Scuola: l'illusione della severità

Alunni di 6 anni bocciati, esami difficili. L'istruzione in Italia è davvero più inflessibile? Pare proprio di no. Anzi, l'insegnante è diventato un badante

di Mariapia Veladiano

Una piccola inquietudine da notizia può venire: i giornali raccontano che la scuola ricomincia a bocciare i bambini di prima elementare, che l'Invalsi propone prove difficili dì matematica in terza media, che all'esame di maturità arriva un Aristotele spiazzante.
Ci si chiede se sia l'effetto di una qualche maggiore severità, promessa o minacciata a seconda del proprio vedere.
Certo che no. Il ministero dell'Istruzione attraverso il suo rapporto annuale “La scuola in cifre" ci dice che negli ultimi due anni scolastici monitorati (2009 / 2010 e 2010 / 2011) sono aumentati sia gli studenti ammessi all'esame di terza media (dal 95,4 al 95,9 per cento) sia gli studenti poi diplomati (da 199,5 al 99,6 per cento). Un aumento si è verificato anche per la maturità (dal 94,1 al 94,4 per cento di ammessi e dal 98,1 a 198,3 di diplomati). In entrambi i casi poi sono aumentate considerevolmente le votazioni alte (+1,4 per cento sia i nove che i dieci) e l'esito finale con la lode (+0,8 per cento). Negli anni intermedi di entrambi i cicli sono diminuite le bocciature e diminuiti anche, per le superiori, i ragazzi con "giudizio sospeso", ovvero quelli che devono a fine estate superare una prova di recupero in alcune discipline. Poiché i dati delle medie riportano un'inversione di tendenza netta rispetto ai cinque anni precedenti, quando le ammissioni all'esame erano in costante calo (-2,2 per cento dal 2005), vien chiedersi cosa sia rimasto del più imponente tentativo di "ritornare alla scuola del merito" che ha occupato per mesi i giornali e le televisioni durante il precedente governo. I cambiamenti sono stati presentati come l'azione salvifica di fronte al baratro in cui la scuola era scivolata con un impatto demagogico contundente: il voto di condotta entrava a far parte della media complessiva dei voti dello studente, e l'accesso agli esami di Stato (medie e superiori) veniva consentito solo a chi avesse la sufficienza in tutte le discipline. La prima norma ha ottenuto il risultato, scontato, di alzare la media di gran parte degli studenti perché, grazie al cielo, in generale gli studenti corretti sono ben più di quelli indisciplinati e se un ragazzo non disturba, segue moderatamente le lezioni e un po' interviene, un otto o un nove in condotta lo prende.
La seconda, e anche questo era ben prevedibile, è diventata nei fatti una licenza a dichiarare per necessità il falso perché non si può far ripetere un ragazzo per due (forse anche tre) discipline, lo vietano il buonsenso e un'altra norma che chiede "insufficienze gravi e diffuse" per poter bocciare, e un qualsiasi TAR lo riconoscerebbe, e quindi con "voto di consiglio" si scrivono nelle pagelle dei "sei" che non dicono la verità sulla preparazione dello studente. E in più, alle superiori questi sei non veritieri contribuiscono a costruire il credito scolastico e il punteggio dell'esame finale. Doppiamente sbagliato e anche ingiusto. Solo in una scuola superiore che funzionasse, come accade per l'università, con un sistema perfetto di crediti, un meccanismo di questo tipo avrebbe senso. Ma non è così, perché nell'ordinamento italiano si ripete l'anno scolastico intero, con tutto il suo corredo di discipline, non solo la disciplina insufficiente. E infatti, dove si è potuto grazie all'autonomia non recepire queste norme, lo si è ha fatto: in Trentino il voto sulle "capacità relazionali", così viene chiamata la condotta, non fa media e agli esami di stato di medie e superiori si accede con la media complessivarnente sufficiente, e così le commissioni d'esame possono vedere nella trasparenza dei voti realmente dati quali sono le lacune vere di uno studente. Non è cosa da poco, perché si tratta di far vivere ai ragazzi proprio dentro la scuola quella giustizia che hanno assoluto bisogno di credere possibile nella vita.
La scuola non è oggi più severa. Quel che capita ci racconta qualcosa che va ascoltato. Ad esempio che non ce la può fare se non si decide bene quel che si vuole da lei. Nel tempo, un po' allavolta, alla scuola è stato chiesto di tutto. Dal patentino per il motociclo all'accesso alla Normale. In mezzo c'è la custodia lunga dei figli, prima e dopo l'orario scolastico (le scuole private fanno la loro fortuna in parte anche su questo), la sorveglianza psicologica, il pronto intervento pedagogico, le certificazioni linguistiche, il patentino per il computer, l'organizzazione degli stage nelle aziende, la certificazione delle competenze. Qualcosa di tutto questo ci sta, è assolutamente pertinente. Ma pensare che risorse di tempo e di personale siano impiegate nell'organizzarela preparazione per il patentino del motociclo è davvero bizzarro. E la legge fa obbligo alle scuole di offrire anche questo, al pomeriggio (20 ore fino allo scorso anno, 13 da quest'anno) e le famiglie lo chiedono, perché a scuola i corsi sono gratuiti, nelle autoscuole no.Allora capita che nell'inseguire il tutto di quel che è indistintamente dovuto, non sia possibile tener gli occhi ben fissi su quel che davvero conta.
Le prove lnvalsi hanno un'ambizione giusta (al di là poi delle scelte precise di testi e problemi). Sul modello delle indagini internazionali OCSE-PISA, vogliono verificare le competenze degli studenti in uscita dalla scuola media. Il lavorare sulle competenze cièrichiesto dall'Europa, dal mondo del lavoro e della ricerca, che vorticosamente frulla i saperi tradizionali, dalla vita di oggi. Le prove Invalsi sono un tentativo di riforma del modo di insegnare e programmare a partire alla fine, dalla verifica. Se le prove son così, qualcosa dell'insegnamento deve cambiare. Lo stesso meccanismo che nel 1999 è stato messo in atto per le nuove tipologie di scrittura richieste dall'esame di maturità. Una riforma che ha in-dotto gli insegnanti a lavorare diversamente.
Non suona bene, si può dire. Perché non lavorare diversamente grazie alla formazione degli insegnanti, all'aggiornamento? Ad esempio perché quest'anno per la formazione in servizio il Ministero ha stanziato 18,75 euro per insegnante.Per tutto l'anno. Poiperché in Italia la formazione in servizio non è un obbligo e di solito "la fa chi non ne ha bisogno ", ha detto poco fa a un incontro pubblico Giovanni Biondi, capo dipartimento del Ministero dell'istruzione nel mentre che forniva queste cifre.
Ma in Trentino è un obbligo, ad esempio, sta nel contratto collettivo provinciale, e quindi cambiare si può, vien da dire. E difficile immaginare un lavoro che richieda continuamente di ricrearsi come quel-lo dell'insegnante.In classe arriva il mondo, sempre nuovo perché è il mondo dei ragazzi. Se non si cambia non funziona nulla.
Certo, ci sono riforme che costano, e si dovrebbe avere abbastanza fiducia da credere che valga la pena di investire ancora nella scuola, perché vuol dire che un futuro c'è, riusciamo a rappresentarcelo. E allora, almeno, far davvero sparire le classi sovraffollate. Semplicemente perché, soprattutto nel primo ciclo, è impossibile seguire tutti i bambini se ne abbiamo trenta in classe, e chi resta indietro è di certo il povero: di cultura, di relazioni, di risorse economiche e sociali. Perché bocciare cinque bambini su cinquantanove in prima elementare non si può davvero. È una dichiarazione di impotenza della scuola pubblica che non ha saputo o potuto intervenire prima che tutto questo accadesse.
E ne devono essere capitate di cose durante l'anno. Vien da dire: rovesciamo il banco, prima di arrivare a questo. Condividiamo il problema: con i servizi, il comune, il ministero, i gruppi di volontariato. Inventiamo una rete. Alziamo la voce.
Ma ci sono anche riforme che non costano nulla. Tornare alla trasparenza del voto di ammissione agli esami eliminando il "sei necessario" non costa nulla, ad esempio. Alleggerire la scuola di richieste improprie può costare poco poco.
La domanda vera è:"che cosa vogliamo dalla scuola?" E la risposta non può essere la lista della spesa, deve essere un numero definito di priorità. Che offra un'opportunità a chi la frequenta di essere riconosciuto nel proprio valore. Che riconosca le diverse intelligenze. Che dia gli strumenti per guardare al futuro confidando nelle proprie forze. Che coltivi la convivenza civile. La convivenza non è un capriccio di pochi idealisti. È esattamente il futuro di tutti. Che, almeno, non funzioni da moltiplicatore di disuguaglianza sociale, come accade oggi, così ci dicono le ricerche. Che non confonda serietà e selettività. Le indagini Ocse-Pisa, e anche i dati del Ministero, ci dicono che hanno risultati migliori le scuole che bocciano meno.
È alzando il livello generale che si ottengono le eccellenze. La scuola del merito è la scuola del rigore morale irriducibile, che non si rassegna a perdere ragazzi lungo la strada. Che continua a lavorare per una nostra vita a lieto fine. Abbastanza lieto.
E niente più demagogia, davvero.

«la Repubblica» del 2 luglio 2012

Carissimi sconosciuti: perché su Internet ci fidiamo degli estranei

Il caso Viaggi, libri, follower: il 70% si lascia orientare dal web per le scelte. Tra le ragioni, empatia, familiarità e reputazione

di Serena Danna

Su Kickstarter, la celebre piattaforma di crowdfunding (raccolta di fondi attraverso microfinanziamenti su Internet), due artisti di Los Angeles, Erin Faulk e Matt Sordello, hanno lanciato il progetto «Follow Friday». «Il venerdì delle persone da seguire», in gergo Twitter #FF, è la tradizione di indicare ogni venerdì ai propri follower le persone da cui ricevere aggiornamenti sul social network da 140 caratteri. Colpiti dal successo dell’iniziativa, Faulk e Sordello stanno lavorando a un documentario (cifra richiesta per realizzarlo: 15 mila dollari) che racconterà il loro viaggio negli Stati Uniti per conoscere 140 degli sconosciuti consigliati. «È un lavoro sugli estranei — scrive la film maker — a cui ogni giorno ci affidiamo online per le nostre decisioni. Cosa ci spinge a seguire le raccomandazioni di persone che non abbiamo mai incontrato?».
Ecco una delle conquiste più interessanti dell’epoca digitale: la fiducia negli sconosciuti. Scegliamo gli alberghi sul sito di viaggi Trip Advisor, i prodotti da comprare sul bazar online eBay, e per capire cosa leggere o guardare al cinema ci affidiamo sempre di più a forum, blog ed account social. In un’intervista a «la Lettura», il fondatore di Amazon Jeff Bezos ha raccontato che, prima di sbarcare in Giappone, diversi consulenti avevano giurato che i giapponesi non avrebbero mai scritto recensioni di libri. Si sbagliavano: a Tokyo, proprio come in tutti gli altri Paesi dove Amazon è presente, le persone adorano scrivere recensioni online.
L’ultimo rapporto Nielsen «Global Trust in Advertising», basato su interviste a 28 mila utenti in 56 Paesi, mostra che le opinioni sul web sono in cima ai metodi che influenzano le nostre scelte di consumo (il 70% degli utenti, con un aumento del 15% rispetto al 2008), seconde solo alle raccomandazioni di amici e parenti. Un punteggio che stacca del 12% le indicazioni dei giornali e del 23% quelle della tv (calate rispettivamente del 25% e del 24%).
I consigli sui social network sono credibili per il 75% dei giovani tra i 18 e i 24 anni, percentuale che — secondo un rapporto ICM/Guardian — si ferma al 50% per gli adulti. Una rivoluzione che nasce dal crollo di fiducia del marketing tradizionale: «I consumatori hanno perso fiducia nelle aziende —spiega Alessandro Mininno, social media strategist di Gummy Industries —. Dopo anni di marketing ingannevole, hanno trovato nel web un’alternativa credibile: se devono scegliere tra fidarsi della raccomandazione di un marchio o di quella di un estraneo, scelgono il secondo perché lo percepiscono come non interessato». Grazie ai social media abbiamo accesso a un’enorme quantità di informazioni: l’unico modo per orientarsi è la fiducia. «Gli utenti costruiscono la loro identità sul campo: se chiedi un consiglio su Twitter — continua Mininno — tenderanno a darti la migliore risposta possibile perché tengono alla reputazione, unica garanzia di successo sui social media».
Alex Giordano, ricercatore del Centro studi di etnografia digitale, puntualizza: «L’utente utilizza prodotti ed esperienze per mettere in scena una rappresentazione di sé: attraverso l’oggetto che critica sta raccontando se stesso». Il circuito semichiuso dei social media permette inoltre quello che la psicologia sociale chiama «sistema di controllo». Un controllo che funziona con meccanismi precisi, secondo Giuseppe Riva, docente di Psicologia dei nuovi media alla Cattolica di Milano: «La rete di contatti fa da garante per la persona: se voglio verificare la reputazione di un individuo su Facebook, Twitter, Google + un parametro è rappresentato dai suoi “amici”».
Ma cosa succede fuori dai social network e in quei siti dove viene meno il «garante» della Rete? «Si passa dall’analisi del singolo a quella dei gruppi», illustra Riva. La legge del conformismo sociale, che porta le persone «confuse» a seguire le scelte di massa, si ritrova anche online: «I gruppi non si limitano a descrivere i propri comportamenti — vado in questo hotel, leggo questo libro, compro questo pc — ma li motivano con argomentazioni credibili. Se mi identifico in quelle argomentazioni, l’empatia che ne deriva mi indurrà alla scelta», conclude Riva.
Come nella vita offline, anche in Rete esistono tribù. Prendiamo quella delle mamme 2.0, madri di età compresa tra i 14 e i 33 anni. Secondo un rapporto del Centro Studi Etnografia digitale, l’88% consulta Internet prima di effettuare un acquisto per il bambino e il 28% cita Facebook come fonte di informazione privilegiata. Succede perché online le giovani mamme trovano un senso di comunità, in cui possono ritrovare i loro dubbi e problemi, senza provare imbarazzo.
Secondo Hanson Hosein, direttore del master in digital media all’Università di Washington e autore del saggio Storyteller Uprising: Trust & Persuasion in the Digital Age, quella di voglia di condivisione è tipica degli utenti Internet: «Amano condividere le proprie esperienze. Lo fanno per esigenze creative oppure perché sono appassionati a un tema: online trovano la piattaforma ideale per esprimersi», dice. «Aiutare gli altri — continua — è simbolo di un valore che gli altri riconoscono e possono ricambiare. Ogni volta che commenti in maniera critica o fai una recensione apprezzabile, il tuo status sulla Rete aumenta. E questo è un grande incentivo per la vita digitale». Per Pamela Rutledge, direttrice del Media Psychology Research Center di Boston, i criteri su cui si basa la fiducia degli utenti sono «la prevedibilità — sapere che troverai risposte a quello che cerchi —, che aumenta sei hai familiarità con un gruppo di discussione, e la reciprocità, che si realizza quando ottieni la prova che la tua fiducia è stata ripagata da un’esperienza soddisfacente».
Le notizie che periodicamente mettono in discussione la credibilità di molti siti — dalle recensioni false su Trip Advisor al meccanismo del «likejacking» su Facebook (gli «I like» a link che portano l’utente su pagine fraudolente) — sembrano non minarne il successo. Osserva Keith Murningham, docente di psicologia sociale alla Northwestern University, che sonomolteplici gli strumenti a disposizione degli utenti per verificare la veridicità delle informazioni: «Se una recensione è scritta in maniera formale, troppo corretta, e contiene solo informazioni positive, la diffidenza sarà automatica».
La garanzia di affidabilità non viene solo dal controllo degli amministratori dei siti (che pure, come nel caso di eBay, può essere estremamente rigido): nella dinamica dei gruppi sociali online sono gli utenti stessi che tutelano la comunità di appartenenza. Aggiunge Giuseppe Riva: «Trovare un gruppo affidabile è un valore, i suoi membri faranno di tutto per salvaguardarlo. Quando si accorgono di violazioni o inganni, lo vivono come un tradimento». O come direbbe Oscar Wilde, «l’uomo può credere all’impossibile, non crederà mai all’improbabile».

«Corriere della sera» del luglio 2012

Atei, la bella morte dei nipotini di Marx

Intervista a Némo

di Lorenzo Fazzini

​È considerato uno degli epigoni di quei nouveaux philosophes che sconvolsero il panorama intellettuale francese (e non solo) negli anni Settanta. Reduce dal marxismo, Philippe Némo è oggi docente alla business school ESCP Europe, dove dirige il settore umanistico nella sede di Parigi. Nel suo ultimo libro uscito in Francia, La belle mort de l’athéisme moderne (Puf), l’ex allievo di Emmanuel Lévinas (oggi credente) indaga le ragioni per cui la negazione di Dio non è più così trendy come si pensava un tempo. E come mai «la voce del cristianesimo può di nuovo farsi ascoltare. Il cristianesimo torna ad essere la grande posta in gioco intellettuale della nostra epoca».

Professor Némo, il filosofo Maurice Clavel, da lei citato, affermava che gli ultimi 2 secoli sono stati "sotto il segno di Lucifero" perché hanno voluto respingere l’idea di Dio. Fabrice Hadjadj, nel suo "La fede dei demoni", ricorda che il diavolo non è ateo. Non credere è "affare diabolico"?
«Non penso che non credere sia una colpa. È solo una sfortuna, perché impedisce di capire la vera dignità dell’uomo. Colui che non ha un senso della trascendenza conduce una vita priva di senso e che non viene orientata da nessuna speranza. È comunque vero che forse il diavolo gioca un ruolo nell’orchestrare i grandi movimenti ideologici che impediscono agli uomini la fede: essi così non hanno i modi per riflettere su se stessi e non possono difendersi contro la propaganda».

Perché lei sostiene che l’ateismo è morto? Con i nuovi atei - vedi i vari Dawkins, Dennett e Onfray - l’ateismo sembra aver oggi un soprassalto intellettuale …
«Gli argomenti evoluzionisti di Dawkins possono turbare solo quanti son stati formati a credere alla verità letterale della Bibbia. Questo è un problema all’interno della cultura anglo-sassone. Dennett critica la fede con argomenti ispirati dalla scienza positivista. Ma la vera fede cristiana non ha in verità alcun contrasto con la scienza, come ha mostrato Pascal, perché queste due dimensioni non appartengono al medesimo ordine di cose. Dennett dunque si pone al margine delle questioni vere. Quanto a Onfray: io non concedo il minimo valore intellettuale ai suoi scritti. Del resto questi tre autori non sono dei filosofi, non li possiamo mettere sullo stesso piano di pensatori come Nietzsche, Marx o Heidegger».

Lei ha parole molto dure sul "negazionismo" verso le radici giudeo-cristiane dell’Europa. A suo avviso, tale negazione è accostabile a quella della Shoà. Non le pare un’esagerazione?
«Nel brano cui lei si riferisce io ho comunque sottolineato l’evidente differenza di gravità e di livello tra i due fenomeni. Ciononostante, vi è una vera analogia. Nella negazione dell’Olocausto si trova un antisemitismo implicito perché negare la specificità di questo evento porta a negare l’identità del popolo ebraico. Allo stesso modo coloro che hanno voluto ritirare dal preambolo del Trattato dell’Unione europea ogni citazione delle radici cristiane dell’Europa non commettono solo un grossolano errore storico. Essi vogliono anche imporre una certa visione dell’Europa, cambiare l’identità profonda degli europei e, in fin dei conti, tagliar fuori e marginalizzare i cristiani. Questa manifestazione di odio indistinto verso l’insieme di una collettività assomiglia, dunque, in qualche maniera, all’antisemitismo».

Lei scrive che "l’ateismo è anche il frutto di ricerche intellettuali sincere". Quali?
«Penso a Nietzsche e Marx. Ma anche al positivismo scientista. Molti uomini del XIX secolo hanno pensato che la scienza e la tecnica moderne potevano rimediare alle miserie dell’umanità. E avevano paura che il dogmatismo di un certo cristianesimo tradizionalista potesse frenare i progressi della scienza. Hanno dunque creduto che bisognasse erigere una concezione del mondo e dell’uomo eliminando l’ipotesi religiosa. Questo fu sicuramente un itinerario intellettuale sincero. Ma dopo aver avuto a disposizione diversi decenni per svilupparsi e giungere ad una maturità, tale percorso non è pervenuto a nulla».

«Avvenire» del 4 luglio 2012

Ma un po' di «anticlericalismo» può far bene ai cattolici

Santi e invettive

di Roberto Beretta

Sentite questa: «O riprovevoli uomini carnali, perché desiderate con tanto ardore ambizioso l’alta carica ecclesiastica? Perché con tanto desiderio tentate di irretire il popolo di Dio con i lacci della vostra perdizione?». O anche questa: «Gonfiàti di superbia, sono divoratori delle anime ricomprate dal sangue di Cristo». O ancora: «Per poter fare il male che vogliono, si mettono le vesti delle pecorelle. Questi tiepidi e falsi fratelli hanno distrutto la Chiesa di Gesù Cristo, con la loro ipocrisia hanno rovinato ogni cosa».
Va be’, l’ultima citazione è del focoso Girolamo Savonarola; però le prime sono di due santi irreprensibili, nell’ordine Pier Damiani e Caterina da Siena. E tutte si riferiscono comunque a preti: come a voler dimostrare che l’anticlericalismo più vero e antico è nato in chiesa. O almeno questa è la tesi di un libretto che pretende di raccogliere «duemila anni di linguaggio anticlericale nelle parole dei santi», è firmato da un giornalista cattolico (Paolo Gambi) ed è pubblicato da una delle giovani editrici più ortodosse e persino tradizionaliste: la veronese Fede & Cultura. Titolo del pamphlet, che si propone di «risvegliare l’antica veemenza del linguaggio dei santi per combattere le brutture che si annidano negli ambienti ecclesiastici»: Quello che i preti non dicono (più) (pp. 154, euro 11).
Il beato Rosmini si scaglia contro i regimi concordatari. Il dottore della Chiesa sant’Ilario di Poitiers ammonisce i vescovi a guardarsi dai potenti troppo amichevoli. Clemente Romano, quarto Papa, accusa il suo clero di essere fannullone. San Gerolamo, il traduttore della Bibbia in latino, prende in giro la vanità dei preti del suo tempo... Certo non sono tenere, le voci dell’«anticlericalismo cattolico»! E lasciamo pur perdere certe definizioni addirittura offensive scagliate contro taluni prelati, per esempio da sant’Antonio da Padova («mercenari», «predatori», «discepoli dell’anticristo»), da Brigida di Svezia («demoni» e «nemici») o dalla già citata Caterina da Siena («templi del diavolo»)... È solo con la Controriforma che tali durissimi accenti si attenuano, certo per un generale miglioramento della situazione morale del clero, ma pure a causa di un’apologetica che si rivolgeva ormai essenzialmente ai «nemici» esterni piuttosto che ai mali di casa.
Ma resiste comunque, ed è tuttora utilissimo, un anticlericalismo «sano». Non per nulla l’ultimo capitolo del libello è dedicato a Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, autore di non pochi testi che – pur non sposando il genere dell’invettiva – certo non difettano di sferzate in proposito: «La Chiesa è divenuta per molti l’ostacolo principale alla fede... Anche nella Chiesa molti di coloro ai quali è stata conferita una responsabilità lavorano per se stessi e non per la comunità... Quanta sporcizia c’è nella Chiesa e proprio anche tra coloro che nel sacerdozio dovrebbero appartenere completamente a Cristo».
Forte di tale sostegno, dunque, l’autore pone anzitutto una distinzione: «All’interno della Chiesa ci sono quelli che la criticano perché la odiano. E ci sono quelli che la criticano perché la amano. Questi sono i cattolici anticlericali che ci interessano». Poi lancia una proposta: «Recuperiamo la parola "anticlericale", riconquistiamola dall’esclusività a cui il mondo laicista l’ha condannata, e facciamola nostra... Vorremmo che preti e laici si coalizzassero per combattere il clericalismo, quella terribile piaga che svuota le chiese, impoverisce gli animi, accieca gli uomini. E per combatterlo non possono che finire per divenire anticlericali. Rimanendo cattolici. Anzi, divenendo cattolici con maggiore sincerità».
In che modo? «Parliamo a voce più alta – propone ancora Gambi –. Stronchiamo l’orrendo vizio di mantenere tutto nascosto nei segreti delle sagrestie, dove la coscienza ammuffisce, la dignità marcisce e la verità langue. Combattiamo con gli strumenti e le forze che ci sono date le storture del clericalismo che affligge la nostra Chiesa». E se qualche parroco non fosse d’accordo, si può sempre sfoggiare un’ultima inattaccabile citazione: «Anch’io sono un anticlericale perché mi piace che il clero rimanga clero, che non cerchi di imbrogliare, che si limiti alla sua missione spirituale». Chi l’ha detto? Josemaría Escrivá de Balaguer, fondatore dell’Opus Dei e santo.

«A» del giugno 2012

Filumena lo insegna: padri si diventa. Ma non con il test del Dna

La vicenda personale e pubblica di Balotelli

di Alessandro Zaccuri

Nessuno lo sa meglio di una famiglia adottiva: paternità e maternità non sono soltanto un dato biologico. Sono l’esito di una relazione, semmai. Un processo che si radica nel tempo, non un evento da isolare in laboratorio.
Sospesa com’è tra la Mandragola di Machiavelli e il copione di Filumena Marturano (entrambi aggiornati ai tempi dei social network, con il prevedibile aggravio di leggerezze e grossolanità), la vicenda di cui l’ormai immancabile Balotelli si trova a essere protagonista ha comunque qualcosa di spettacolare, un po’ come la doppietta che non più tardi di una settimana fa SuperMario ha rifilato alla Nazionale tedesca. Proprio lui, che nel 2008, sfoderando tutta la furia di un adolescente di talento, aveva rifiutato qualsiasi rapporto con i genitori naturali ghanesi, oggi invoca la prova del Dna per stabilire se il bambino di cui la sua ex fidanzata Raffaella Fico è incinta sia o non sia suo figlio.
Niente ingenuità, d’accordo. In una circostanza come nell’altra, c’è il rischio della speculazione e, da figura pubblica qual è, il calciatore provvede a tutelarsi. Non per questo, però, il problema è risolto. Perché sulla scorta dei dubbi di Balotelli, per esempio, si scopre che il test di paternità è ormai procedura diffusa, allegramente connessa a una promiscuità che nessuno si permette più di mettere in discussione. E anche qui andiamoci piano con il candore, tratteniamo lo scandalo: mater semper certa, con quel che segue. Ne abbiamo sentito parlare, grazie. Letteratura, cinema, arti figurative, teatro, fumetti, melodramma e serie tv abbondano di storie del genere, per non parlare dei manuali di teologia morale. Ma la questione è un’altra. Se l’argomento tollerasse semplificazioni (e nessun argomento, invece, è meno semplificabile degli affetti), si potrebbe dire che il test di paternità funziona al contrario: chi se ne serve, non è un padre. Non ancora, perlomeno.
È la condizione che, nella commedia di Eduardo, Domenico Soriano sperimenta sulla sua pelle. L’amante di sempre, Filumena, gli rivela di avere tre figli, rimasti finora segreti. Uno dei tre è tuo, aggiunge, ma non ti dirò mai quale. Crescili come un padre, tutti e tre. Don Mimì si adegua, ma intanto si strugge. Si arrovella lungamente per cercare somiglianze, si scervella nell’individuare in questo o in quel ragazzo un tratto in comune con il proprio carattere, una qualche propensione che permetta di accertare la discendenza.
Suprema illusione, considerato che – come ogni genitore sa bene – dal medesimo corredo biologico possono scaturire i risultati più imprevedibili. Opposti al presunto originale, addirittura, perché un figlio non è mai una copia del padre, neppure per un istante è suo possesso, né un’estensione dei suoi successi, dei suoi fallimenti. Domenico, alla fine, fa quello che la conseguita saggezza gli impone: diventa il padre di tutti e tre, pur sapendo che di due figli non è il padre.
Ma questo forse accade perché Filumena Marturano è un testo del 1946, composto in un’Italia ferita e stracciona, proletaria nel senso nobile del termine (i figli come unico tesoro, la responsabilità come destino individuale e collettivo). Il Dna, quello, lo avrebbero scoperto sette anni più tardi.

«Avvenire» del 6 luglio 2012

Accidia: il demone della notte

Vizi capitali (4)

di Pierangelo Sequeri

Poco dopo aver fatto la sua comparsa, l'accidia si è mossa, come un'epidemia, da Oriente a Occidente. Anche il suo orario preferito è cambiato, nel passaggio. E non solo quello.
Era, all'inizio, demone meridiano: un incubo, per i monaci della Tebaide, che hanno scoperto per primi la devastante portata teologica dell'akedia dentro la vita dello spirito. “Il medico passa di prima mattina, scrive Giovanni Climaco, la malattia (l'akedia) visita i monaci a mezzogiorno”. A quell'ora, commenta san Nilo, il monaco si istupidisce. Se legge, non riesce a coinvolgersi e a concentrarsi; ripetutamente cerca l'abbandono del sonno, ma sono atti di volontà senza successo; si alza improvvisamente come per mettersi all'opera e gli viene voglia di mangiucchiare. Fissa nel vuoto, fissa la parete, non vede niente. Conta le pagine, legge le carte partendo dalla fine, le sfoglia distrattamente a metà, le richiude sull'inizio. Quando il demone meridiano lo coglie, il monaco è colpito dall'orrore del luogo in cui si trova, nel quale non c'è nulla di veramente sensato da fare; ha fastidio dei fratelli con cui vive, che gli sembrano aridi e grossolani. Se ne sta vuoto e immobile nella sua cella. Sogna conventi assenti e lontani, pieni di vita e di fervore, nei quali dovrebbe essere. E' preso da scoramento per il luogo in cui è, la cella dei suoi sogni di vocazione gli sembra una prigione immeritata. Fissa le pareti di quella che ora è la sua tomba: ma neppure ne vuole uscire. Si può capire lo sconvolgimento di questa scoperta. Il monaco non è soltanto soggetto, come è normale, alle diverse tentazioni dell’anima e della carne. Egli può essere assalito improvvisamente dal tedio, dal disgusto, e infine dal vero e proprio odio dei pensieri e delle azioni che regolano la sua vita con Dio. In altre parole, la ragione stessa per la quale è lì.
L'ora simbolo dell'accidia nel frattempo cambierà, perché, con il passaggio in Occidente, anche il monachesimo è cambiato. E con essa i simboli e le metafore di riferimento. Non sarà più un demone meridiano, diventerà un incubo notturno. Non più il languore delle membra che sogna nuove emozioni. Sarà il buco nero dell’abbandono, che porta sul bordo del niente.
Il monaco benedettino è regolato dall'ora et labora. Il suo non è più un tempo infinito, senza misura, che azzarda l'imitazione dell'eterna quiete senza tempo, per godere in anticipo la beatitudine della vita di Dio. Il tempo ora è una grandezza finita, ben ordinata, composta dalle diverse ore-mansioni, scandito dall'opus Dei. L'opera del monaco è indisgiungibilmente anche materiale e culturale, lavora la terra, ripara attrezzi, edifica siti, cura orti, copia libri. Ripete il ciclo della creazione di Dio, compresa la pausa della ricreazione. Anticipa il paradiso celeste come riscatto del giardino terrestre, prega e lavora per tenere lontano il peccato. Nasce una cultura spirituale del lavoro – novità ebraico-cristiana assoluta – che si compone con l'orientamento contemplativo della vita. I tempi morti dell'assalto di acedia si spostano perciò nella tarda notte, ossia nel primissimo mattino. Le regole monastiche della divisione e dell'occupazione del tempo sono una macchina per combattere l'acedia. Il demone meridiano viene combattuto con i ritmi coordinati del lavoro e con il ristoro comunitario dalla fatica. Di notte non si lavorano i campi, il diavolo approfitta del monaco abbandonato alla sua solitudine angosciosa. Il demone notturno verrà dunque neutralizzato dalla preghiera corale, che stana i monaci dalla loro cella e li convoca per la recita comune dei salmi. Ma neppure questo basterà. "Leggo e medito la Bibbia, la mia mente si immerge nel pensiero di Dio – dirà il grande monaco benedettino Otlone di sant'Emmeran, che diventerà vescovo di Ratisbona – e penso che tutto è giusto. Ma è come se la parola e l’azione di Dio non avessero più forza su di me". In altri termini, il senso spirituale rimane ben presente, ma improvvisamente non ha più autorità sulla mente. Il racconto di Otlone, è la prima narrazione conosciuta di una lunga storia autobiografica dell'acedia, sofferta e lucidissima, che ha interessato in eguale misura i teologi e gli psichiatri. Otlone era un uomo sincero e retto, ma chiuso e ripiegato su di sé. Dopo, diventerà un grande capo di monaci e un generoso pastore di Chiesa.
Nel tempo, in ragione delle sue molte manifestazioni, l'acedia è stata riconosciuta, accentuandone diversamente il tratto dominante, in molte situazioni connesse: dalla malinconia al lutto, dalla pigrizia all'infingardaggine, dalla tristezza alla depressione, dallo struggimento all’irrequietezza.
Le varianti della tradizione spirituale nella classificazione dei vizi capitali, e nella correlazione di atteggiamenti mentali e pratici connessi, è anche dovuta al fatto che l'obiettivo è proprio l'individuazione degli stati d'animo che inclinano alla perdita della buona disposizione verso la virtù e il bene. I vizi capitali non si chiamano così perché sono, in sé stessi, i peccati più gravi: piuttosto perché stanno al principio (caput) di uno specifico insieme di inclinazioni, che corrompono l'anima e conducono alle azioni peggiori. Di qui deriva anche l'immagine relativamente semplice della loro definizione, che però rivela, una volta che si cerchi di approfondire l'analisi, la complessità delle loro correlazioni e la dinamica delle loro trasformazioni. In questo sta anche l'interesse non estinto di questo inafferrabile legame fra situazioni psichiche e inclinazioni morali: che innesca la domanda relativa alla giustizia delle nostre passioni e affezioni. Una domanda quotidiana, che non ci lascia mai. Del resto l'antica tradizione non ha dovuto aspettare Freud, come ha mostrato puntigliosamente Foucault, testimone non sospetto, per elaborare una fenomenologia fine delle passioni dell’animo e delle affezioni della mente. La spiritualità medievale già distingueva addirittura i sintomi che dovevano essere affidati alle cure di un buon medico, più che a quelle del maestro di spirito.
Non è necessario, dunque, né saggio, archiviare semplicemente la sapienza degli antichi. Noi, qui, siamo interessati precisamente a quelle domande che si rivolgono alla decifrazione di ciò che accade nella vita dello spirito. Domande per le quali cerchiamo risposta anzitutto ricorrendo a chi promette di avere esperienza e sapienza delle qualità spirituali che definiscono gli esseri umani, in ciò che hanno di più proprio.
Noi infatti ci domandiamo "che cosa è giusto" nelle nostre passioni e affezioni, perché non vogliamo sapere soltanto da dove vengono e quali effetti producono, o quale guadagno e quale perdita comportano dal punto di vista dell'eccitazione o del benessere psico-fisico che procurano. Lo facciamo perché abbiamo sperimentato che alcune delle passioni e delle affezioni che abbiamo nutrito ci hanno poi resi cattivi, e infedeli, con persone e ideali che abbiamo amato e ci hanno nutrito. Lo facciamo perché, in età matura, ci siamo inteneriti fino alle lacrime scoprendo che i nostri affetti più profondi e più felici sono venuti alla luce proprio quando abbiamo accettato di sacrificare ad essi molto, del nostro godimento immediato (e persino giusto). Lo facciamo, perché abbiamo sperimentato il fatto che se qualcuno non avesse dominato il suo vantaggioso disinteresse per noi, fino al punto da contrastare il suo giusto risentimento, noi non avremmo avuto un'altra possibilità. O forse, nessuna possibilità. Lo facciamo perché quando abbiamo scommesso sulla giustizia dell'onore alla parola data, della creazione di nuova conoscenza, della disposizione a sostenere la fiducia della comunità, della volontà di ricostruire bellezza anche dalle rovine, abbiamo anche scoperto chi siamo, veramente.
Una volta scoperta la qualità spirituale di cui vive l'uomo – incominciammo a rendercene conto nel primo sguardo della madre – la domanda sulla giustizia degli affetti, di qualsiasi genere, non ci lascia più. Per quanto vogliamo rimuoverla, essa ci accompagna. Essa è più forte del desiderio su qui cerchiamo di schiacciarla, ostinandoci a chiedere solo del godimento e della frustrazione. E' più insidiosa della logica con la quale cerchiamo di smontarla, riducendo tutti i suoi problemi a un'asettica questione di costi e benefici.
Ecco, il carattere cruciale di ciò che l'antica tradizione chiama accidia ci trafigge proprio qui. L'accidia è quella strana mescolanza di tedio e di risentimento che si sviluppa nei confronti della qualità spirituale tout-court: l'improvvisa e paralizzante comparsa del suo totale svilimento, che ci induce a dubitare di averla mai conosciuta e a disperare di poterla trovare. Sintetizzando da par suo la tradizione, ma anche audacemente interpretandola, san Tommaso indica il focus dell'accidia nella noia della pratica delle opere buone, che intorpidisce progressivamente la disposizione a incominciarle. Il circolo "vizioso" dell'accidia, che mette in stallo la qualità spirituale, è perfettamente inquadrato. In questa chiave, capiamo la gravità con la quale gli antichi maestri dello spirito avevano inquadrato l'acedia, e la serietà con la quale si impegnavano a superarne la prova. Altro che pigrizia ad alzarsi o inconcludenza delle giornate in cui "non gira" niente. Capiamo anche perché la prova dell'acedia riguarda uomini collaudati, che potrebbero ritenersi al sicuro: monaci sperimentati, dicevano gli antichi padri, non novizi. Infatti, l'acedia colpisce la consuetudine della virtù, non l'abitudine al vizio, che è tutt'altra cosa. L'acedia, nel suo presentarsi, ha un carattere sorprendente, destabilizzante scandaloso: ma come, proprio a me, che sono un cristiano impegnato? La tradizione spirituale conosce bene, del resto, la parentela fra il triste avvilimento dell'acedia ("Presi in odio la vita, perché mi era insopportabile quello che si fa sotto il sole", Qohelet 2, 17) e l'arido vuoto della "notte oscura" di cui parlano i mistici (per tutti, San Giovanni della Croce). La dimenticanza di questa affinità – larga quanto un capello, profonda come un abisso – ha creando scalpore, quando si è diffusa la notizia della tremenda prova di aridità e oscurità che Madre Teresa di Calcutta ha consegnato alle sue confessioni.
A questo punto ci domandiamo: che cosa c'è di peccaminoso, in questa condizione dell’acedia? Perché è un vizio capitale, irriducibile ad una questione psichica d'umore e di esaurimento, o anche – nei casi più gravi – alla sofferenza della depressione e dell'angoscia? Perché è radicalmente differente dall'esperienza mistica della prova e dell'abbandono di Dio, che rimane ancor più strettamente unita al suo oggetto d'amore? (E' questo, infine, il giusto senso dell'esperienza di Gesù stesso: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?". "Nelle tue mani rimetto il mio spirito").
San Tommaso ci è di nuovo d'aiuto. La tentazione che arriva con acedia approfitta della prostrazione per insinuare la ragionevolezza di una doppia scelta: il languido abbandono di Dio, l'ossessiva ricerca di sé. Il disgusto per la ricerca della qualità spirituale accetta di convertirsi in risentimento per la sorgente dalla quale è venuta, facendoci una volta affezionare alla rivelazione del suo dono e della sua grandezza. L'illusione di doverne uscire sta nella decisione, apparentemente semplice e risolutiva, di "lasciar perdere" Dio, che ce la ricorda. Memoria che appare tanto più dolorosa, in quanto è memoria felice di ciò che ora sembra definitivamente perduto. L'altra via d'uscita, è l'ossessione di "ritrovare se stesso" nell’eccitazione di una vita senza pensieri. Il monaco che cede all'accidia incomincia a mangiucchiare continuamente, cerca le piccole emozioni del voyeur, è pronto a dar via l'anima per un dolcetto, per una carezza, per un pettegolezzo. All'inizio. E poi, piano piano, è pronto a dilapidare tutta la grandezza dell'animo che lo ha nutrito, a vendersi per qualsiasi cosa. E a vendere chiunque, infine, nell'ossessiva rincorsa del proprio benessere. Il paradosso sta proprio qui. Il peccato non sta nell'impotenza dolorosa dell'essere abbandonato, nell'aridità del vuoto spirituale. Il peccato sta nel rinnegamento e nel disprezzo del dono ricevuto, nel risentimento coltivato contro chi ce l'ha offerto e nutrito. Nei confronti di chi ci ha cresciuto nella qualità spirituale e nella dignità della persona, nella giustizia delle affezioni e nel coraggio della prova e del sacrificio che l'accompagnano. Insomma, il peccato non sta nell'oppressione dello spirito, ma nella complicità della mente. Il vizio dell'accidia si alimenta giustificandosi con ogni mezzo. E si giustifica disprezzando freddamente ciò che abbiamo caldamente imparato ad amare. L'accidia è un vizio secco, dicevano gli antichi, che rende aridi e cinici verso Dio e il prossimo.
L'accidia mette infine alla prova il nostro latente delirio di onnipotenza, secondo il quale tutto quello che abbiamo ricevuto ci è dovuto: e deve apparirci semplicemente e sempre amabile, servizievole, carezzevole e brillante. Altrimenti, "non mi dice più niente", "non mi dà più niente". Qualunque cosa sia stato, ecco la conclusione viziosa, allora non è stato niente. "E' inutile servire Dio: che vantaggio abbiamo ricevuto dall'aver osservato i suoi comandamenti?" (Malachia 3, 14). Oscurando insidiosamente la nostra consolidata abitudine a ricevere, anche senza dare niente, l'accidia predispone la corrosione del nostro stesso desiderio, che perde di vista l'essenziale. "Conosco le tue opere: tu non sei né caldo, né freddo. Magari tu fossi freddo o caldo! Ma poiché sei tiepido, né freddo né caldo, sto per vomitarti dalla mia bocca. Tu dici: 'Sono ricco, mi sono arricchito, non ho bisogno di nulla', ma non sai di essere un infelice, un miserabile, un povero, cieco e nudo" (Apocalisse, 3, 15-17).
L'illusione di ritrovare la conciliazione del desiderio, ad un livello sempre più basso delle passioni e delle affezioni, fa morire la nostra anima, con noi sopra. Non è certo priva di acume la soluzione che Freud ha trovato, nella sua peregrinazione intellettuale intorno all'enigma della "malinconia", conosciuto e affrontato fin dalle radici della nostra cultura. L'avvolgimento della malinconia su se stessa, nel suo racconto, percorre una doppia strada: il lutto e il narcisismo. Ossia, l'odio per l'oggetto d'amore che ci abbandona irrevocabilmente, e l'interiorizzazione stremante di una colpa indecifrabile. Nietzsche aveva trovato la stessa strada, profetizzando l'accidia – la décadence – dell'epoca che stava per venire, con il suo effetto nichilistico: il lutto per la morte di Dio e il narcisismo della potenza vitale. Di fatto, nel secolo breve appena trascorso, ci siamo concessi al risentimento diffuso per l'improvviso abbandono di Dio, languidamente decidendo di abbandonarlo: come fosse una via d'uscita dall'acedia delle forze vitali, invece che la cronicizzazione del loro vuoto incolmabile, e perciò della loro estenuazione. Abbiamo poi percorso la strada dell'autorealizzazione narcisistica, avvolgendola di grande eccitazione, come se essa fosse in grado di ricompensarci della qualità e della dignità spirituale perduta. La tristezza rassegnata e l'irrequietezza senza scopo di acedia non mollano la presa, mi pare. Non solo, la diffusione epidemica di acedia, nel corpo sociale, fa il lavoro della seconda Bestia dell'Apocalisse, che ci persuade ad accettare una vita interamente amministrata dal potere dispotico della prima Bestia (Apocalisse, c. 13). Le sue istruzioni per l'uso del godimento, venduto a caro prezzo, hanno bisogno di soggetti insoddisfatti da orientare, disposti a lasciarsi soddisfare da futili eccitazioni. Che cosa abbiamo guadagnato (e soprattutto, "chi" ha lucrato vantaggio) dalla consegna di intere generazioni al lutto e la narcisismo di acedia? Quale umanesimo è scaturito dal puntiglio intellettuale che ha forzato il risentimento degli orfani verso Dio, in luogo della più leale confessione del vuoto di Dio, che non può essere colmato con espedienti, ma per il quale non si ha un’onesta risposta?
Il cristianesimo stesso non è al riparo dalla rassegnazione luttuosa e dall'attivismo narcisistico, che indicano una conciliazione non ben risolta fra l'umile richiesta che Dio si faccia sentire di nuovo, anche se non ce lo meriteremmo, e l'intima gioia di volersi spendere per la giustizia condivisa dell'umano attaccamento alla vita. La trasparenza del testimone si misurerà anche dalla coraggiosa franchezza della sua stessa purificazione dagli spiriti maligni del nervosismo e dell'irritabilità di acedia. L'irrequietezza di acedia può sembrare instancabile fervore della ricerca di Dio, ma spesso è soltanto mediocre compensazione della sua perdita. ("Io sono piccolo e disprezzato, ma non trascuro i tuoi precetti. La tua giustizia è giustizia eterna. Angoscia e affanno mi hanno colto, ma i tuoi comandamenti sono la mia gioia. Giusti sono i tuoi comandamenti per sempre, fammi comprendere e avrò la vita", Salmo 119, 141-144).
L'epidemia individuale e collettiva di acedia – ormai secolarizzata e civilizzata – chiede anzitutto, a partire dalla generosa testimonianza dei credenti, che si riconosca il proprio debito, largamente inevaso, nei confronti dei doni e dei talenti ricevuti. E in secondo luogo, chiede di ritrovare il fegato necessario per tenere fede alla parola data alla generazione che abbiamo messo al mondo. Per restituirla alla emozionante speranza di un buon rapporto con Dio: non importa a quale distanza, purché sottratto alla stoltezza del risentimento. La prossimità cristiana deve neutralizzare in primo luogo la disperazione che consegna la generazione che viene, anche a motivo della nostra colpevole rassegnazione all'accidia, al benessere del lombrico: senza grandezza d'animo, senza dignità degli affetti, senza incanti dello spirito. Dalla nostra generosa e lieta testimonianza arrivi almeno questo, della verità del cristianesimo: qualsiasi cosa pensino del cristianesimo, il cristianesimo pensa questo, per loro.

«Avvenire» del 6 luglio 2012

Invidia: la «passione triste del XXI secolo»

Vizi capitali (3)

di Vincenzo Paglia

«Perché lui si e io no?» È l’interrogativo che accende l’invidia. Non nasce dall’amore per l’uguaglianza, come a prima vista potrebbe sembrare. Può essere anche vero infatti che una società più giusta offra meno occasioni all’invidia di attecchire nel cuore dell’uomo. Nietzsche, ad esempio, lo suggerisce. A suo parere il livellamento tra gli esseri umani può favorire «quell’inclinazione che nello stato di natura sarebbe difficilmente comprensibile: l’invidia» (Umano, troppo umano). A mio avviso, tuttavia, essa, come tutte le passioni, più che da fattori esterni all’uomo, dipende primariamente dal cuore dell’uomo e dove l’uomo pone il suo tesoro. Gesù lo ha detto ai suoi discepoli: «Dal cuore provengono propositi malvagi, omicidi, adulteri, impurità, furti, false testimonianze, calunnie» (Mt 15,19). Chi pone al centro di tutto il proprio “io” è spinto alla tristezza per il bene degli altri. San Tommaso, che riporta l’affermazione del Damasceno che la qualifica l’invidia come «la tristezza dei beni altrui» (II-II, q.36, a.1), rimarca l’assurdità di questa passione. Mentre è logico che la tristezza sorga per il male proprio, con l’invidia accade in contrario: il bene altrui è creduto un male proprio perché si pensa possa sminuire «la propria gloria o la propria eccellenza» (ivi). Per questo l’aquinate afferma che «è sempre una cosa malvagia». E sostiene che è un peccato mortale perché “si oppone direttamente alla misericordia… e alla carità”.
C’è una generale concordia nella severità di giudizio sull’invidia. La bella sintesi di Elena Pulcini, nel volume Invidia. La passione triste, che spazia dalla cultura greca sino ai nostri giorni, può riassumersi nell’affermazione dello scrittore statunitense Joseph Epstein che considera l’invidia «il più insidioso dei vizi capitali». E, potremmo aggiungere, anche il più meschino, tanto che nessuno se ne vanta come fa rilevare il duca Francois La Rochefoucauld: «Molti sono disposti a esibire i propri vizi, ma nessuno oserebbe vantarsi della propria invidia». L’invidia resta segreta e triste. Ed anche dolorosa, perché è un vero e proprio auto avvelenamento dell’anima: non solo non riesce a sopportare il bene dell’altro, ma trova soddisfazione solo nella disgrazia dell’altro. Giotto, nella Cappella degli Scrovegni, la raffigura come una vecchia dalle mani rapaci, avvolta dal tormento di un fuoco che ne brucia le vesti e con un serpente che esce dalla sua bocca e gli si rivolta contro iniettandole negli occhi il veleno mortale. Diceva bene Hannah Arendt: l’invidia «è il peggior vizio dell’umanità» (L’umanità nei tempi oscuri).
Dicevo che l’invidia non nasce fuori dell’uomo, ma dal suo cuore. È l’amor sui la molla che la fa scattare, che porta a guardare malevolmente gli altri, soprattutto il loro progresso. E il cuore trova complice l’occhio che porta a stabilire il confronto con l’altro. Dante pone nell’occhio malevolo il centro dell’invidia. Nel canto XIII del Purgatorio impone agli invidiosi un singolare castigo: a loro vengono cuciti gli occhi con il fil di ferro: «E come alli orbi non approda il sole, / così all’ombre quivi, ond’io parlo ora / luce del ciel di se largir non vole; / ch’a tutti un fil di ferro i cigli fora / e cuce sì, come a sparvier selvaggio / si fa però che questo non dimora». E’ una punizione molto dura; si potrebbe dire: nulla da “invidiare” alle pene dell’inferno. Certo, il poeta voleva sottolineare la malvagità di questa passione che si rivolta anzitutto contro se stessi, appunto, non riuscire a godere per il bene degli altri per gioire solo della loro rovina.
Ma come l’invidia s’insedia nel cuore degli uomini? Innumerevoli analisi sono state fatte nel corso dei secoli per scandagliare l’animo umano e cogliere la ragioni di questa passione viziosa. Tutte vanno tenute presenti e considerate con attenzione. Quella che tuttavia mi pare la più profonda è indicata nelle Scritture ebraico-cristiane. E potremmo dire che tutto inizia con Lucifero, l’angelo “portatore di luce” che dopo essersi ribellato a Dio, volendo essere simile a Lui, è stato scaraventato negli inferi, ossia in una condizione di definitiva e incolmabile separazione da Dio. Nella seconda Lettera di Pietro, a proposito di questi angeli ribelli, si scrive: «Dio non risparmiò gli angeli che avevano peccato, ma li precipitò in abissi tenebrosi, tenendoli prigionieri per il giudizio» (2,4). Lucifero, imprigionato in questa lontananza infernale, non tollera però coloro che sono in comunione con Dio, non sopporta il conversare sereno di Adamo ed Eva con Dio. Ne prova profonda invidia. E decide di rovinarli iniettando nel loro cuore quello stesso veleno dell’orgoglio: se mangiano il frutto dell’albero della vita saranno come Dio. I due si lasciano tentare. E accettano il consiglio. Le conseguenze sono drammatiche: scardinano l’armonia con Dio e quella tra loro e con il creato. È il primo peccato, quello “originale”, prototipo di ogni peccato. Il Libro della Sapienza commenta: «Sì, Dio ha creato l'uomo per l’immortalità; lo fece a immagine della propria natura. Ma la morte è entrata nel mondo per invidia del diavolo; e ne fanno esperienza coloro che gli appartengono» (2, 23-24). È a causa dell’invidia di Lucifero che il male e la morte fanno il loro ingresso nel mondo.
La successiva vicenda umana si snoda nel continuo confronto tra l’hybris luciferina che spinge l’uomo sino al cielo e la realtà della debolezza della creatura. La colpa originaria segna la storia umana. Alcuni racconti biblici sono emblematici. L’invidia, potremmo dire, dopo aver preso possesso dell’animo umano, si mette subito all’opera. Ed ecco Caino che prova invidia per Abele, suo fratello, sino ad ucciderlo. Nella sua forza archetipica, il peccato di Caino è denso di implicazioni simboliche. Egli non era cattivo, ma l’invidia verso il fratello lo acceca. Caino non sopporta che Dio ami Abele in maniera particolare. Abele non era migliore di Caino, ma più debole (abel significa soffio, debolezza), per questo Dio gli era più vicino. Caino è accecato dall’invidia e giunge sino al fratricidio. L’invidia danneggia chi ne è posseduto e colui verso il quale si dirige.
Per questo Gesù svela la crudeltà insita nei vizi e chiama i discepoli all’altezza dell’amore. «Avete inteso che fu detto agli antichi: non ucciderai… ma io vi dico: chiunque si adira contro il proprio fratello dovrà essere posto a giudizio» (Mt 5, 21), dice Gesù ai discepoli. E’ la misura alta della perfezione del cuore e dei suoi sentimenti. Il Nuovo Testamento non può non condannare senza appello l’invidia, appunto perché tradisce il precetto dell’amore, inquina e lede il rapporto con l’altro. Gesù stesso cadde vittima dell’invidia dei sommi sacerdoti quando lo consegnarono a Pilato, preferendogli Barabba, e ne invocarono la crocifissione. L’astio e il risentimento verso Gesù diventarono accecanti e ossessivi. «Crocifiggilo!», gridavano tutti a Pilato. Eppure Pilato «sapeva bene che glielo avevano consegnato per invidia» anche se continuava a chiedere quali fossero le colpe di Gesù (Mc 15,10; Mt 27,18). Ma l’invidia non sente ragioni e “mette in croce” l’unico giusto. L’invidia, infatti, disgrega la convivenza pacifica e uccide l’amore. Essa può nutrirsi solo della distruzione dell’altro e può unire in maniera perversa, come avvenne appunto sotto la croce. Ma l’amore risorge e vince le forze del male e con esse l’invidia. Il Vangelo non lascia dubbi su ciò che può sconfiggere la discordia, il conflitto e la malevolenza: l’amore gratuito di Dio. È questo amore, caritatevole, generoso, appassionato, gratuito, senza limiti, l’unico che ha il potere di rompere la logica delle passioni e la forza dei vizi capitali. A questo fece appello il cristianesimo delle origini, che, attraverso gli Atti degli Apostoli, appare quanto mai consapevole delle minacce di disgregazione che insidiano la neonata comunità cristiana. L’invidia è sempre presente negli elenchi dei vizi da cui Paolo nelle sue Lettere mette ripetutamente in guardia i fratelli, per scongiurarne divisioni e rivalità e proteggere quindi la concordia che è il fondamento stesso della vita della comunità cristiana. Solo l’amore, come canta il celebre inno alla carità nella Prima Lettera ai Corinzi (13, 4), può opporsi alle passioni distruttive e garantire la concordia unendo tutti in un corpo unanime: «La carità è paziente, è benigna la carità; non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non tiene conto del male ricevuto, non gode dell'ingiustizia ma si compiace della verità».
La preoccupazione di Paolo permane nei Padri della Chiesa, tanto che, ispirandosi al messaggio paolino, nel III secolo d.C., Cipriano dedica un vero e proprio trattato, De zelo et livore, ai mali dell’invidia, riconducendone l’origine all’opera del diavolo e indicando nell’umiltà («gli ultimi saranno i primi») la risposta all’orgoglio e alla superbia da cui l’invidia scaturisce. Con l’amore si tolgono i pungiglioni ai vizi capitali i quali, essendo appunto capitali, ossia “in capite”, se non bloccati distruggono sia chi li lascia liberi di agire sia chi ne è oggetto. I vizi capitali sono sette – un numero pieno di simbolismo – ed anche coesi e prolifici. Gregorio Magno, tra i primi nella letteratura cristiana a parlarne in maniera sistematica, scrive: «i vizi capitali sono così connessi tra loro che nascono l’uno dall’altro. Infatti, la prima figlia della superbia è la vanagloria, che non appena ha corrotto un’anima, subito partorisce l’invidia: poiché nel desiderare la potenza di un gran nome, si duole al pensiero che un altro possa raggiungerla». Questo grande papa mette subito in guardia dalla superbia, dall’orgoglio, da cui nascono numerosi figli dei quali il primo è l’invidia. Quest’ultima, a sua volta, è molto prolifica. Gregorio ne traccia un elenco: la mormorazione, la detrazione, la distruzione dell’altro, il risentimento, la gioia per la loro rovina, l’odio per loro sino all’omicidio. Come si può dedurre, l’invidia – ed è così anche per gli altri vizi capitali – non è rinchiusa in se stessa e neppure resta circoscritta nel recinto del cuore dell’uomo. Non è un vizio passivo. Al contrario, è una passione che avvelena sé e gli altri. Si potrebbe dire che diventa anche un “vizio sociale” perché con la sua forza avvelenata corrode in profondità i rapporti tra gli uomini sino a scardinare la stessa convivenza.
Gli avvertimenti di Gregorio Magno andrebbero meditati con attenzione anche oggi. E particolare attenzione va posta all’invidia perché è una passione umbratile, segreta, involuta, nascosta. Essa sembra sottrarsi più di tutti gli altri vizi al precetto pastorale di parlare del peccato, di denunciare il male, di far luce sulla colpa. È vero che è un “tarlo dell’anima”, come diceva san Cipriano, che porta l’invidioso a tormentarsi e a soffrire. Ma questo fa parte della banalità e della stupidità del male. L’invidioso in effetti è un superbo frustrato, offuscato nel proprio giudizio da uno smisurato amore di sé che gli fa vedere un bene (quello dell’altro) come un male (per sé), poiché questo lo ferisce nella sua brama di gloria e di riconoscimento. Si può comprendere chi vuole compiere un gesto emulativo teso a conquistare un bene che altri possiedono; e ancor più chi s’indigna di fronte al possesso immeritato di un bene. Ma non può esserci indulgenza per l’invidia che anela solo ad affermare la propria superiorità sull’altro e che per questo mette in atto una sorta di per¬versione del proprio giudizio. È un vizio da combattere con decisione.
Se è vero che tutti i vizi capitali sono anche “sociali”, ossia hanno un riflesso sulla vita associata, l’invidia vanta il primato negativo per lo sgretolamento e la dissoluzione dei rapporti umani. Essa infatti alimenta quel clima di reciproca diffidenza che sfocia nel proliferare di lotte e conflitti tra individui e fazioni, e mina alla radice ogni sentimento di solidarietà. Tutto ciò è rilevabile in ogni epoca della storia, ma in questo tempo, ossia in un contesto sociale ove l’individualismo sembra approfondirsi e allargarsi, l’invidia pone un’accelerazione pericolosissima allo sgretolamento della società. Gli uomini e le donne sono certamente oggi più libere ma tutti comunque più soli. L’io sta soppiantando sempre più il noi. In tale contesto il confronto diventa più facile, ma anche più lacerante e più frustrante. Insomma, l’invidia, oggi, è una passione che ha la strada in discesa. E forse proprio per questo è ancora più triste. Qualcuno, non a caso, parla dei nostri tempi come de L’epoca delle passioni tristi.
Come combattere questa passione triste? Come può sconfiggerla chi ne è schiavo? E come deve fronteggiarla chi è invidiato? Chi ha paura di essere oggetto di sguardi malevoli? Chi teme il “malocchio”? Molti autori si sono dilungati sul modo di sconfiggere i vizi e, in questo caso, l’invidia. Vari intellettuali, nel corso dei secoli, hanno affrontato tale questione. Ci sono coloro che suggeriscono di trasformare l’invidia in un atteggiamento di competizione, oppure in uno sforzo di emulazione o anche nell’impegno a vivere con autenticità la propria esistenza. A mio avviso – pur considerando valido tutto ciò – la via maestra è una sola, quella dell’amore.
Certo, parlo dell’amore evangelico, quello di Gesù, un amore del tutto straordinario. Quello che spinse gli autori del Nuovo Testamento, quando dovettero parlarne, a scegliere un termine nuovo, agape, una parola praticamente non usata dalla cultura greca che preferiva eros e philia. Con il termine agape gli autori del Nuovo Testamento introducevano una nuova e impensata concezione dell’amore: un amore che non si nutre della mancanza dell’altro (eros) e che nemmeno semplicemente si rallegra della presenza dell’altro (philìa), ma un amore, appena concepibile dagli uomini, che trova appunto il suo modello culminante in Gesù: un amore disinteressato, gratuito, perfino ingiustificato, perché continua ad agire – ed è il meno che si possa dire – al di fuori di ogni reciprocità. È solo con questo amore – e ne basta anche una sola goccia – che si può sconfiggere l’invidia. E tutto questo può accadere nel cuore degli uomini. Anzi, è nel cuore degli uomini che si gioca il destino dell’umanità anche in questo inizio di millennio. Un caro amico amava ripetere che per sconfiggere in sé e negli altri l’invidia, la via più efficace è pregare per coloro che ti invidiano. È la via alta dell’amore. E si gioca tutta nel cuore. Aveva ragione quel sapiente ebreo che affermava: «Se vuoi cambiare il mondo, inizia a cambiare il tuo cuore».
Bene hanno fatto gli organizzatori a mettere a tema i “vizi capitali”. Bene facciamo noi a riflettere su di essi. L’augurio è quello di svuotare almeno un poco i cuori – a partire da quello di ciascuno di noi - da queste passioni malvage e, in particolare, dall’invidia che avvelena i cuori e distrugge la convivenza. Ma l’amore è più forte.

«Avvenire» del 1 luglio 2012

Da Metastasio a Simenon: i memorabili rivolgimenti del gusto

Anche la critica cambia idea

di Cesare Segre

Da quando il grande critico americano Harold Bloom ha pubblicato il suo Canone occidentale, nel 1994, ci siamo accorti dell'utilità di un concetto, prima non ignorato ma poco utilizzato, per mettere ordine nelle nostre idee a proposito della letteratura. Si sono poi pubblicati sul canone, in America e in Europa, interi numeri di riviste, si sono organizzati convegni e dibattiti, conferenze a non finire. Il concetto di canone, evidentemente, permette di discorrere di letteratura su basi diverse da quelle consuete. L'unica zona della letteratura che fuoriesce è la contemporaneità, proprio perché non vi esiste ancora un canone, o è soltanto in corso di elaborazione. Ma ormai tutto il mondo corre sempre più veloce, e si può già parlare di canoni, che so, per periodi lontani soltanto di qualche anno. Nella contemporaneità, comunque, si propongono, spesso senza rendersene conto, i primi abbozzi dei canoni. Quando, per esempio, nei periodici o nei quotidiani si pubblicano, come accade spesso, classifiche dei migliori o dei principali narratori o poeti dell'ultimo decennio o ventennio, magari presentandoli con un numero memorizzabile: i dieci migliori, i dodici migliori, i venti, i cinquanta migliori, non si fa che proporre un canone. Di solito nascono polemiche violente: hai dimenticato X o Y, oppure hai inserito nell'elenco Z, che non lo merita. Dimenticanze sono sempre possibili, ma in genere si può far credito, a chi avanza la proposta, di averla ben meditata. E se il proponitore motiva la sua scelta, e se il contestatore fa lo stesso per la propria, possiamo già renderci conto di alcune delle spinte che danno l'avvio ad un canone.
In un certo senso la storia della letteratura è la storia dei canoni che organizzano e mettono in prospettiva le nostre conoscenze sui testi letterari. Naturalmente i canoni sono ispirati e governati dal gusto dominante, e perciò la successione dei canoni corrisponde agli sviluppi e ai mutamenti del gusto. Ma il discorso del canone è più facilmente concretizzabile. Facciamo qualche esempio pratico. Voglio preparare una storia della letteratura italiana. Guarderò subito le migliori storie già esistenti, e mi renderò conto del diverso rilievo che esse conferiscono ai singoli autori; in quel momento deciderò in che misura accettare le qualifiche d'importanza correnti, e in quali punti derogarne. Ci sarà dunque un'accettazione parziale di un canone, e una sua trasformazione; oppure, come a volte accade, il rovesciamento del canone. Il confronto fra le storie esistenti rivelerà che il canone rispecchia valutazioni comuni, che poi il nuovo storico rettificherà, se le sue proposte verranno accettate; in caso contrario, il canone continuerà a essere accettato.
Lo stesso accade con le antologie. Si noteranno differenze abissali tra quelle appartenenti a epoche diverse, mentre quelle contemporanee mostreranno maggiori rassomiglianze. Qui i problemi sono di due tipi. C'è il problema della valutazione comparata degli autori ammessi, e c'è il problema della scelta delle loro composizioni, cioè della comparazione tra i loro testi medesimi. Si sa benissimo quanto la critica ha cambiato nel giudizio comparativo tra le raccolte poetiche di Carducci, oppure di Pascoli e così di D'Annunzio. E infatti un Carducci antologizzato, poniamo, nel 1930, risulta diversissimo da un Carducci antologizzato nel 2000. Si tratta, anche qui, di canone. E per Pascoli, è solo un esempio, La cavallina storna, che ha commosso i miei contemporanei ed è stata da noi memorizzata, oggi appare artificiosamente lacrimosa, e si tende a eliminarla a vantaggio di poesie, magari dai Conviviali, prima trascurate in base alla sensibilità vigente.
(...) Chi ha un'età avanzata come me, ricorda già come siano mutati i canoni nel corso della sua vita. Ricorda per esempio che ancora a metà del Novecento la storia della nostra poesia si concludeva in pratica nei manuali con Pascoli e D'Annunzio; ricorda che la poesia in dialetto era sacrificata come forma inferiore e popolare o persino ignorata; ricorda che già in un ambito più aggiornato, quello della critica militante, la narrativa moderna aveva, a dire dei critici, due e solo due capifila: Vittorini e Pavese, sulla cui superiorità reciproca era lecito discutere. Il nome di Moravia campeggiava su tutti, con la convalida delle traduzioni straniere. È poi divertente ricordare che questi canoni, applicati a qualunque periodo, erano animati da raggruppamenti interni, tra cui erano preferiti quelli a tre componenti-numero sacro: perciò Dante-Petrarca-Boccaccio; oppure Boiardo-Ariosto-Tasso, o Carducci-Pascoli-D'Annunzio, o Ungaretti-Montale-Quasimodo. Questi raggruppamenti avevano se non altro un'utilità mnemonica, e in parte anche descrittiva: perché il metodo contrastivo aiuta a mettere in luce quello che è peculiare di ogni poeta di quelle terne. Sappiamo che in seguito quelle terne si sono sgretolate, quando qualche loro componente è stato retrocesso o abbassato di livello. Carducci, che giganteggiava sino alla metà del Novecento, fu poi ridimensionato, anche troppo, e ora incomincia, ma abbastanza timidamente, a risalire.
A guardare le cose a distanza, ci si rende conto di rivolgimenti memorabili del gusto, rivolgimenti che hanno mandato all'aria canoni che parevano assodati. Uno dei più significativi è il crollo delle azioni del Metastasio, considerato sino all'Ottocento fra i massimi rappresentanti della nostra poesia, e tra i modelli più validi per i poeti in attività. Riuscirà certo sorprendente il giudizio critico che segue: «la vera poetica facoltà creatrice, sia quella del cuore o quella della immaginativa; si può dire che dal Cinquecento in qua non si sia più veduta in Italia; e che un uomo degno del nome di poeta (se non forse il Metastasio) non sia nato in Italia dopo il Tasso». Il giudizio non è di qualche oscuro purista, è nientemeno che del Leopardi (Zib. 701), che in effetti echeggia spessissimo versi del Metastasio. L'abbandono del linguaggio poetico tradizionale maturato nel Novecento è probabilmente il motivo principale del tracollo di Metastasio; ma si deve aggiungere che l'armonia tutta epidermica e la corrività delle sue sentenze ci rendono quel poeta completamente alieno, anche se sappiamo che ha avuto un successo internazionale strepitoso, e che i principali compositori dell'epoca hanno dato musica ai suoi versi.
(...) È poi accettato dalla generalità dei critici che tutta la produzione, in realtà imponentissima, che definiamo «di consumo», debba essere esclusa dai nostri discorsi. S'è anche accolto il termine Trivialliteratur per raggruppare, e in fondo ghettizzare, quell'insieme di scritti. Tuttavia la distinzione in certi casi si fa delicata: non possiamo certo escludere dai nostri panorami l'opera di Hammett, di Chandler, di Simenon o di Dürrenmatt, di Sciascia in Italia, perché afferisce in qualche misura alla categoria del «poliziesco», assegnata alla letteratura di consumo. Dovremo allora registrare l'esistenza di polizieschi di consumo e polizieschi di qualità? È quello che si fa tacitamente; ma anche lo sviluppo degli studi sulla Trivialliteratur dimostra quanto sia labile il confine tra letteratura di consumo e no, tanto più che quella di qualità ha visto il successo di opere eccellenti con diffusione popolare degna della Trivialliteratur, come Se una notte d'inverno di Calvino o La Storia della Morante.
(...) L'entrata nel canone, e l'eventuale preminenza in questo canone, ha motivi, se non cogenti, almeno solidi, nell'apporto che uno scrittore, o qualche sua opera, ha dato al successivo sviluppo della successiva letteratura. Per la triade trecentesca (accetto anch'io, per semplificare, il sistema ternario) non c'è dubbio che essa abbia segnato la nostra letteratura per secoli. E, tanto o poco, lo stesso si può dire per quelli che definiamo i nostri «grandi» autori. Ma si badi. Non è solo un problema di qualità intrinseche. È che i grandi scrittori di cui parlo, e in generale tutti i grandi scrittori, portano innovazioni nella sensibilità dei lettori, con mutamenti tematici e formali.
(...) Osservando una distanza più o meno grande, una comunità culturale tiene conto di questa funzione innovativa delle grandi opere. Invece di appellarmi al successo di vendita, o al numero di edizioni o di traduzioni, indicatori che ognuno sa quanto siano inquinati dall'industria culturale, posso invece segnalare due elementi che misurano bene l'apporto dato da un testo o da uno scrittore alla cultura. Il primo elemento è l'incoronazione di un'opera come «libro di testo». Cioè libri considerati indispensabili per la cultura di tutti, e perciò studiati, e in parte memorizzati, a qualche livello del curriculum scolastico. Nelle nostre scuole erano in pratica due per la nostra letteratura: la Commedia e i Promessi sposi, mentre per le letterature classiche erano «di testo» l'Iliade, l'Odissea e l'Eneide; altri, e non per intero, si aggiungevano facoltativamente. È però divertente che l'opera forse più memorizzata tra la fine dell'Ottocento e il Novecento sia lo scherzoso e parodico La partenza del crociato, o Il Prode Anselmo, di G. Visconti Venosta. L'eliminazione, recente, della categoria di «libro di testo» costituisce uno dei tanti fattori di disgregazione del nostro Paese. Vi figurate una Gran Bretagna dove nelle scuole non si studi più Shakespeare?
(...) Oggi il mondo è in preda a una globalizzazione che interessa e trascina civiltà sinora considerate lontane, altre da noi. Se anche rimanesse fermo tutto il resto, è inevitabile che si delineino altri canoni non solo soprannazionali, ma sopraculturali. Questo incomincia già ad accadere per il «racconto della storia», ma dovrà naturalmente estendersi anche alla letteratura. In caso contrario, ogni gruppo finirebbe per raccogliersi sotto la bandiera del proprio canone. Vari ghetti incomunicanti.
Ma per molti altri motivi è difficile dire se in futuro si parlerà ancora di canone letterario, dato che la letteratura stessa, almeno com'era concepita sino ad ora, può contare su una sopravvivenza molto precaria nel sistema delle attività artistiche. In più, un canone di autori e di opere implica la permanenza dei concetti di autore e di opera, la cui continuità e la cui validità al di sopra del tempo ispirano molti dubbi. Non alludo tanto alle critiche a questi concetti avanzate prima da Barthes, poi dai decostruzionisti; alludo al fatto che molte delle attività «nuove», cinema e televisione in prima fila, non fanno più riferimento a un autore individuabile, ma a una specie di cast: regista, soggettista, sceneggiatore, produttore, fotografo, e così via. Si diffonde il concetto di paternità frazionata.
(...) In questa situazione, che ho disegnato in forma caotica per alludere alla sua natura indubbiamente caotica, occorrerebbero menti rigorose e chiaroveggenti per costruire, o almeno progettare, un qualche ordine almeno momentaneo. Gli apporti delle varie tecniche e dei relativi punti di vista dovrebbero essere ordinati e specializzati a questo fine. Dal caos potrebbe, dovrebbe uscire l'armonia di un'orchestra. Anche con la coscienza che la mutabilità continuerà a imperare, e a mettersi in dialettica con le armonie eventualmente costruite.
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Il volume

• Pubblichiamo un ampio estratto del capitolo «Quanto vale e quanto dura il canone?», contenuto nel nuovo saggio di Cesare Segre, «Critica e critici» (Einaudi) in libreria da oggi
• Cesare Segre (Verzuolo, Cuneo, 1928), filologo, semiologo e critico letterario, ha insegnato a Trieste e a Pavia, dove oggi è professore emerito e direttore del Centro di ricerca su testi e tradizioni testuali dell’Istituto universitario di studi superiori. Tra i suoi lavori: «I segni e la critica» (1969, poi 2008), «Notizie dalla crisi» (1993), «Per curiosità. Una specie di autobiografia» (1999), «Tempo di bilanci: la fine del Novecento» (2005) e «Dieci prove di fantasia» (2010), tutti editi da Einaudi

«Corriere della sera» del 3 luglio 2012

La neo-lingua inventata dai partiti non nasconde più i vecchi vizi

Giochi lessicali: parole e potere

di Pierluigi Battista

Se il divario tra le parole e le cose diventa troppo marcato, i partiti rischiano davvero il tracollo definitivo della loro (residua) credibilità. Le chiamano Autorità «indipendenti». Ma al loro vertice i partiti maggiori spartiscono le poltrone secondo le regole del manuale della più esplicita «dipendenza» politica. Poi si lamentano delle ondate travolgenti di «antipolitica». George Orwell l’aveva chiamata «neo-lingua». Attraverso il comando sul linguaggio (la «guerra» che diventava ufficialmente «pace» e così via), il potere totalitario rafforzava la sottomissione assoluta della società. Oggi non c’è un controllo politico totalitario, ma l’arroganza di partiti che non hanno capito quanto la loro «neo-lingua» risulti oramai detestabile e ipocrita. Come è possibile definire «indipendenti» le Autorità consegnate senza ritegno a politici di lungo corso cui trovare una nuova occupazione? Chi si fiderà mai più della loro «indipendenza»? Non si fiderà nessuno. E nessuna «neo-lingua», nessun velo lessicale, per quanto spesso e opaco esso sia, potrà mai nascondere la realtà dura e resistente delle cose: la realtà della spartizione, degli accordi sottobanco per sottomettere organi «indipendenti». Alberto Ronchey, per descrivere la logica spartitoria dei partiti dominante nella Rai, mutuò genialmente, già alla fine degli anni Sessanta, un termine in uso nelle transazioni immobiliari: «lottizzazione». Adesso, per apparire più moderni e disinvolti, la chiamano «governance». Ma mentre «lottizzazione» rende perfettamente l’idea di una suddivisione attuata secondo regole circostanziate, «governance» è fumo negli occhi per occultare la morsa dei partiti che stringe, asfissiandola, la tv pubblica. Nei periodi meno convulsi, la lingua legnosa della politica non appare offensiva e viene al massimo bonariamente derisa per le fumisterie del politichese. Ma c’è sempre un momento in cui l’incantesimo sembra svanito e le parole che sembravano più collaudate per nascondere la sostanza delle cose appaiono offensivamente truffaldine. Per anni, ad esempio i partiti hanno gabellato come «rimborsi elettorali» i quattrini del finanziamento pubblico dei partiti. Una furbizia necessaria, perché nel 1993, un referendum aveva abrogato plebiscitariamente la legge sul finanziamento pubblico dei partiti. Ecco allora l’escamotage dei «rimborsi» senza regole e senza controlli, con un flusso di sovvenzioni di gran lunga superiore ai «rimborsi» veri e propri, certificabili come tutti i rimborsi con fatture, scontrini e ricevute. La neo-lingua in questo caso è servita per eludere un referendum e per rendere più accettabile ciò che la stragrande maggioranza dell’elettorato aveva dimostrato di non voler accettare. Il camuffamento linguistico ha funzionato egregiamente per anni, ma è arrivato un momento in cui il velo si strappa, lo strato di parole menzognere si dissolve e la realtà diventa intollerabile. È il momento che stiamo vivendo, ma forse i partiti stentano ad accorgersene. Il linguaggio inautentico che chiama «indipendenti» le Autorità dominate dai partiti, che definisce «rimborsi» i flussi di finanziamento pubblico ripudiati da un referendum di cui non si è voluto tener conto, che edulcora con la «governance» la realtà della lottizzazione dei partiti, è arrivato al capolinea. Il linguaggio violento, intimidatorio, smodatamente aggressivo dei movimenti che si nutrono di «antipolitica» (altro parto della fertile «neo-lingua») è il contrappasso di un lessico che non è più capace di aderire alle cose. Non che il linguaggio degli anti-politici sia per questo più vero: la «narrazione» vendoliana riesce a stento a coprire la realtà della lottizzazione nella sanità pugliese, il «territorio» leghista non ha impedito la degenerazione familistica e clanistica dei suoi vertici, il giustizialismo di Di Pietro non ha arginato l’emergere nell’Idv di una classe dirigente inaffidabile, e lo stesso «grillismo», a Parma, sta cominciando a sperimentare la distanza tra la libera verbosità dei blog e la durezza dell’amministrazione di una città. Ma queste contraddizioni non devono consolare i maggiori partiti che si cullano nell’illusione che tutto possa essere mimetizzato e nascosto da un linguaggio ingannevole e sempre meno accettato da un elettorato indocile ed esasperato. Dovrebbero al più presto cambiare ambedue le cose: i comportamenti e il linguaggio. Smetterla di occupare ogni frammento della vita pubblica e smetterla di adoperare parole che oramai hanno perso ogni credibilità. Non hanno molto tempo per prenderne atto, prima che gli elettori lo facciano al posto loro, disertandoli.

«Corriere della Sera» del 7 giugno 2012

Se il Dalai Lama non diventa milanese

Il sindaco Pisapia si è adeguato a una consuetudine di subalternità ai diktat di Pechino

di Pierluigi Battista

Il sindaco Pisapia è stato molto criticato per aver ceduto al ricatto cinese facendo marcia indietro sulla cittadinanza onoraria milanese al Dalai Lama. Ma lui non ha colpe specifiche: si è semplicemente adeguato a una consuetudine di subalternità ai diktat di Pechino. L'economia e la real-Politik hanno logiche inesorabili. E le istituzioni non possono sopperire con gesti esemplari alla sordità e alla sciatta indifferenza con cui l'opinione pubblica internazionale accoglie la tragedia del Tibet. Non solo oggi, ma sin dai tempi dell'invasione con cui la Cina maoista ha annesso con una violenza smisurata Lhasa e tutto il meraviglioso territorio tibetano. Cosa possono fare le istituzioni se nei libri di storia viene semplicemente ignorata la spaventosa cifra di almeno un milione di tibetani morti ammazzati dal 1950 ad oggi? E la distruzione sistematica di migliaia di templi buddisti, attuata con puntigliosa severità dalle truppe cinesi che, infervorate dal culto fanatico di una religione che ha fatto del leader Mao una divinità intoccabile, hanno voluto sradicare ogni forma di devozione tradizionale per rendere culturalmente omogeneo il Tibet ai suoi nuovi dominatori? Forse Pisapia deve risarcire decenni di silenzio sui monaci torturati, sui villaggi devastati e rasi al suolo, sulle cerimonie di umiliazione cui sottoporre chiunque osasse sfidare l'occupazione militare dei maoisti ma semplicemente conservare tracce di un'identità religiosa e nazionale che doveva essere cancellata? Per quanto tempo l'opinione pubblica ha fatto finta di niente. In Occidente è capitato anche che si attivasse una corrente di simpatia nei confronti di Mao mentre gli anni della Rivoluzione culturale furono per il Tibet un periodo di massacri, di soprusi, di oppressione, di morte di un numero incalcolabile di dissidenti. Gli interessi sovrani dell'economia ora esigono il silenzio della paura e della reticenza sul Dalai Lama. Il realismo politico impone che tutte le delegazioni occidentali in visita a Pechino (comprese quelle italiane, ovviamente, di destra e di sinistra) tacciano con consapevole e teorizzata codardia sui valori fondamentali che altrimenti vengono pudicamente definiti «non negoziabili». L'affinità ideologica con la rivoluzione cinese ha invece spento per anni ogni protesta sulla sorte del Tibet, dei tibetani, dei monasteri, dei tribunali speciali, dei plotoni d'esecuzione, delle galere imbottite di dissidenti. Nessun gesto clamoroso da parte delle istituzioni potrebbe compensare un silenzio così prolungato così corale e così ipocrita. Anche da parte del sindaco di Milano, che si era esposto in una promessa imprudente e che, dopo questa clamorosa e imbarazzante marcia indietro, non potrà più accusare gli avversari di scarsa sensibilità sui diritti umani conculcati. Conculcati in Tibet con particolare ferocia.

«Corriere della Sera» del 25 giugno 2012

Tra bambacioni e facce di tolla

Come i dialetti hanno "cospirato" a comporre una lingua nazionale

di Gian Luigi Beccaria

Scriveva Foscolo nelle sue pagine Sul testo del “Decamerone” che «i dialetti diversi hanno perpetuamente cospirato a comporre una lingua letteraria e nazionale in Italia» (una lingua - proseguiva - «non mai parlata da veruno, intesa sempre da tutti, e scritta più o meno bene secondo l’ingegno, e l’arte, e il cuore più che altro degli scrittori»).
La lingua italiana si è immersa in un bagno generale di dialettalità, traendo man mano a sé uno stuolo di nuovi parlanti. È stato soprattutto l’italiano colloquiale e gergale ad arricchirsi di parole prese di peso dal dialetto. Per venire a tempi più vicini, penso soltanto alle romanesche del dopoguerra come abbozzare «subire, tacere», bambacione «persona tranquilla, pacioccone», tamarro «ignorante, burino», e un fracco di invece di «un sacco di», sfangare «cavarsela», una sleppa «un colpo», toppare «sbagliare» e tantissime altre.
Ogni regione ha contribuito di suo. Dal piemontese probabilmente arriva la locuzione, prima dialettale poi italiana, a bocce ferme, legata a un gioco diffusissimo nella nostra regione, dove a boce ferme vuole dire che bisogna aspettare che la boccia sia ferma prima di decidere di chi è il punto, che occorre cioè una situazione definita prima di pronunciarsi su chi ha il vantaggio. Dal milanese invece giunge l’espressione prendere una scuffia, cioè un’ubriacatura (a meno che non derivi dalla «scuffia» della barca che si capovolge). Ancora dai dialetti settentrionali viene tolla «latta», in faccia di tolla, presente da lunga data nei gerghi.
Nella nostra regione tanti modi di dire dialettali sono quasi scomparsi. Io avevo poca predisposizione per i lavori manuali (in casa se la cavava meglio mio fratello), e ricordo che di un qualche lavoretto domestico mal riuscito mio padre diceva che era un travai del pentu, «del pettine». Lessico familiare… Ho appreso in seguito che l’espressione risaliva al napoleonico regno d’Italia, quand’era in circolazione una moneta di scarso valore che portava sul recto la testa imperiale e sul verso una corona che a prima vista sembrava un pettine!
Oggi dei dialetti stiamo quasi perdendo le tracce, e chi li ama teme il giorno, anche se lontano, in cui saranno pochi a parlarlo. Le nuove generazioni, salvo eccezioni, lo conoscono ogni giorno sempre di meno. Eppure si dice che il dialetto sia più espressivo. Non è vero. Ma è comunque di largo uso familiare e affettivo. Fa un piacevole effetto sentir chiamare (cito il Varesotto, tanto per fare un esempio) scigulín «cipollino» un bambino tondo e grazioso. Con tutto ciò sappiamo bene che il dialetto accanto ai vantaggi procede con tanti freni. In dialetto non si può dire «amore mio», o «tesoro» (anche se in siciliano puoi dire a un piccolo «fiato del mio cuore»). Nessuno direbbe mai in dialetto, né si potrebbe, «sono innamorato» (tantomeno «follemente») «di te» e simili.

«La stampa - Tuttolibri» del 9 giugno 2012

Internet la democrazia necessaria

di Juan Carlos de Martin

Sul rapporto tra Web e democrazia si è scritto e detto molto, a partire da Obama 2008 per arrivare ai successi del Movimento 5 Stelle in Italia e del Partito Pirata in Germania. È stata una discussione spesso poco produttiva. Un anno fa , ad esempio, in molti criticarono la tesi che Twitter e Facebook avessero direttamente causato la Primavera araba.
Peccato, però, che nessuno di serio sostenesse tale tesi. Come è chiaro, infatti, anche al più entusiasta fan dei social network, tali strumenti sono facilitatori di determinati movimenti sociali, non certo cause prime. Per non parlare del fatto che Twitter e Facebook possono anche essere usati a fini di sorveglianza, delazione e propaganda. Insomma, un ruolo complesso, impossibile da ridurre a formule semplicistiche né in un senso (Internet non conta nulla) né nell’altro (Internet provoca rivoluzioni).
Più di recente, parlando di Movimento 5 Stelle e di Partito Pirata, si è diffusa una posizione anch’essa, a mio avviso, di scarsa utilità analitica: “la democrazia non può ridursi a Internet”, spesso accompagnata da allusioni a presunti pericoli della Rete. Di nuovo, tutti d’accordo: ovvio che la democrazia non possa ridursi a Internet. Ma proprio per questo, osservazione poco utile.
Molto più fruttuoso porsi, invece, la domanda: Internet, mezzo di comunicazione con aspetti oggettivamente diversi rispetto alle tecnologie precedenti (telefono, radio, TV), quale ruolo può avere nella democrazia di inizio 21° secolo? Più specificamente, quale ruolo nel plasmare le interazioni tra Stato e cittadini? Quale ruolo nel rendere possibili partiti diversi dagli attuali? Quale ruolo nello strutturare nuove e più efficaci forme di dialogo tra eletti ed elettori? Quale ruolo nel dar forma a una sfera pubblica migliore, non solo a livello locale e italiano, ma anche europeo e globale? Il tutto - e così prevengo un’altra osservazione piuttosto diffusa - tassativamente non in alternativa alle forme pre-esistenti di interazione - di persona e tramite i media tradizionali - ma al fianco di esse, in costante arricchimento reciproco.
Sono queste alcune domande chiave se vogliamo parlare di Internet e democrazia. E sono domande a cui è terribilmente difficile dare risposta perchè, data la potenza di Internet, ci impongono - se si vuole essere seri - un ripensamento radicale di come strutturare, per esempio, un partito politico. Prendiamo proprio il partito come caso di studio: con Internet a disposizione (oltre a sedi fisiche, volantini, eccetera), nel 2012 come faremmo un partito politico se potessimo partire da zero? Domanda che non significa affatto, come a volte qualcuno sembra credere, voler intaccare la dignità dei partiti, ne’ men che meno ignorare la loro storia o la mole di conoscenze disponibili sull’argomento, anzi. Significa porsi onestamente la domanda di come sarebbe ottimale strutturare un partito avendo a disposizione una tecnologia che consente, con bassi costi e grande intuitività, di mettere in contatto - in tutti i modi: uno-a-uno, unoa-molti, molti-a-molti - militanti e dirigenti, eletti ed elettori, simpatizzanti e iscritti, partito e altri partiti, partito e istituzioni, eccetera. Per scambiare informazioni, per discutere, per educare, per decidere, per raccogliere fondi. Significa chiedersi seriamente cosa conservare e cosa buttare della forma partito attuale; cosa tenere identico e cosa mutare poco o tanto. Perchè è chiaro a chiunque conosca la Rete che il potenziale di miglioramento rispetto alla situazione attuale è molto grande.
Fatta questa analisi, sulla forma partito come sugli altri aspetti Internet e democrazia, il resto (software incluso) segue. Ma è un’analisi ardua, sia per le difficoltà concettuali che pone, sia per le ovvie resistenze dell’esistente, che non ama mai farsi mettere in discussione, soprattutto se il cambiamento rischia di toccare la mappa del potere. Una sfida impegnativa. Tuttavia i primi che l’affronteranno con serietà si ritroveranno in mano i mattoni con cui verrà costruita la democrazia dei prossimi decenni. Superiamo dunque le reazioni istintive, che ci lasciano in superficie, e concentriamo le energie a progettare il futuro. E’ un compito particolarmente rilevante per le forze politiche che sinceramente credono nella democrazia: se non si guadagneranno la guida del cambiamento, infatti, saranno - per legge inesorabile della politica - altri a farlo. Col rischio che questi altri usino la Rete più per cementare il proprio potere che per favorire lo sviluppo di una democrazia più compiuta di quella attuale. E’ un rischio che non possiamo permetterci di correre. Per cortesia, dunque, mettersi intorno alla lavagna coi computer sulle ginocchia: c’è molto da pensare, c’è molto da fare.

«La stampa» del 25 giugno 2012

Epigramma, ovvero l'antenato di Twitter

Da Pierre Laurens la storia di un genere

di Armando Torno

Un autore latino del primo secolo della nostra era, conoscitore di uomini, sapido oltre che puntuto, a volte osceno comunque sempre sincero, ha scritto: «Avrai sempre soltanto ciò che avrai donato» («Quas dederis solas semper habebis opes»). Era il celebre Marziale. La citazione è tratta dal quinto libro dei suoi Epigrammi.
Cos'è un epigramma? Qualcuno potrebbe rispondervi: un'iscrizione. In greco, d'altra parte, significa proprio questo. Altri gradirebbe aggiungere: all'inizio aveva un carattere funebre, in seguito si trasformò in un carme di argomento vario. Un terzo interlocutore dirà che il tempo lo aiutò a conquistarsi una sua libertà, tanto da diventare, incalzato dall'ispirazione, persino qualcosa di fuggevole. Racchiudeva nella sua sintesi un amore, una dedica, oppure celebrava un evento. Diventò un genere quasi senza accorgersi, grazie a poeti e politici, storici e osservatori dei costumi.
Oggi è possibile ripensarlo, seguirne la storia, scrutarne l'influenza nelle diverse epoche grazie a un'opera di Pierre Laurens, professore emerito alla Sorbona. Ha scritto L'Abeille dans l'ambre, ovvero L'Ape nell'ambra, un magnifico saggio che esamina appunto l'avventura dell'epigramma in un arco di tempo che va dall'epoca alessandrina alla fine del Rinascimento (Les Belles Lettres, pp. 720, 59). Un lavoro monumentale che ebbe una prima edizione nel 1989 e ora è stato rivisto, aggiornato, arricchito di nuovi capitoli, registrando ultime scoperte e ulteriori discussioni. Un libro uscito dalla penna di uno studioso che ha lavorato a lungo su autori quali Petrarca, Marsilio Ficino o Gracian, che conosce come pochi la poesia latina della Rinascenza (ne ha curato una raccolta in 2 volumi da Brill, a Leida, nel 1975). Da lui tradotto e annotato, tra l'altro, è appena uscito il X libro dell'Antologia Palatina nella collezione greca delle Belles Lettres.
Laurens parte dalle pietre e giunge ai libri, indaga i rapporti tra l'epigramma e l'idillio o tra questo genere e i testi delle commedie antiche. Si muove con la disinvoltura del conoscitore capillare, esaminando una letteratura vastissima. Tiene conto delle tecniche dei retori, ma si sofferma anche su Platone o Seneca, sulla «pantera profumata», allegoria indicante la poesia (questa fiera si credeva avesse la bocca olezzante, tanto da lasciare una scia dei suoi spostamenti). Una parte la dedica agli aspetti iconografici, tra i quali si ritrova l'epigramma che si evolve con illustri personaggi del XVI secolo: Giulio Cesare Scaligero, Teodoro di Beza, Andrea Alciati con gli Emblemata. E troppi altri del capitolo «Picta poesis», dove si riflette sulla «poesia muta»; così almeno Leonardo chiamava la pittura.
L'epigramma diventa in queste pagine specchio di epoche, generi, dimensioni; anche i filosofi ne furono contaminati e aiutarono a scriverne la storia accanto a personaggi che il tempo ha scolorito. Il saggio di Laurens riporta alla luce un mondo che qualcuno crede esiliato sulle lapidi o perso nei versi. Ma più che una storia nel senso tradizionale del termine, il libro restituisce le riflessioni che si sono accumulate sull'epigramma, ne coglie le arguzie, si chiede come possa scaturire dalle poche parole di cui è fatto - la caratteristica più evidente - quella forza comunicativa che conserva nel tempo. Si ricerca, insomma, il segreto di questo micro poema del quale «la forma è la brevità e l'anima è l'acutezza» (Scaligero).
Che senso ha oggi una simile indagine? L'epoca che studia Laurens, in cui si distinguevano l'epigramma semplice dei Greci e di Catullo o quello doppio di Marziale, ha lasciato al presente le forme del genere, non i desideri creativi né i riferimenti estetici. La nostra sensibilità corre altrove e, a volte, scimmiottiamo la grazia di Simonide o le emozioni degli alessandrini - Nosside, Leonida di Taranto, Filippo di Tessalonica, Meleagro di Gadara e altri da cercare nell'Antologia Palatina - affidando messaggi alla Rete per comunicare in fretta. Non abbiamo l'ambizione di ricreare la dolce violenza amorosa di Catullo, né le geniali espressioni retoriche di Marziale, ma gli sms dei telefonini o Twitter, con il limite dei 140 caratteri, sono il surrogato che la sorte ci assegna. Accontentiamoci di questi nostri lacerti.

«Corriere della sera» del 20 giugno 2012

I sedicenni sarebbero ignoranti? Una leggenda tutta italiana

di Pietro Citati

Credo che i sedicenni o diciottenni, che frequentano i licei italiani, siano calunniati sui nostri giornali. Dovunque leggiamo che non hanno letto libri, e che non sanno scrivere in italiano: mentre si dà per inteso che le generazioni anteriori conoscessero molti libri e scrivessero decorosamente. Credo che sia una sciocchezza, come tutte quelle che paragonano, in generale, l'intelligenza e la cultura delle diverse generazioni.
La mia esperienza è diversa. Ogni tanto, per una ragione o l'altra, obbedendo a questa o quella curiosità, mi vengono a trovare dei ragazzi o dei giovani. L'ultimo è venuto pochi giorni fa. Aveva sedici anni. Abitava in un paesone degli Abruzzi non lontano da Pescara. Parlava con eleganza, precisione e leggerezza, senza nemmeno una traccia di profumo dialettale. E, via via che il discorso superava la sua naturale timidezza, mi sono accorto che aveva letto moltissimi libri: molti più di quelli che, nel lontano passato, avevo letto io alla sua età. Non erano libri comuni, raccomandati a scuola, o conosciuti da tutti. Erano libri rari. Per esempio, mi disse che amava i saggi di Mario Praz: libri che, oggi, non pochi anglisti di quaranta o cinquant'anni non hanno mai sentito nominare.
Credo che il ragazzo abruzzese abbia molti affini. Un mio amico, che insegna in una università degli Stati Uniti e alla Sapienza di Roma, mi dice che la ignoranza e la mediocrità degli studenti italiani è una leggenda. Tra i suoi studenti, quelli di Roma posseggono spesso un'intelligenza più sottile e una cultura più rara. Insieme a loro, tiene seminari con molto profitto. Solo che, come tutti sappiamo, mentre gli anni passano, i suoi eccellenti studenti romani restano a casa, senza lavoro e senza stipendio.

«Corriere della sera» del 26 giugno 2012

Il Cnr distratto sulla cultura umanista

di Tullio Gregory

Il Cnr ha pubblicato il «Documento di visione strategica» per il prossimo decennio: documento importante nelle sue scelte e raccomandazioni, redatto da una commissione - nominata dal ministro Profumo - composta di 16 membri, dei quali due stranieri. In larga maggioranza autorevoli esperti delle cosiddette scienze dure, con un solo rappresentante delle scienze filologiche, storiche, filosofiche, Michel Gras, studioso francese di primo piano nel campo della ricerca archeologica: di questo «equilibrio imperfetto» il documento porta le conseguenze, come si vedrà.
Poiché il presidente Nicolais, presentando il Documento, ha auspicato che si apra un dibattito, cerchiamo qui di avviarlo.
Tra le proposte molto positive e innovative mi sembra da segnalare l'istituzione di Scuole internazionali di dottorato presso i Dipartimenti e le aree di ricerca Cnr: si avrebbero finalmente scuole con corsi regolari, di alta specializzazione, con laboratori e biblioteche, cosa che avviene raramente nelle università dove i dottorandi sono per lo più abbandonati a se stessi, al massimo affidati a un tutor, senza corsi regolari.
Molto spazio è giustamente dato alle tecnologie informatiche e al trasferimento tecnologico. Ma quando si passa alla definizione delle aree tematiche (differentemente presentate nel Documento e nella I appendice) ci si trova innanzi a un elenco piuttosto disordinato di buone intenzioni, di saggi consigli, che prescindono del tutto dal bilancio del Cnr (la spesa per le iniziative proposte non è mai quantificata) e soprattutto sembrano ignorare le ricerche in corso presso i vari Istituti. Siamo di fronte a programmi che potrebbero trovare forse spazio in una rinata Casa di Salomone, di baconiana memoria.
Già qualche perplessità desta la serpeggiante insofferenza per la ricerca di base, riconosciuta come caratteristica del Cnr, insistendo piuttosto sul rapporto con il mondo dell'impresa, che è come dire vincolare la ricerca a commesse esterne per un immediato utile economico, mettendo in crisi quelle attività che garantiscono il progresso del sapere, come già era posto in evidenza dal panel generale di valutazione.
In questa prospettiva non stupisce l'emarginazione delle discipline umanistiche: in tutto il Documento di 63 pagine, i cenni a queste discipline (accorpate nell'ambigua dizione «scienze sociali e umane e patrimonio culturale») se fossero raccolti tutti insieme non occuperebbero più di una pagina; delle stesse discipline si torna a parlare nella I appendice, occupando due pagine su quindici complessive. Si aggiunga che in tutto il Documento sono ignorate le ricerche storiche, filologiche, filosofiche, la cui presenza nel Cnr e il cui valore sul piano internazionale era stato messo in evidenza dal panel di valutazione dell'ente collocando al vertice, su 107 istituti, proprio i due istituti che svolgono ricerche in questo campo. Dato del tutto ignorato nel Documento che pur utilizza, per altri settori, le valutazioni del panel.
Peraltro, quando definisce le aree tematiche, il Documento propone per le scienze economiche, sociali e umane e il patrimonio culturale (inserite nell'area intestata alla «sicurezza e inclusione sociale») temi di una genericità significativa: «innovazioni sociali creative», «lotta contro il crimine e il terrorismo», «libertà di accesso a Internet», «sensori per stati di crisi», «coesione sociale», «pace», «legalità e sicurezza», «la rappresentazione dei beni», «l'eredità storica», «le strategie territoriali». Il tutto servito con affermazioni di assoluta ovvietà: «il patrimonio culturale va valorizzato», «il patrimonio culturale immateriale va incrementato».
Né maggiore chiarezza troviamo nella I appendice, dedicata alle aree tematiche, ove - ancora una volta ignorando settori di ricerca nei quali l'ente ha posizioni di prestigio - si indicano alcune priorità: per il patrimonio culturale, «conoscenza approfondita dei litorali», «turismo planetario, «miglioramento della rappresentazione e dell'immagine dei beni culturali, in relazione soprattutto alla persona umana e alla natura». Per le scienze sociali e umane le priorità sono: «cambiamenti demografici», «coesione sociale e culturale, legalità e sicurezza», «competitività del sistema economico», «pace», «pensare il futuro della città». Affermazioni tutte che si commentano da sole per la loro banalità.
Come spiegare questa disattenzione del Documento per le discipline umanistiche senza riaprire un inutile dibattito - del tutto privo di senso - sulle cosiddette due culture? Semplicemente ricordando l'endemica indifferenza, a volte diffidenza, di larghi settori del Cnr verso le discipline umanistiche (ammesse nell'ente cinquanta anni orsono) che, come ho avuto altra volta occasione di ricordare, sono state recentemente «compresse» dal nuovo CdA del Cnr in un unico Dipartimento, così da mettere insieme l'archeologia micenea con il diritto privato europeo, la psicologia con il restauro, la filologia classica con la sociologia industriale. Va anche riconosciuto che la prospettiva del Documento non differisce dalla politica del Miur e del Cipe (come si rileva anche dal Piano nazionale della ricerca 2011-2013), espressione del più miope aziendalismo, tutto volto al prodotto (tanto caro all'Anvur) vendibile sul mercato e valutabile con criteri «quantitativi» (oggi ampiamente criticati da tutte le grandi istituzioni scientifiche europee); di qui l'emarginazione della ricerca di base, scientifica e umanistica, e più ancora di una cultura che crei valori, non commerciabili ma essenziali per la crescita della società civile. Dimenticavo: il Documento auspica l'avvento di apostoli specialisti di «analisi bibliometriche» per «posizionare la ricerca del Cnr nell'ambito europeo ed internazionale»; per i direttori scientifici di dipartimenti e istituti richiede «esperienze gestionali e manageriali», come vuole l'Anvur per i professori universitari, con i noti risultati.

«Corriere della sera» del 27 giugno 2012

Non si avvera la profezia di Calvino: l'hardware si prende la rivincita

di Massimo Sideri

Da tempo la profezia di Italo Calvino sul primato del software rispetto all'hardware sembrava essersi compiuta. La «Leggerezza» aveva vinto anche sulla modernità. Scriveva Calvino nel 1985 in quell'opera che sarebbe stata pubblicata postuma con il titolo Lezioni americane: «È vero che il software non potrebbe esercitare i poteri della sua leggerezza se non mediante la pesantezza del hardware; ma è il software che comanda, che agisce sul mondo esterno e sulle macchine».
In questi ultimi cinque anni - dalla graduale comparsa e diffusione di smartphone e tablet - la guerra dei sistemi operativi (iOs della Apple, Android di Google e Windows Mobile della Microsoft) si è spinta addirittura oltre la profezia: l'industria tecnologica si è concentrata sempre di più sui software trasformando l'hardware in una semi-commodity da lasciare produrre a qualche azienda asiatica o, come nel caso della Apple, da assemblare nelle nuove fabbriche del XXI Secolo di Shenzhen, grandi come città e dure come un nuovo Far West sindacale. Ora il paradigma della nuova industria sembra avere fatto un passo indietro. Una decina di giorni fa la Microsoft, dopo una serie di rumor, ha ufficializzato l'arrivo di un proprio tablet battezzato Surface. L'altro ieri è stata la volta di Google che ha lanciato il Nexus. Un anno fa era toccato ad Amazon con il Kindle Fire. Tutti, più o meno, all'inseguimento dell'iPad. Ma, ciò che più conta, tutti e tre uniti dalla medesima logica: mettere il brand e il logo dell'azienda su qualcosa di «fisico» e non solo su software immateriali che viaggiano sul web.
Scriveva sempre Calvino nella prima lezione: «La seconda rivoluzione industriale non si presenta come la prima con immagini schiaccianti quali presse di laminatoi o colate d'acciaio, ma come i bits d'un flusso d'informazione che corre sui circuiti sotto forma d'impulsi elettronici». Appunto. Sembra quasi che improvvisamente l'industria tecnologica si sia spaventata di fronte alla propria digitalizzazione pura affidandosi alla pesantezza dell'hardware per riemergere da un mondo fatto solo di bit.

«Corriere della Sera» del 29 giugno 2012