”, “dell’indebolimento della forza cogente delta realtà” ha ormai fatto il giro delle gazzette ed è discorso alla moda; è il “fast food” di cui ha scritto Saverio Vertone su Il Corriere della sera del 17 ottobre scorso.
Se questa è la cultura diffusa della quale la Chiesa dovrebbe prendere coscienza, noi cattolici, come “gli abitatori del tempo” di un’opera famosa di Emanuele Severino, dovremmo starcene lontani, con le nostre residue certezze metafisiche, per non rovinare al fondo dell’abisso (Abgrund) verso il quale Vattimo e Heidegger vorrebbero trascinarci, per scoprire nichilisticamente la nuova aurora della civiltà. Emanuele Severino è autore molto diverso da Gianni Vattimo e meriterebbe una presentazione a parte. Ma, nell’insieme, i filosofi dell’Areopago italiano ci fanno dubitare della salute umana della filosofia attuale. Ancora una volta potremmo dire con san Paolo: «Sta scritto infatti: Distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò l’intelligenza degli intelligenti. Dov’è il sapiente? Dov’è il dotto? Dove mai il sottile ragionatore di questo mondo? Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo?» (1 Cor 1, 19-20). Con tutto quel che segue.

«Studi Cattolici», n. 298, dicembre 1985, pp. 748-751