Novalis la zona buia della poesia

s. i. a.

Il romanticismo è stato un movimento spirituale, filosofico, poetico. Ma non è stato solo questo, bensì la scoperta di una costante dell’animo umano, un archetipo. Non si esaurisce nei suoi grandi poeti, non soffre delle precoci manifestazioni enfatiche generanti equivoci (romanticismo come sinonimo di sentimentalismo, svenevolezza, individualismo), ma si rivela una dimensione dell’essere. Dopo i romantici e grazie ai romantici noi scopriamo che erano romantici Omero, Dante e Shakespeare, vale a dire i tre più grandi di sempre, i tre che, con encomiabile ottusità e coerenza, gli illuministi misero al bando come primitivi, ingenui, rozzi e fanciulleschi. Romantico è una categoria dell’anima: indica avventura, racconto, ebbrezza lirica, estasi, vertigine: tutto concentrato nella poesia, nella parola che non si ritrova più puro mezzo di comunicazione, ma realtà conoscente e svelante. Romantica è la caverna di Platone, come la sua visione delle sirene che cantano quasi al pari delle muse: filosofia espressa in forma di mito, di fiaba. Romantica è l’opera di Giovanbattista Vico; l’avventura dei paleoantropologi che scendono nelle caverne per cercare, accanto alle ossa dei primi uomini e ai cavalli e bisonti dipinti, il senso ultimo e primo dell’esperienza umana nel mondo. Romantica è la competizione tra Stati Uniti e Unione Sovietica che cercano, negli anni Sessanta, di giungere per primi sulla luna, realizzando il sogno di Ariosto e di Leopardi. I grandi autori del romanticismo svelano una categoria antropologica che esisteva, fervida quanto non riconosciuta, dagli albori dell’umanità. Novalis, oltre che uno dei massimi poeti di sempre, è il pensatore mistico tedesco che più radicalmente fonda e realizza il romanticismo. E i suoi Inni alla notte - Canti spirituali (di cui esce il 18 aprile per Feltrinelli una versione con testo a fronte a cura di Susanna Mati, un lavoro serio e meritevole), costituiscono un prodigio della realtà romantica. «Mi ripiego verso la sacra notte, impronunciabile, colma di misteri (…) voglio precipitare in gocce di rugiada, mischiandomi con la cenere». Siamo all’inizio dell’opera, che si prefigura come un viaggio verso la notte, i misteri del buio, la culla del mondo, il regno in cui il sogno prende forma piena e la natura umana si libera. «Deve il mattino sempre ritornare? (…) Fu misurato alla luce il suo tempo; ma la signoria notturna è senza tempo e senza spazio. Eterna è la durata del sonno». La notte, come l’ombra del bosco, come il mare e il suo abisso: la zona buia ma traboccante di rivelazioni, il mistero che contiene i segreti incomprensibili, pur se smaglianti (e forse proprio perché smaglianti), alla luce del giorno. Non ci troviamo di fronte a un’impresa irrazionale ed evasiva: il viaggio di Novalis pone la poesia al centro del mondo, ma in onore al mondo. Che senza la poesia non sarebbe comprensibile e rappresentabile. Non una fuga dalla realtà, ma la ricerca della sua quintessenza e della sua continuazione. Senza poesia la realtà, nella sua misteriosa e travolgente creaturalità divina, non si perpetua, ma anzi impallidisce e si estingue. Lungi dall’essere un’alternativa a una realtà considerata effimera (il modello di Petrarca, che fa scuola per secoli), lontanissima dal ridursi a una ludica o sentimentale rappresentazione del mondo (l’archetipo fanciullesco di tutti i poeti mancati), la poesia è il cuore della realtà, e nello stesso tempo la chiave per aprirne il cuore. Immaginazione, estasi e magia sono tre delle parole chiave di Novalis: come per l’altro grande poeta romantico (il più grande di tutti), l’inglese S.T. Coleridge, l’autore della Ballata del vecchio marinaio, l’immaginazione è causa e condizione di conoscenza reale, non astratta, ma svelante e viva. La creazione poetica assoluta è una fiaba: contiene il fuoco lirico, la storia e la visione teoretica, illuminante, «l’annullamento del principio di non contraddizione». Mario Luzi tradurrà perfettamente questa realtà scrivendo «conoscenza per ardore». Per Novalis, con una lucidità perentoria, lampante, felicemente «posseduta» quanto inconfutabile con argomentazioni logiche, il poeta deve esasperare la propria opera di conoscenza e creazione. Creare e fare coincidono e significano conoscere, il poeta deve essere cosciente della natura magica congenita al suo compito: «Il vero pensatore appare come un fare, ed è davvero tale», «il vero poeta è onnisciente, è un microcosmo», «il mago è poeta». Come Coleridge, Novalis, in un grande calderone (Goethe, Foscolo, Byron, Shelley, Keats, Holderlin) di poeti ispirati da una sorta di religioso fuoco dell’anima mundi, un’energia vulcanica e panteista, trova invece il culmine della poesia e del romanticismo nella figura e nella realtà di Cristo. Cristianesimo e poesia convergono. L’immaginazione santifica il presente incorporando il passato. La morte e la resurrezione, come la compresenza di uomo e Dio, sono il mito supremo della poesia.

«Avvenire» del 16 aprile 2012

Federer come esperienza filosofica

È l’artista del tennis. Dopo di lui, i cyborg

di Marco Imarisio

Per lui lo sport è un’estetica: sublime, desueta e veloce. Il primo a capirlo fu David Foster Wallace, che svelò l’esoterismo nascosto nei suoi gesti leggeri Oggi i filosofi indagano il mistero di un atleta moderno eppure fuori dal tempo Ma sul campo la forza estrema di Nadal e Djokovic ha sconfitto la sua bellezza

Roger Federer si è ritirato, dal tennis e dal mondo. Le sconfitte per mano di avversari più muscolosi, adepti del cyber-tennis che avanza, lo hanno consegnato a un crepuscolo da semidio. Un giornalista si appassiona al mistero della sua improvvisa sparizione. Entra nella sua villa di Basilea. Lo trova sdraiato nella sala dei trofei, in posizione fetale. Sulla scrivania, i libri dei suoi filosofi preferiti. Il campione è discepolo del trascendentalismo di Henry David Thoreau, il rapporto con la natura come possibilità per l’individuo di ritrovare se stesso in una società che non rappresenta i suoi valori, e della metafisica della qualità di Robert Pirsig, la presenza del divino non solo nella bellezza del paesaggio ma anche negli ingranaggi del cambio di una Harley Davidson.
Il seguito di Je suis une aventure, romanzo esistenzial-filosofico del francese Arno Bertina (Editions Verticales) è un viaggio delirante che comprende il tentativo di furto della sua statua di cera al Madame Tussauds di Londra, e si conclude sulle rive del Niger, epilogo conradiano della traversata nel cuore di tenebra dell’idolo caduto.
Lo stiamo perdendo, la verità è questa. Non importa quanti tornei vincerà ancora: guardarlo significa ormai prepararsi alla sua assenza. Ci saranno ancora fiammate, come avvenuto in queste settimane. Lo aiuteranno a illudersi che tutto è come prima, che si può inchiodare a fondo campo anche l’età che avanza, non solo gli avversari. Ma il risveglio sarà inevitabilmente amaro. Per lui, per noi. In questo tennis, Federer è postumo in vita. Lo è sempre stato, forse, con quella bellezza estetica desueta e veloce. Il primo a capirne il potenziale mistico fu il mai troppo compianto David Foster Wallace, che in Roger Federer come esperienza religiosa (Edizioni Casagrande) tentò di spiegare l’elemento quasi esoterico nascosto in quei gesti leggeri. E dopo sono arrivati gli studiosi di filosofia, attirati dal paradosso di Federer, essere così moderno e così fuori dal suo tempo.
«Lo stile e la presenza di Roger portano il tennis in un’altra direzione rispetto a quella tracciata dagli imperativi tecnici, economici e mediatici. Rivelano l’esistenza di una via di fuga». André Scala, uno dei più importanti studiosi dell’opera di Spinoza, ne è convinto. In Silences de Federer (Éditions de la Différence) afferma che Roger Federer non è stato un monarca, ma un legislatore che tenta una impossibile restaurazione, o rivoluzione, neoclassica.
A questo punto è necessario un passo indietro. Non può essere solo una coincidenza. Sia Scala che l’epistemologo Hans Ulrich Gumbrecht nel suo In praise of Athletic Beauty (Harvard University press) identificano con certezza l’ora e il giorno in cui tutto cambiò, e il tennis classico dovette cedere il passo a un nuovo ordine. Alle 19.08 del 10 giugno 1984, finale del Roland Garros, John McEnroe, il più geniale e creativo tennista di sempre, mette in rete una facile volée di dritto. Dall’altra parte esulta l’incredulo Ivan Lendl, il suo esatto contrario, sportivo e non solo. Game, set, match. In quel «momento barbaro», sostiene Scala, il tennis entra nell’era della sua riproducibilità tecnica. Gumbrecht invece piange sulla vittoria del «gesto ripetuto sempre più forte, il concetto di forza come mercificazione dello sport».
Abbiamo vissuto anni bui. Le poche luci, come quella emanata da Stefan Edberg, erano bagliori di una classe troppo leggera per essere definitiva. Il tennis è diventato cyber-tennis, luogo di forzuti e di parossismo atletico. Poi è arrivato Federer. Dice David Baggett, autore di tomi poco leggeri come Il buon Dio, ovvero la fondazione teistica della moralità nonché curatore di un monumentale Tennis and philosophy (edizioni Liberty University), che il suo avvento «obbliga a riplasmare i concetti di eccellenza ed estetica applicati all’era tecnologica».
L’inconsapevole neoclassicismo di cui è portatore si riflette sul personaggio. Frigidaire, re Indesit, questi sono i nomignoli che nel tempo hanno sottolineato una innegabile banalità espressiva. Andre Agassi, lo abbiamo letto in Open, odia il tennis. Anche Rafael Nadal e Nole Djokovic potrebbero giungere a conclusioni simili, una volta spente le luci della ribalta. Troppo sforzo, troppa sofferenza.
Federer è diverso. «Gioca con un senso storico — scrive Scala —, convinto che il nobile passato del suo sport non sia materia da archivio. Si accosta a esso senza nostalgia, ma convinto di poterne realizzare le potenzialità mai espresse».
Il tennis è tutto per lui, il tennis gli basta. «Il suo modo d’essere imperturbabile — sostiene Baggett — altro non è che l’omaggio a una storia dalla quale si sente rappresentato».
Nessuno sfugge alla propria nemesi, e non si può parlare di Federer senza citare Rafael Nadal, il Grande Restauratore, un Metternich spagnolo che ha interrotto la sua opera di umanizzazione, umiliandolo a più riprese e dimostrando così al mondo che un altro tennis non era più possibile. Anche qui viene in soccorso la storia del pensiero, grazie a Carlo Magnani, professore all’Università di Urbino, autore di Filosofia del tennis (Edizioni Mimesis), libro di rara intelligenza e leggerezza, almeno a parere di chi scrive.
«Nel tennis Federer occupa la posizione di Heidegger nella storia del pensiero. Un uomo estremamente poco complicato si è ritrovato nel ruolo del Profeta, colui che porta finalmente la Reincarnazione e la Luce in un mondo compromesso e sconsacrato». Con il suo tremendismo agonistico, Rafael Nadal invece non esprime la metafisica della bellezza, ma quella della forza vitale. Il riferimento, anche in questo caso a sua insaputa, è l’anticartesiano Henri Bergson. «Pure lui è immerso in una raffigurazione che mira a trascendere l’esistente però non dal lato estetico ma da quello della espressione di pura energia. Tutto è spirito e forza vitale, perché a prevalere è il moto interiore e la volontà».
La finale degli ultimi Australian Open dimostra chi sia il vincitore finale. Quasi sei ore di battaglia muscolare tra Nadal e Nole Djokovic, portatori di un tennis inumano ed estremo, segnato dallo sforzo fisico. Federer non c’era, non poteva esserci. E in fondo questo elenco di romanzi e saggi filosofici più o meno seriosi sul suo conto non sono altro che un anticipo del rimpianto. Quando arriverà il giorno del suo ritiro, dal tennis se non dal mondo, ci mancherà moltissimo.

«Corriere della Sera - Suppl. La lettura» del 31 marzo 2012

Ora con quelle vite tutti noi faremo i conti

Embrioni congelati: le domande ineludibili

di Assuntina Morresi

Saranno le autorità competenti a stabilire il come e il perché del guasto all’impianto di crioconservazione di embrioni e gameti al San Filippo Neri, ma possiamo dire fin d’ora che questo fatto scoperchia tragicamente il vaso di Pandora delle tecniche di procreazione assistita.
Sono tante le domande a cui sarà inevitabile rispondere, e non si tratterà di argomenti per addetti ai lavori, perché la creazione di vite umane al di fuori del grembo materno implica visioni antropologiche che coinvolgono i valori ultimi su cui si disegna il volto di una società. Anzitutto bisognerà capire perché tutti quegli embrioni erano crioconservati. La legge 40, anche dopo le modifiche della Consulta, ha mantenuto la disposizione secondo cui gli embrioni devono essere creati in numero «strettamente necessario» alla procreazione, e nessuno in più. La nostra normativa, pur consentendone la creazione in laboratorio, dà molte tutele all’embrione, che può essere creato in provetta ma solo per svilupparsi e, possibilmente, diventare un figlio per chi non riesce ad averne naturalmente, e non per altri scopi. Sarà necessario quindi verificare dalla documentazione medica che ognuno degli embrioni distrutti sia stato creato perché «strettamente necessario» alla procreazione, e non ancora trasferito in utero per motivi di salute della donna, come prevede la legge.
Si apre poi un’importantissima partita giudiziaria riguardo le responsabilità dell’incidente, gli eventuali reati e i danni morali e materiali. Ispezioni e commissioni di inchiesta aiuteranno a stabilire se ci sono profili penali oltre a quelli civili, e si avvieranno procedimenti per stabilire, caso per caso, il danno subìto dalle coppie. Ma per poter procedere a un risarcimento, sarà inevitabile porsi la domanda: quanto vale un embrione d’uomo? E quindi, piaccia o meno, torneranno a galla le questioni sorte con l’avvento delle nuove tecniche in campo medico, e messe a tema in Italia soprattutto nella campagna referendaria sulla legge 40, sulla natura e il valore e la dignità di ogni singolo embrione umano, e sulle conseguenze del concepimento di una persona in laboratorio.
Non serve essere dei giuristi per capire che alle coppie sarà destinato un risarcimento maggiore quanto più sarà dato valore ai loro embrioni distrutti. Non riconoscere l’esistenza di un essere umano in un embrione di pochi giorni, e ridurlo a «progetto parentale» o «grumo di cellule» – come spesso viene chiamato dai paladini del "diritto al figlio", soprattutto al figlio sano – sminuirebbe parecchio il danno subìto dalle famiglie coinvolte, e non darebbe ragione della loro sofferenza in questi giorni. La perdita di un figlio non ancora nato, anche se nel primissimo inizio della sua esistenza, per il quale, tra l’altro, si è tanto investito, in termini economici, fisici ed emotivi, è sicuramente più grave di quella di generico «materiale biologico», pur prezioso. Non a caso, fra chi ha perso i propri embrioni, qualche donna ha già dichiarato di sentirsi come se avesse subìto un aborto.
Insomma, nel caso giudiziario che si è aperto bisognerà pur dire se quegli embrioni sono o no vita umana, sarà necessario stabilire con chiarezza se sono equiparabili o no ai gameti andati distrutti, e stavolta non sarà una questione filosofica o destinata ai dibattiti televisivi: il riconoscimento o meno della morte di esseri umani a seguito dell’incidente del San Filippo Neri contribuirà in modo determinante a quantificare il danno, e a stabilire cifre congrue per i risarcimenti. Nel contenzioso che verrà bisognerà necessariamente stabilire se sono stati lesi dei diritti, e quali, e individuare i beni andati distrutti. Meglio ancora: se è andato perduto "qualcosa" o "qualcuno", e, nel caso, stabilire "chi" è quel qualcuno. Che, piaccia o non piaccia, era vivo e ora non lo è più.

«Avvenire» del 4 aprile 2012

Guardandosi allo specchio

I partiti e il finanziamento pubblico

di Ferruccio De Bortoli

Negli

L'antipolitica è una pratica deteriore che mina le fondamenta delle istituzioni. L'idea che una democrazia possa fare a meno dei partiti è terreno fertile per svolte autoritarie. Le inchieste di Rizzo e Stella, pubblicate dal Corriere , sui costi (scandalosi) della politica sono state lette da più parti con fastidio e disprezzo. Eppure non erano e non sono animate da un pernicioso qualunquismo, ma da una seria preoccupazione per l'immagine pubblica degli organi dello Stato e per la dignità dei rappresentanti della volontà popolare.
Il bene costituzionale della cittadinanza si riflette nell'orgoglio per i simboli repubblicani, nella rispettabilità degli organi elettivi, nel prestigio delle istituzioni e nella serietà e dirittura personale di coloro che temporaneamente ne reggono le sorti. Una buona legge sui partiti avrebbe fatto scoprire prima, o addirittura evitato, sia il caso Belsito, ex sottosegretario leghista alla Semplificazione ( sic ), sia l' affaire del senatore Lusi, ex della Margherita, che dimostra come i partiti, a differenza dei cittadini, incassino anche da morti. Se i parlamentari avessero affrontato con maggiore serietà, e non con sacrifici episodici, il tema dei loro emolumenti e del costo complessivo di funzionamento delle istituzioni, la loro popolarità non avrebbe raggiunto livelli così bassi. Se il referendum del 1993, che vietava il finanziamento dei partiti, non fosse stato aggirato con una legge truffa sui rimborsi elettorali, il discredito non sarebbe stato così devastante.
Difficile dimostrare a famiglie alle prese con tasse crescenti e salari magri che sia vitale per la democrazia una leggina del 2006 che, oltre a consentire l'anonimato dei contributi ai partiti sotto i 50 mila euro, non ha risolto il problema dei controlli sui rendiconti delle spese. I cittadini tirano la cinghia, soffrono, ma il finanziamento pubblico ai partiti in dieci anni è lievitato del 1.110 per cento. Se tutte le voci di spesa pubblica avessero seguito la stessa dinamica saremmo già in bancarotta. I rimborsi sono dieci volte più alti delle spese, ma nessuno si è mai sentito in dovere di restituire ai cittadini quanto incassato in più grazie a una legge troppo generosa. Sarebbe stata una forma di immediato rispetto per i molti che vengono pagati in ritardo, o non pagati affatto, per i tanti che si vedono ritirare i fidi dalle banche e non hanno la fortuna di ottenere rimborsi superiori alle loro spese. Nella vita reale, fuori dal Palazzo, se qualcuno incassa di più di quanto gli spetta, generalmente restituisce. Ha promesso di farlo Rutelli, ma solo dopo l'esplosione del caso Lusi. Non prima.
A parole tutti vogliono cambiare la legge sui rimborsi elettorali. Sono una quarantina le proposte di riforma. Nessuna delle quali è all'ordine del giorno dei due rami del Parlamento. Non è un caso che ieri Enrico Giovannini, capo dell'Istat, si sia dimesso dall'incarico di presidente della commissione incaricata di studiare come ridurre i costi della politica e allinearli alla media europea. Regole scritte male, missione impossibile. Il capo dello Stato è intervenuto, ancora una volta e autorevolmente, per sollecitare decisioni immediate. Forse sarebbe opportuno che i presidenti del Senato e della Camera chiedessero al governo di concordare un decreto legge da approvare in fretta. Per dimostrare che i partiti sanno guardarsi allo specchio. Conservano il senso della responsabilità nazionale e sapranno contrastare al meglio la deriva dell'antipolitica che si nutre di scandali e di microinteressi. E che conosce un solo antidoto: il buon esempio.

«Corriere della Sera» del 5 aprile 2012

I romanzi di (s)formazione

Adolescenti, ragazzini, perfino bimbi di 4 anni: tutti vogliono educare il lettore

di Ida Bozzi

I giovani Holden oggi nascono «già imparati». E non crescono

Il «romanzo di formazione» (in tedesco Bildungsroman) è il romanzo in cui si segue la crescita di uno o più personaggi, da una condizione o età acerba fino a una maturità che non è necessariamente l’età adulta (in genere l’azione si svolge in poche ore, o giorni, o mesi), ma è l’attraversamento di un’esperienza fondativa che trasforma il personaggio, lo cresce, lo indurisce; spesso (anche se non necessariamente) lo delude, lo ferisce, e a volte, perfino, lo distrugge. In generale, è un confronto con il mondo che difficilmente lascia identici e anche più difficilmente trova gli esseri umani preparati ad affrontarlo. In questo, molto simile alla vita. Proprio in ciò sta la formazione, nell’attraversare (goffamente, e sbagliando tutti i passi) quell’esperienza e nel trovarvi compagni, nemici, pericoli, brevi oasi di sopravvivenza, sonore lezioni e guide eccezionali nel bene e nel male; ma anche, sempre, perfino nelle storie a lieto fine, un retrogusto di disincanto, la percezione che il mondo si sia mostrato per quel che è davvero, e che l’epoca delle illusioni sia finita.
Sono le ore di fuga solitaria del giovane Holden di Salinger, sono le violenze subite e le dissipatezze del ragazzo Malcolm di Purdy, o la vita di orfano tra ladri e assassini di Oliver Twist. Per venire a casi più vicini, sono i ragazzi disorientati, luminosi e perdenti raccontati da Silvia Ballestra, oppure i protagonisti di Ammaniti, o quelli del Vasta de Il tempo materiale. All’inizio ingenui, o entusiasti, o appena un po’ sconnessi, poi sorpresi dal confronto con il mondo come da una scossa elettrica.
Insomma, parrebbe ovvio: a formarsi è il personaggio, non il lettore.
L’impressione però, da qualche anno a questa parte, è che alcuni protagonisti dei romanzi di formazione partano «già imparati», che nascano granitici e assai poco bisognosi di crescita, al più di un po’ di compagnia nella disavventura o di un orecchio cui raccontarla (il lettore) non senza qualche vanteria. «Guarda comeme la cavo, io». Poco innocenti. Poco disponibili a formarsi e anzi già dotati di caratteri immutabili, e di convinzioni formidabili che essi stessi tentano di comunicarci di continuo. Pulcini che danno l’impressione di saperla già così lunga, con buona pace dell’«inesperienza» di cui parla Antonio Scurati.
E viene il sospetto che chi si tenta di formare davvero sia qualcun altro: il lettore. E che non ci si trovi davvero davanti a romanzi di formazione (o Bildung, costruzione), bensì a storie di edificazione. Si tratta, diremmo scherzando, di ben altra «edilizia».
Un esempio significativo è il romanzo — pur ben scritto, avvincente e originale — Il bambino che parlava con i cani (Piemme) di Eva Hornung. È la storia di un orfano di quattro anni che viene allevato dai cani: quattro anni sono pochi per essere sicuri di sé, eppure il bambino riesce a esserlo. Non sono i cani a insegnare al bambino a vivere, è «il bambino insieme ai cani» a insegnare a noi lettori come ci si barcamena nelle difficoltà.
Un altro caso recente è Il quaderno di Maya (Feltrinelli) di Isabel Allende: Maya è un’ex tossicodipendente ombrosa, dolente, ferita, ma la sua formazione è già avvenuta altrove; ecco perché il suo soggiorno nel villaggio dell’isola, in fuga da oscuri nemici, sembra avere le caratteristiche di un racconto edificante, con ospiti e vicini che la circondano di attenzioni, in una dimensione di convalescenza e non di crescita. Proprio questa dimensione, tra edificazione (del lettore) e convalescenza, si ritrova nel romanzo Il mio inverno a Zerolandia (Rizzoli) di Paola Predicatori, in cui il lutto per la morte della madre e la storia d’amore con l’ultimo della classe, l’inquieto Gabriele, non pare occasione di formazione per il personaggio, che fin dalle prime pagine si muove nell’abisso del lutto con una familiarità sospetta, come guidato da una mano adulta (quella della scrittrice?). Ciò che accade in un altro romanzo italiano, La vita accanto (Einaudi) di Mariapia Veladiano, dove fin dalle prime righe la protagonista Rebecca mostra di sapere tutto ciò che c’è da sapere sulla vita di una donna brutta. Il che pare un paradosso, come certe inserzioni di lavoro lette qua e là: «Cercasi apprendista con esperienza».
La stessa mano sicura, anche se l’autrice è un’altra, pare guidare i passi di Ida Maria, protagonista del romanzo Dove finisce Roma (Einaudi Stile libero) di Paola Sòriga: la ragazza è una staffetta partigiana nascosta in una cava alle porte di Roma, a pochi giorni dall’arrivo degli Alleati, ma fin dalle prime pagine si muove come se fosse la sorella maggiore di tutti gli altri personaggi, dei genitori che le impediscono di vivere la storia d’amore con il suo professore nel natìo paese sardo, della sorella e del cognato che la portano a Roma, dei bambini di strada della capitale, dell’amore Antonio. Un po’ la stessa luce già matura del piccolo Zeno in L’estate alla fine del secolo (Dalai) di Fabio Geda, dove più del presente ciò che conta è il racconto dell’esperienza di formazione del nonno nelle persecuzioni razziali alla vigilia della guerra. Per queste storie però occorre considerare che si tratta di un passaggio difficile, probabilmente, per la letteratura: la necessità di consegnare un passato tragico alle nuove generazioni. Ci prova anche, con soluzioni irregolari e ambivalenti, il libro Salta, corri, canta! (Giuntina) di Lizzie Doron, una ricerca del padre dopo gli orrori della Shoah per la piccola Lizzie che a Tel Aviv cresce circondata dal silenzio sui segreti familiari, e diviene un’adulta tormentata. Un compromesso tra l’eccessiva sapienza del personaggio edificante e l’innocenza necessaria del personaggio in formazione forse lo trova un libro come La sognatrice bugiarda (Piemme) di Harry Bernstein, in cui a raccontare la storia di formazione della sorella Rose è il fratello maggiore, che osserva la piccola inventare genealogie nobiliari, eroismi guerreschi e altre bugie fantasiose quali rifugio per una realtà infelice.
Per chiudere, segnaliamo invece alcune autentiche storie di formazione, in cui non è impastata alla scrittura alcuna spinta edificante estranea al romanzo ma si sente il gusto di raccontare, di dubitare insieme ai protagonisti, di condurre il lettore nell’inconosciuto, anche nei territori della morte. L’adolescenza crudele e distruttiva di Niente (Feltrinelli) di Janne Teller; il piccolo mago e giocatore di Uccidere il padre (Voland) di un’Amélie Nothomb un po’ in sorvolo ma capace di punte acutissime; gli adolescenti post-pasoliniani d’oggi in Ivan il terribile (Rizzoli) di Alcide Pierantozzi, l’adolescenza di faide e banditi nella Sardegna di Da qui a cent’anni (Frassinelli) di Anna Melis.

«Corriere della Sera - Suppl. La lettura» del 31 marzo 2012

Il suicidio della filosofia

Le scoperte sui meccanismi della mente superano le ambizioni del «new realism»

di Sandro Modeo

Da biologia e neuroscienze le risposte più profonde sul senso ultimo della vita

La discussione innescata dal libro di Maurizio Ferraris (Manifesto del nuovo realismo) e la serie di convegni sul «new realism» potrebbero indurre a pensare che la realtà sia finalmente (e ufficialmente) rientrata nel discorso filosofico.
La sua eclissi andrebbe ricondotta, per Ferraris, soprattutto al pensiero postmodernista, le cui buone intenzioni si sono rovesciate in altrettanti effetti-paradosso: il sogno di una società più solidale e liberata dalla «tirannia della ragione» si è tradotto nel populismo mediatico e nell’allucinazione permanente del reality; e il relativismo anti- illuminista (con la «verità» alleggerita tra virgolette ironiche) ha spianato la strada ai dogmi della Chiesa. Su questo versante socio-politico, il Manifesto ha pagine taglienti e disintossicanti. Ma quando affronta il nucleo dell’equivoco postmodernista (il credo costruttivista, per cui «non ci sono fatti, ma solo interpretazioni») per introdurre un «nuovo realismo» fondato su una realtà oggettiva indipendente dagli schemi cognitivi dell’osservatore, ci si trova a disagio. Una simile prospettiva — così come quella, recentemente proposta da Eco, di un realismo «negativo», fondato su «uno zoccolo duro dell’essere» — è stata infatti disegnata molte volte prima (e meglio): soprattutto in un ambito, la biologia evoluzionistica, che dalla filosofia continua a essere ignorato e/o frainteso… Lo stesso Ferraris — che pure rivaluta l’oggettività fattuale e concettuale della scienza — tiene a smarcarsi dalla pretesa della scienza stessa a invadere terreni non suoi.
Eppure, basterebbe avvicinarsi senza pregiudizi non solo all’evoluzione, ma anche alle sue conferme e integrazioni più recenti (genetiche, neurobiologiche, embriologiche), per trovare risposte davvero innovative e convincenti su tante questioni filosofiche e socio-psicologiche; per accorgersi che non c’è nessun reingresso della realtà nel discorso filosofico, per il semplice motivo che non ne è mai uscita, e che la liquidazione del postmodernismo (presentata come un funerale) è solo la visita a una tomba da tempo ricoperta di rampicanti.
Prendiamo due libri-chiave. Nel primo (L’altra faccia dello specchio, 1973), Konrad Lorenz — risalendo a sue ipotesi degli anni Trenta — inserisce la connessione tra «soggetto conoscente» e «oggetto conosciuto» nel profondo del processo evolutivo, mostrando come gli schemi concettuali con cui gli organismi viventi «leggono» il mondo esterno siano informazioni adattative: dal paramecio che scansa l’ostacolo ai complessi comportamenti umani (o, come diceva Popper, dall’ameba a Einstein, accomunati dal procedere per tentativi ed errori) conoscere equivale a sopravvivere. Rifacendosi a Donald Campbell, Lorenz inscrive questa attitudine entro un «realismo ipotetico». Nel secondo libro (Sulla materia della mente, 1993), l’immunologo-neuroscienziato Gerald Edelman parla invece di «realismo condizionato», riferendosi a come il nostro corredo (neuro)fisiologico rappresenti e ridefinisca in continuazione le vastità di un ambiente «senza etichette»: proprio come l’evoluzione (la selezione), il nostro cervello opera in modo strutturato e «aperto». Per Edelman, un simile realismo è l’unico «ismo» superstite, in un cimitero di «ismi» in cui la tomba del postmoderno viene circondata da cappelle e mausolei (monismo e dualismo, razionalismo e idealismo, e così via).
In questa prospettiva, il ruolo centrale viene assunto dal cervello e dal sistema nervoso: nei termini di Lorenz, «l’altra faccia dello specchio», che è però metafora suggestiva ma impropria, perché i substrati neuronali che ci permettono di accendere delle «scene» sul mondo non agiscono come superfici passive, ma come strutture attive e creative, già a livello percettivo. Lo vediamo in tutti i sistemi nervosi che hanno preceduto il nostro. Proseguendo una distinzione tra «sé» e «non sé» avviata dalle cellule — grazie alla membrana — 3 miliardi e mezzo di anni fa, l’evolversi di tali sistemi è una sequenza di «modelli interni del mondo esterno», via via più complessi secondo le variazioni climatiche, il mutare dell’ambiente, la crescente competizione tra specie: si va dai proto-sistemi nervosi di certi vermi (302 neuroni con schemi basici di orientamento) a quelli di pesci, anfibi e rettili, fino ai paleo-mammiferi (già capaci di emozioni ememoria episodica) e ai neo-mammiferi (in cui la corteccia consente di percepire la profondità e i neuroni-specchio di provare empatia).
Ma in questa successione non c’è un progresso: l’evoluzione, nonostante la sua storicità — e fatte salve le estinzioni — è sempre «contemporanea»: i batteri, da cui tutto è cominciato, ne sono i veri vincitori. In un recente, straordinario libro (Engineering Animals), i biologi Mark Denny e Alan McFadzean ricostruiscono nei dettagli non solo la genesi dell’anatomia e la bio-meccanica di decine e decine di animali (come il volo degli albatros), ma anche i meccanismi sensoriali e cognitivi, cioè proprio i loro «modelli interni del mondo esterno». Tra le tante sequenzememorabili: il gusto dei panda rossi (con recettori peculiari del dolce); l’udito «attivo» dei pipistrelli (i cui sonar leggono in anticipo i rilievi della roccia); il campo visivo «elettrico» dell’anguilla; e la fitta elaborazione che presiede all’orientamento dei piccioni, con mappe cerebrali che integrano l’attenzione al sole, alle stelle, ai poli, alle linee costiere.
La lezione è duplice. In primo luogo, elimina il problema del noumeno kantiano, la «cosa in sé» posta al di là dei sensi e della ragione: il nesso tra la realtà «là fuori» (il brulichio di atomi e molecole della materia, animata o inanimata) e quella «là dentro» o «là dietro» (il corredo neurofisiologico) è un incessante dialogo dinamico. Se i cervelli non sono specchi, non sono tuttavia nemmeno proiettori su uno schermo inerte (come vorrebbe il costruttivismo); e il loro interagire col mondo (secondo le predisposizioni delle specie e, in forma più sottile, degli individui) vanno a formare una fantasmagoria di letture del mondo, tra loro fittamente intrecciate. Nello stesso tempo, tutto questo ci ricorda che tutti noi siamo dei patchwork plasmati dal bricolage di un’evoluzione che adatta strutture remote a funzioni nuove, mescolando le specie: e anche qui, non soltanto a livello anatomico (i polmoni come sviluppo delle branchie), ma a livello di schemi percettivi ed emotivo-cognitivi: basti pensare al nostro cervello «rettiliano», al fatto che le proteine attive nelle nostre connessioni neuronali siano quelle dell’adesione cellulare di antichissime spugne, o che un gene decisivo nel predisporre al linguaggio (il Fox P2) sia stato e sia adibito — nell’uomo e in altri animali — alla funzione respiratoria, senza la cui modulazione non potremmo parlare.
Certo, questa continuità/contiguità dell’uomo col resto del vivente coesiste con una netta discontinuità: proprio il linguaggio e la «coscienza di essere coscienti» (esiti di alte integrazioni tra aree cerebrali) ci hanno permesso di penetrare la realtà con acquisizioni spiazzanti, a partire da quelle contro-intuitive della scienza, da cui abbiamo appreso — a correzione dei nostri sensi — che la terra gira intorno al sole o che gli oggetti sono composti di atomi. Ma non dobbiamo sopravvalutare (né, beninteso, sottovalutare) questa attitudine. Per quanto possiamo spingere in avanti i nostri confini conoscitivi con astrazioni teoriche e prolungamenti tecnici dei nostri sensi (dal telescopio al microscopio) o delle nostre facoltà cognitive (il computer), la nostra raffigurazione del mondo sarà sempre condizionata e mediata dai nostri vincoli evolutivi e neurofisiologici. E lo stesso vale per le più raffinate speculazioni teologiche e filosofiche, per le possibilità dell’immaginazione, per le più azzardate elaborazioni linguistiche: tutte le nostre protesi concettuali più estreme (la Divinità e l’Infinito, l’Essere e il Nulla) si perdono come frecce scagliate nell’indeterminato, o vanno a sbattere sul mondo esterno, «là fuori », perché vanno a sbattere, simultaneamente, sui limiti del nostro cervello, «là dentro». In quest’ottica, anche la dorsale più «provocatoria» della proposta di Ferraris e del «new realism» — tenere scissa l’ontologia dall’epistemologia, il discorso sull’essere dalla teoria della conoscenza — rischia di risultare poco più di un elegante sofisma, se non un mezzo improprio per proteggere l’autonomia della filosofia dalla scienza.
Edoardo Boncinelli scrive spesso come la biologia si possa «trascendere, ma non ignorare». È un adagio che può essere rovesciato: ignorare la biologia, in fondo, è l’unico modo per poter avere l’illusione di trascenderla.

«Corriere della Sera - Suppl. La Lettura» del 31 marzo 2012

La paranoia del complotto

Sindromi Cia, Mossad, massoni, gesuiti: per molti ci sono loro dietro tutti i misteri

di Giovanni Belardelli

Tranfaglia, Gustavo Selva, perfino «Le Monde». Non tramonta mai l’ossessione delle trame

Secondo un’opinione molto diffusa, la realtà non è mai come appare perché i veri protagonisti delle decisioni non rilasciano interviste, non vanno in televisione, ma restano sempre nell’ombra. E quel che noi crediamo di conoscere è, invece, soltanto ciò che «loro» vogliono farci conoscere. «Loro», secondo questa ossessione del complotto che in Italia ha una circolazione assai ampia, sono di volta in volta i poteri forti, i servizi segreti più o meno deviati, la Cia e gli americani, le mafie, il Mossad ovvero, per non mandare in pensione una delle versioni più antiche della teoria del complotto, puramente e semplicemente «gli ebrei». Per qualcuno la discesa in politica di Berlusconi nel 1994 sarebbe stata preventivamente concordata con la mafia, per qualcun altro (e non un osservatore qualunque, ma l’ex presidente della Repubblica Cossiga) negli eventi che di quella discesa furono causa indiretta — le inchieste di Mani pulite e la crisi del sistema dei partiti — c’era senz’altro lo zampino degli Stati Uniti e della Cia.
Nel novembre scorso, dopo le dimissioni del presidente del Consiglio Berlusconi, le interpretazioni complottiste si diffusero a macchia d’olio sul Web e non solo: perfino «Le Monde» vide all’origine del governo Monti una trama maturata negli ambienti di Goldman Sachs. Nel 2010 l’ex parlamentare di An Gustavo Selva dichiarò che la rottura tra Fini e Berlusconi nasceva dalla contiguità del presidente della Camera con lamassoneria (ma cinque anni prima La Russa, Gasparri e Matteoli avevano addirittura ipotizzato «un’iniziazione massonica di Fini da parte di Amato e Chirac», membri con lui della Convenzione europea).
Se negli anni Settanta si parlò delle «sedicenti» Brigate rosse, fu appunto per l’idea che dietro il terrorismo di Curcio e Franceschini vi fossero trame e soggetti di ben altro colore e con ben altri scopi rispetto a quelli dichiarati nelle risoluzioni strategiche delle Br. Per anni anche storici come Franco De Felice o Nicola Tranfaglia hanno dato credito alla teoria di un «doppio Stato» che legherebbe tutti, e tutti spiegherebbe, imisteri della nostra storia. Naturalmente, non è che le vicende italiane difettino di misteri, di episodi oscuri, di fatti mai chiariti in modo convincente. Ma ciò che distingue la sindrome del complotto è un salto di immaginazione: partendo da fatti che sono almeno in parte veri, si dà corpo all’idea di una «grande cospirazione» come veromotore degli eventi storici. È questo l’elemento distintivo di ciò che lo storico Richard Hofstadter chiamò lo «stile paranoico» in un famoso saggio di quasi cinquant’anni fa (Lo stile paranoico nella politica americana), finalmente tradotto in italiano sull’ultimo numero della «Rivista di politica» diretta da Alessandro Campi (Rubbettino), che dedica vari articoli proprio al tema del complotto.
Nel corso del XX secolo — ricorda Hofstadter — lo stile paranoico riportò un trionfo assoluto nella Germania di Hitler, che pretese di giustificare la propria politica antisemita come reazione a un complotto ebraico, ma fu ben presente anche nei processi staliniani, dominati da una costante ossessione della congiura. Un’ossessione che era presente anche in alcuni esponenti della destra americana, convinti che, a partire dal New Deal di Roosevelt, i vertici del governo fossero infiltrati dai comunisti. Nel 1951 il senatore McCarthy denunciò una «vasta cospirazione» che a suo dire aveva tra i propri capi il segretario di Stato George C. Marshall, le cui decisioni «servivano sempre e invariabilmente la politica mondiale del Cremlino».
Che si tratti dei deliri anticomunisti del senatore McCarthy, della descrizione del complotto ebraico contenuta nei famigerati Protocolli dei Savi anziani di Sion (ancora oggi molto diffusi in alcuni Paesi arabi), del ricorso a un «doppio Stato» o a qualche «grande vecchio» per spiegare la «vera storia» dell’Italia repubblicana, l’immaginario complottista utilizza un modello che nella sua struttura è sempre lo stesso. È il modello — come sostiene Raoul Girardet in un testo anch’esso pubblicato sulla «Rivista di politica» — che venne utilizzato dall’abate Barruel nelle sue Memorie per servire alla storia del giacobinismo, del 1797. Di fronte alla necessità di spiegare quell’evento straordinario che era la Rivoluzione francese, Barruel la considerò appunto come il risultato di un complotto massonico volto alla distruzione della civiltà cristiana. Altri, negli anni seguenti, chiameranno in causa piuttosto gli ebrei o i gesuiti come veri capi del complotto destinato alla conquista del potere mondiale. Ma la struttura del paradigma complottista restava invariata: un’organizzazione potentissima e segreta; l’utilizzazione di ogni mezzo per il raggiungimento dei propri scopi; l’importanza attribuita al controllo dei mezzi di informazione e del sistema finanziario internazionale; la presenza di rituali e pratiche criminali.
Rispetto agli esempi ottocenteschi citati da Girardet, l’ossessione del complotto assume oggi altre forme ed evoca altri responsabili (anche se non sempre, perché gli ebrei e Israele rappresentano purtroppo un evergreen dell’ossessione complottista). Ma utilizza una struttura che è ancora fondamentalmente la stessa. A determinare il costante successo delle teorie del complotto, anche delle più inverosimili che costantemente circolano sul Web, sta infatti sempre una medesima esigenza: la necessità di trovare spiegazioni semplici per i fenomeni complessi, impersonali e opachi del mondo globalizzato nel quale viviamo. «Quando la società soffre — osservò Émile Durkheim — sente il bisogno di trovare qualcuno a cui attribuire il suomale, qualcuno su cui vendicarsi delle sue delusioni». Per tanti piccoli negozianti francesi che a fine Ottocento soffrivano le conseguenze della crisi economica, era di ben scarsa soddisfazione sapere che a ridurli sul lastrico era stata una entità impersonale e inafferrabile come «il mercato». Assai meglio prendersela con le trame ordite dai Rothschild e dai loro confratelli ebrei.
La forza di ogni teoria complottista, ciò che ne favorisce il successo, è dunque il fatto che essa fornisce una spiegazione semplice di ciò che è complicato e spesso mai interamente spiegabile (chi è affetto dalla sindrome del complotto non crede all’eterogenesi dei fini, cioè al fatto che gli avvenimenti non corrispondono mai del tutto alle intenzioni iniziali dei protagonisti). Ma per l’Italia possiamo ipotizzare che la facilità con cui molti credono a complotti e congiure, ai «grandi vecchi» o ai «pezzi di Stato» che tramano nell’ombra e tutto decidono, si alimenti anche di una cronica sfiducia nelle istituzioni. È probabile insomma che nel nostro Paese la sindrome del complotto, unendosi al dilagante sentimento antipolitico, di questo condivida la popolarità e il successo.

«Corriere della Sera - Suppl. La lettura» del 31 marzo 2012

Così una donna minuta e gentile si è fatta mito per salvare un popolo

Il vero lavoro inizia ora: riforme costituzionali, lotta alla corruzione

di Paolo Giordano

In nome della libertà: per questo la Lady ha accettato di marcire in casa, lontano da marito e figli

C'è questo ragazzino che conosco, ha tredici anni e tutti i vizi e le virtù della sua età. I vizi riguardano, in particolare, una scorza che lo rende impassibile, quasi abulico nei confronti del mondo esterno; la sua virtù più spiccata è la schiettezza fulminante, sfrontata con cui è in grado di farti sentire di un altro pianeta già defunto. La settimana scorsa l'ho invitato al cinema, volevo che vedesse il nuovo film di Luc Besson, «The Lady», dedicato alla leader della resistenza birmana Aung San Suu Kyi. Io l'avevo visto appena qualche giorno prima e n'ero uscito sottosopra, fortemente ispirato da una forma astratta di eroismo, che in altre circostanze e in fasi precedenti della mia vita avrei liquidato come troppo zuccherosa. Mi sembrava che l'attualità della storia, la mancanza quasi totale di ombre dell'Orchidea d'Acciaio e l'impostazione un po' didascalica del film potessero essere di altrettanta ispirazione per un adolescente. Lui era scettico, non vedeva ragione d'impiegare tante forze, se ci tenevo tanto che ne sapesse qualcosa gli bastava consultare Wikipedia. «Non è lo stesso» ho insistito. Ci sono vicende alle quali bisogna partecipare con il corpo e con i sensi, bisogna sentirsele addosso per comprenderne la portata. Ho dovuto blandirlo con la promessa di un hamburger, ma alla fine mi ha seguito.
Fuori dal cinema, dove io avevo trattenuto a stento la commozione che m'invadeva per la seconda volta (accanto a lui mi sembrava patetica), era pensoso, contrariato. Ho creduto di aver raggiunto il mio scopo, renderlo più vulnerabile alle tragedie dell'umanità. Arrivati alla macchina, in quel suo modo lapidario, ha detto: «Comunque, di questa Birmania non ne parla nessuno».
Ho incassato, sapevo che aveva ragione. Ma poteva andare molto peggio. Senza Aung San Suu Kyi, senza il Nobel per la pace assegnatole nel 1991 e le fotografie del suo viso compassato sui giornali, della Birmania si parlerebbe ancora meno. Anzi, non se ne parlerebbe affatto. Gli U2 non avrebbero scritto quella canzone, Walk On, che la fece conoscere ai rockettari spensierati come me, Time non avrebbe dedicato una copertina a un Paese agli antipodi degli Stati Uniti e Luc Besson avrebbe continuato a dedicarsi alla tribù dei Minimei, ingrassando. Senza un uomo o una donna, a chi si può dedicare una canzone? A chi si conferisce il premio Nobel? A un popolo intero? La Birmania sarebbe diventata uno dei molti spazi neri sul mappamondo bucherellato dell'inconscio occidentale, l'avremmo semplicemente rubricato fra le aree ostili, dominate ancora dall'ingiustizia più bieca e dalla barbarie, uno dei tanti Paesi per i quali non è possibile fare nulla.
La nostra mente non è strutturata per accogliere i drammi collettivi. Quando le si para davanti l'onda gigantesca della sofferenza di un popolo, innalza subito una barriera protettiva. Il solo modo in cui quel dolore può intrufolarsi è attraverso la storia di un singolo individuo, meglio ancora se veicolata da un'opera d'arte - una canzone, un romanzo, un film -, che abbia anche una narrazione leggera. Aung San Suu Kyi, questo, lo ha sempre saputo e ha offerto se stessa come materiale vivente per quei racconti. Ha accettato di marcire dentro la stessa casa per quindici anni, lontana dal marito e i figli, inchiodata alla punizione peggiore per un'attivista, l'inazione, solamente per continuare a esserci. È il lumicino tenace che rischiara da oltre vent'anni la Birmania, per noi. Attraverso il suo sguardo fiero e amorevole siamo in grado di vedere un'intera nazione che altrimenti sprofonderebbe nel buio.
Mi accorgo, mentre scrivo di lei, che il tono delle frasi vira verso il celebrativo. Non ci sono abituato. Di solito, mi affretto a corrompere tutto ciò che ha il profumo dell'ideale con un po' di crudo realismo puzzolente. Ma con Aung San Suu Kyi non ci riesco. Desidero con tutte le forze mantenere intatto il mito che rappresenta, come un punto all'infinito a cui tendere, una perfezione asintotica fatta di coraggio e lealtà e purezza. Voglio mantenere la fede un po' idiota che il suo successo in queste elezioni, dopo che nel 1990 ne vinse delle altre immediatamente cancellate, sia la panacea per la Birmania, e dimenticarmi che la realtà di un Paese è molto più complessa di così, che ci saranno tensioni, lentezze, recrudescenze e altro sangue, forse. Non oso neppure rovinare la sua immagine iconografica, i fiori freschi tra i capelli e la mano alzata in segno di saluto. Credo sia il motivo per cui ho convinto quel ragazzino a venire al cinema con me: volevo che esistesse anche per lui un riferimento assoluto d'integrità. Ieri è stato lui a scrivermi un messaggio: «Aung ha vinto».
The Lady si conclude con una frase celebre del Premio Nobel: «Usate la vostra libertà per favorire la nostra». Più che un monito una preghiera, forte e difficilissima anche solo da concepire. La libertà, per noi, è quasi sempre un traguardo, si esaurisce nel suo conseguimento. Una donna minuta, dalla sua casa piantonata nell'entroterra birmano, ci fa sapere che è qualcosa di più e di meglio, è materia da plasmare, un mezzo. Ci sono molte altre nazioni sul mappamondo, disastrate almeno quanto il Myanmar, che attendono ancora la loro Orchidea d'Acciaio. Quello che dovremmo fare è molto chiaro, ce l'ha suggerito lei: usare la nostra libertà per favorire la loro. Ma, come al solito, saperlo non basta.

«Corriere della Sera» del 2 aprile 2012

Tonino Guerra poeta bambino

Addii

di Bianca Garavelli

Sarà Santarcangelo a tributare l’ultimo saluto a Tonino Guerra. Nella città natale il poeta si era ritrasferito di recente da Pennabilli, nella Valmarecchia, dove abitava da decenni. La camera ardente sarà allestita nella sala del Consiglio comunale di Santarcangelo (che ha proclamato lutto cittadino) domani a partire dalle 9. Sabato intorno alle 10 è prevista in piazza Ganganelli, di fronte alle finestre di casa Guerra, l’orazione funebre che dovrebbe tenere il senatore Sergio Zavoli. Poi il feretro raggiungerà Pennabilli, dove alle 15.30 si reciterà una preghiera di saluto. La moglie Lora e il figlio Andrea (musicista e noto compositore di colonne sonore per cinema e tv) stanno ancora definendo lo svolgimento delle commemorazioni funebri. (P.Guid.)

Il destino di un autore polie­drico, anche narratore e sceneggiatore, è stato quello di essere apprezzato soprattutto per la sua poesia, e da un pub­blico molto più vasto di quello che di solito tocca a un poeta in Italia. Tonino Guerra si è spento pochi giorni dopo il suo 92° com­pleanno, festeggiato appena il 16 marzo. La poesia era per Guerra il legame indissolubile con la ter­ra di Romagna e con la propria infanzia a Santarcangelo, pove­ra, forse troppo negli affetti fa­miliari, eppure sempre nel cuo­re radice profonda, sostegno, fonte d’ispirazione mai inaridi­ta. È da qui che nasce la scelta di scrivere in dialetto, una varian­te del romagnolo particolar­mente 'stretta', arcaica, ma che nelle sue mani si è rivelata dut­tile, adattabile alle forme più va­riegate: dal frammento in versi brevi al poemetto narrativo dal­la metrica più articolata.
Il lin­guaggio dell’infanzia diventa la sofisticata lingua della poesia, acquistando assoluta dignità let­teraria. Con un fondamento nar­rativo originario che rimane una costante: lo stesso Guerra, in u­na breve autobiografia compar­sa in un volume del 1985 (Toni­no Guerra, Maggioli), racconta di aver iniziato a scrivere versi dialettali durante la prigionia in Germania, dove era stato inter­nato nel campo di Troisdorf dal 1943 al 1945. Qui erano tornati con forza i ricordi di un passato ancora molto vivo, perché il gio­vane Guerra non aveva mai la­sciato la sua casa prima di allo­ra, e inoltre era con altri prigio­nieri romagnoli che come lui sentivano il bisogno di ritrovare la loro identità per sopravvive­re.
Uno dei primi ricordi è il motivo per cui era stato catturato dai nazisti: era tornato nella casa di Santarcan­gelo per portare da mangiare al gatto di famiglia, rimasto là da solo mentre i Guerra erano fug­giti. La sintonia con l’atmosfera letteraria del neorealismo è qua­si una coincidenza inevitabile: il primo libro esce nel 1946, pro­prio quando comincia ad affer­marsi la nuova narrativa del se­condo dopoguerra, con la pre­fazione prestigiosa di Carlo Bo e con un titolo, I scarabòcc («Gli scarabocchi») che ne rivela la na­tura frammentaria, di schizzo improvvisato che con tratti bre­vi racconta storie drammatiche. Tra le molte «Italie dimenticate» del tempo conquista così un po­sto di rilievo la sua Romagna fat­ta di «povera gente» che fre­quenta modeste osterie e amo­reggia negli androni delle gran­di case coloniche, di paesaggi semplici, in cui basta però un po’ di pioggia perché tutto luccichi e risplenda come un miracolo. Il libro ottiene i giudizi lusinghie­ri di Pasolini e Contini, che in­durrà studiosi del valore di Tul­lio De Mauro e Claudio Marabi­ni a occuparsi della poesia suc­cessiva di Guerra. Che continua a scrivere e pubblicare da edito­ri importanti, ma in prevalenza narrativa; poi dal 1953 si trasfe­risce a Roma, dove rimane a lun­go, vivendo una fortunatissima carriera di sce­neggiatore cinematografico.
Ma senza mai abbandonare la poesia, come u­na via parallela, un filo lumino­so che collega alle origini. Un po’ come per il Pascoli che pas­sa da Myricae ai Canti di Castel­vecchio, uno dei libri successivi di Guerra, I bu («I buoi», 1972), consolida questa scrittura insieme realistica e af­fettiva, a tratti malinconica e o­nirica, riunendo le raccolte se­guite alla prima: La sciupteda («La schioppettata», 1950) e Lu­nario (1954). Si riafferma il ri­tratto dell’amata Romagna, un mondo di povertà dignitosa, che di rado assume vagamente i trat­ti di un esercito contadino in marcia contro un nemico iniquo (come in Sa vinzèm néun, «Se vinciamo noi»). Ma campeggia­no le ragioni dell’affetto, come nello splendido omaggio alla madre Penelope, quasi analfa­beta e capace di privarsi di tutto per il figlio, nella poesia I sacri­feizi («I sacrifici»). La raccolta Il miele del 1981 segna il passag­gio a una scrittura più distesa, fatta di versi e testi più ampi, che continua nei numerosi libri suc­cessivi, quasi tutti pubblicati da Maggioli di Rimini, nei quali do­mina la dimensione narrativa, che così viene del tutto assorbi­ta nella poesia, mentre la pro­duzione in prosa tende a cessa­re. Intanto, il cinema sembra al­lontanarsi da Guerra, che a fine anni Ottanta torna in Romagna con la seconda moglie, la russa Eleonora Kreindlina, Lora, che gli è rimasta accanto fino alla fi­ne, dapprima a Pennabilli e ne­gli ultimi tempi a Santarcange­lo. Scegliendo di nuovo la linea arcaica delle origini amate, del­l’infanzia ritrovata.

«Avvenire» del 22 marzo 2012

Addio a Tabucchi, l’italiano di Lisbona

Letteratura

di Alessandro Zaccuri

Le battute, per principio, non bisognerebbe spiegarle. Quella che tempo fa girava su Antonio Tabucchi, però, un minimo di introduzione lo richiede, e già questo basterebbe a testimoniare la complessità dello scrittore morto domenica all’Hospital da Cruz Vermelha di Lisbona (era nato a Pisa il 24 settembre 1943). Prima ancora di esordire come narratore, infatti, Tabucchi si era imposto per la sua esperienza di studioso e docente della letteratura portoghese. Il suo autore di riferimento – al quale si è dedicato per mezzo secolo con una passione ininterrotta, articolata in saggi, curatele e traduzioni – era Fernando Pessoa, la cui poetica, prevede il ricorso continuo alla pratica dell’eteronimo. Non un normale pseudonimo (e cioè un “falso nome”), ma in tutto e per tutto un “altro nome”. Anzi, il nome di un altro.
Ogni volta che cambiava firma, Pessoa assumeva i connotati di un alter ego immaginario, mutuandone la biografia, i gusti, i disgusti e, quel che più importa, lo stile. Bene, la battuta che perseguitava Tabucchi era che, a forza di ammirare Pessoa, si fosse convinto di essere uno dei suoi eteronimi. Scriveva, pensava, forse addirittura viveva in una sorta di funzione vicaria rispetto al suo maestro, in un orizzonte letterario in cui finzione e realtà si sovrapponevano in modo inestricabile. Non per questo era diventato un artista maledetto.
Al contrario, Tabucchi era a suo agio nel mondo, era un accademico stimato e un uomo cordiale, per quanto la sua mitezza potesse incrinarsi quando si trattava di questioni politiche o di sottigliezze filologiche relative, ancora una volta, all’amato Pessoa (cognome che, alla lettera, significa “persona”). Il suo esordio come narratore risale al 1975, quando Bompiani pubblica la prima edizione di Piazza d’Italia, al quale fanno seguito Il piccolo naviglio (1978), Il gioco del rovescio (1981) e Donna di Porto Pim (1983), libri votati alla forma breve del racconto o della novella, nei quali la ricerca sperimentale sembra farsi sempre più evidente. Alcuni elementi sono in ogni caso da subito riconoscibili: l’interesse di Tabucchi per il tema squisitamente pessoiano dell’identità e della perdita dell’identità, in primo luogo, ma anche un’apertura internazionale decisamente insolita per un autore italiano. Con Notturno indiano , uscito nel 1984 da Sellerio (l’editore che con Feltrinelli più ha contribuito al consolidarsi della reputazione di Tabucchi) arriva il successo in terra francese, prima con la vittoria del “Médicis étranger” e poi con l’omonimo film diretto da Alain Corneau, che accentuava ulteriormente il clima di viaggio iniziatico caratteristico del romanzo.
Dai racconti di Piccoli equivoci senza importanza (che nel 1985 segna appunto l’ingresso dell’autore nel catalogo Feltrinelli) ai saggi su Pessoa riordinati in Un baule pieno di gente (1990), Tabucchi conferma in forma sempre più precisa il suo sguardo attento eppure distaccato nei confronti della realtà. Il tentativo di virare in senso visionario ha il momento di massima tensione in un libro più ambizioso che riuscito come Requiem (1992), composto originariamente in portoghese, a ribadire quel processo di immedesimazione nel proprio modello ribadito, un paio di anni dopo, da Gli ultimi tre giorni di Fernando Pessoa. Il 1994 è però anzitutto l’anno di Sostiene Pereira, il romanzo al quale più è legata la notorietà di Tabucchi. Portato con successo sullo schermo da Roberto Faenza (il ruolo del protagonista era interpretato da Marcello Mastroianni) e vincitore di numerosi premi, compreso il SuperCampiello, il romanzo è ambientato nella Lisbona del 1938 e mette in scena la ribellione al regime di Salazar da parte di un anziano giornalista mosso non tanto da una convinzione ideologica, quanto piuttosto da un sentimento di umana pietà. Un romanzo che ricorre con abilità agli stratagemmi della prosa d’avanguardia («Sostiene Pereira» è il refrain che contrassegna l’intera narrazione, sin dalla frase d’apertura) e che, nel martirio del giovane idealista Monteiro, rivela una compassione di intensità quasi religiosa.
A prevalere è tuttavia il gioco di specchi fra passato e presente, in virtù del quale Tabucchi si accredita come una degli intellettuali più autorevoli e severi della sinistra nella Seconda Repubblica. A un esplicito risentimento civile è ispirato per esempio La testa perduta di Damasceno Monteiro (1997), mentre gli interventi polemici di L’oca al passo (2006) non lasciano dubbi sul pessimismo con cui Tabucchi guarda alla situazione italiana del momento. Nella sua produzione, però, trovano spazio anche momenti di maggior introspezione come Si sta facendo sempre più tardi (2001), Tristano muore (2004) e Il tempo invecchia in fretta (2009). L’ultimo dei suoi titoli è, di nuovo, una raccolta di testi brevi, Racconti con figure, che Sellerio ha mandato in libreria lo scorso anno. Qui Tabucchi si sofferma a meditare sul rapporto strettissimo tra scrittura e pittura, tornando ad aprire quella porta sul mistero che già si era socchiusa in Sogni di sogni (1992). Con Pessoa, era convinto che la letteratura possa essere di per sé una ragionevole risposta all’irragionevolezza del mondo. Soluzione discutibile, ma che Tabucchi ha saputo perseguire con una coerenza spesso sostenuta dall’eleganza.

«Avvenire» del 27 marzo 2012

Polibio e Panezio (Di Sacco - Serìo)

Tratto dal volume Il mondo latino, Bruno Mondadori, vol. 1, pp. 148-149

di Di Sacco e Serìo

Polibio e la superiorità politica di Roma
Il clima internazionale che si respira nell’Urbe del II secolo a.C., dove vivono ormai molti maestri ellenici, è incarnato da Polibio, uno dei maggiori storici della grecità. Polibio, che nella Lega Achea aveva ricoperto importanti incarichi politici, fu tra i mille ostaggi condotti nel 167 a. C. a Roma, dove visse a lungo, divenendo il maestro dei figli di Lucio Emilio Paolo. In particolare si legò in amicizia con uno di loro, Scipione l’Emiliano, attorno a cui si sarebbe raccolto il cosiddetto “circolo degli Scipioni”.
Nei 40 libri delle sue Storie, Polibio ricostruì le vicende della conquista romana del Mediterraneo, dalla seconda guerra punica al 144 a.C. A suo giudizio il segreto del successo di Roma consisteva nella superiorità del suo regime costituzionale: in esso si realizza intatti un inedito equilibrio fra le tre maggiori forme di governo (monarchia, aristocrazia, democrazia), corrispondenti ai poteri rispettivamente assegnati a consoli, senato e popolo; esse sono così salvaguardate dal rischio della degenerazione, che minava le altre costituzioni politiche.
L’opera di Polibio costituiva in sostanza una giustificazione storica e politica da una parte del primato dell’aristocrazia, espresso nel progetto di ‘costituzione mista’, dall’altra dell’imperialismo romano. Un ruolo preminente lo storico greco riconosceva anche alla religione romana, religione di stato, come fattore di coesione etico-sociale.

La cacciata dei filosofi greci
La diffusione delle idee e dei maestri greci a Roma e in Italia provocò l’avversione della fazione antiellena, capeggiata da Catone il Censore, che ottenne anche parziali successi. Pare che già nel 173 a. C. due filosofi epicurei, di nome Alceo e Filisco, fossero cacciati da Roma, con l’accusa di corrompere la gioventù (la stessa con cui a suo tempo Socrate era stato messo a morte, ad Atene). Con un senatoconsulto del 161 a. C. venne quindi proibito ai filosofi e ai retori greci di dimorare nell’Urbe.
Nel 155 a.C. giunse a Roma in missione politica una delegazione ateniese formata da tre filosofi, lo stoico Diogene di Seleucia, l’accademico (platonico) Carneade e il peripatetico (aristotelico) Critolao, che parlarono in senato. Poiché essi tenevano anche lezioni e conversazioni pubbliche propugnando tesi che suonavano spregiudicate e provocatorie alle orecchie dei tradizionalisti, vennero accusati di corrompere la gioventù romana e furono espulsi dalla città.

II progetto etico-politico di Panezio
Le resistenze della fazione antiellena venivano contrastate dalla fazione più avanzata dell’aristocrazia romana, incarnata dal “circolo degli Scipioni”. Per ragioni sia culturali sia politiche essa considerava l’apertura alla Grecia e all’Oriente un necessario strumento di governo e d’indirizzo per la politica romana.
Nel circolo scipionico la personalità filosofica di maggiore spicco fu quella di Panezio di Rodi, uno dei maggiori rappresentanti del cosiddetto ‘stoicismo medio’. Ospite a Roma degli Scipioni per circa un decennio, autore di un importante trattato Sul conveniente, che fornì un modello di comportamento all’aristocrazia dell’Urbe, Panezio svolse un’indispensabile opera di ‘sprovincializzazione’ della cultura romana. In particolare si adoperò per adattare la dottrina stoica all’orizzonte intellettuale e sociale dei suoi interlocutori romani; perciò approfondì le tematiche etiche, delineando una nuova idea di “umanità” (humanitas), come binomio di cultura e moralità, che rappresenta la maggiore conquista della civiltà romana di quest’epoca. “Umanità” intesa come patrimonio comune di ogni individuo capace d’intendere e di volere, diremmo oggi, e desideroso di entrare in relazione attiva con la società circostante.
Nel progetto di Panezio si ricompongono e quasi si dissolvono la distinzione libero/schiavo e le dìfferenze di razza e di estrazione geografica - è il cosmopolitismo tipico della civiltà ellenistica -, senza che peraltro risulti minacciato il privilegio politico di Roma nel mondo mediterraneo e quello dell’aristocrazia nell’Urbe: infatti il filosofo salvaguarda il senso della piramide sociale, pienamente rispondente alla mentalità romana, che ripartiva le classi e gli individui secondo una precisa scala di diritti e doveri. Anzi, Panezio formulò una teoria che giustificava il dominio romano sopra gli altri popoli, all’opposto, dunque, della requisitoria di Carneade sulla giustizia.
Nella teoria delineata dal filosofo stoico, «balena […] la prospettiva di una missione civilizzatrice di carattere universale, l’utopia filosofica degli stoici sembra acquistare concretezza e possibilità di attuazione. Le profonde idealità etiche bandite dalla più scaltrita filosofia ellenistica si congiungono al senso tutto romano e italico di virtus, elaborando una nuova dimensione umana e sociale, caratterizzata da una humanitas di cui Roma, per secoli, sarà messaggera» (A. Salvatore).
In particolare, la dottrina paneziana della megalopsykhìa (in latino magnitudo animi - “grandezza, eccellenza dell’animo”) costituiva la giustificazione teoretica della preminenza della personalità d’eccezione, dell’uomo “sapiente”, nel campo civile e politico. “Il sapiente” si faceva chiamare Scipione l’Emiliano, amico di Polibio e discepolo di Panezio. La filosofia greca si declinava così con naturalezza da un orizzonte puramente intellettuale e speculativo a uno più pratico, etico-politico, secondo la peculiare sensibilità romana, e si piegava a giustificare il ruolo preminente che nell’Urbe acquistavano i singoli individui come guida dello state e, parallelamente, la funzione di guida di tutti i popoli che Roma si era procurata con il suo impero mediterraneo.

GLOSSARIO
Polibio. Storico greco. Nacque a Megalopoli, in Arcadia, attorno al 202 a.C.; morì nel 120 ca. Rivestì in gioventù cariche minori nella Lega delle città achee; dopo la sconfitta di Pidna (168 a. C.) fu incluso tra i mille ostaggi che la Lega dovette consegnare ai Romani. Ottenne di poter risiedere a Roma e qui visse a contatto con l’entourage degli Scipioni. Poté compiere viaggi in Spagna, in Gallia, in Africa; fu con Scipione l’Emiliano a Cartagine nel 146 a.C. Nelle sue Storie, in 40 libri, Polibio dà corpo a una storiografia “pragmatica” e politica, che ricerca, con l’appoggio delle fonti e in un disegno razionalistico di ampio respiro, le cause degli avvenimenti svoltisi tra il 220 e il 144 a. C. Dell’opera sopravvivono integri i primi cinque libri; ci rimangono inoltre estratti dei libri I-XVIII.

Panezio. Filosofo greco, vissuto all’incirca tra il 185 e il 109 a.C. Fu il principale introduttore dello stoicismo (nella versione eclettica che va sotto il nome di “media Stoa”) a Roma, dove giunse intorno al 145 a.C. e dove visse per qualche tempo in relazione d’amicizia con Gaio Lelio e con lo storico greco Polibio. Il suo trattatato Sul conveniente costituì la fonte primaria del De officiis di Cicerone. Scrisse altre opere filosofiche sulla Tranquillità dell’anima, la Politica, la Provvidenza ecc.; dei suoi scritti ci rimangono però solo frammenti. Tornato ad Atene, nel 129 a. C., successe ad Antipatro come scolarca della Stoa.

Cosmopolitismo. È la tendenza a considerare se stesso come ‘cittadino del mondo’ (dal greco kòsmos, “mondo”, e polites “cittadino”) e gli altri uomini come cittadini di un’unica patria. Furono i filosofi cinici a negare esplicitamente ogni rilievo alle divisioni tra gli stati o le razze: essi giudicavano ogni ordinamento politico come un ostacolo alla libertà dell’individuo, che per loro era il criterio assoluto da salvaguardare. In seguito il cristianesimo predicò la fratellanza universale, senza però giungere all’auspicio di abbattere le frontiere statali. L’illuminismo settecentesco affermò un’idea di cosmopolitismo fondato sul comune possesso della ragione e che vagheggiava un nuovo ordine mondiale, capace di garantire la libertà e il progresso dell’umanità.

Postato il 20 marzo 2012

Humanitas (Di Sacco - Serìo)

Tratto dal volumeIl mondo latino, Bruno Mondadori, vol. 1, p. 223

di Di Sacco e Serìo

Difficile riassumere in breve che cosa fosse per gli antichi l'uomo, che cosa l'humanitas: la mentalità greca «ogni volta che definisce qualcosa come "umano", ha presente l'opposizione col divino (perfetto)» (Klingner); in particolare Menandro dischiude lo sguardo su ciò che l'uomo può o deve essere, ma sempre con una nota di dubbio, se non di mestizia: «Che cosa piacevole è l’uomo, quando è uomo» (761 K); oppure: «Se noi tutti ci aiutassimo sempre a vicenda, a nessuno che sia uomo mancherebbe la felicità» (697 K.).
Terenzio dà al concetto un’accezione diversa. In lui risuona per la prima volta questo valore di humanitas, connesso a ciò che la dignità umana esige; homo, humanus sono termini frequenti nel suo lessico: negli Adelphoe (vv. 107, 934) ritroviamo la formula. che l'epistolario di Cicerone renderà poi proverbiale, si esses (sis) homo, «se tu fossi un uomo», cioè intelligente, sensibile come un uomo devo essere. Ogni pagina, si può dire, di Terenzio lascia trasparire questo interesse umano. Egli guarda alla condizione comune, di noi tutti; infatti per due volte nell'Hecyra riprende il testo greco di Apollodoro (10, 11 K), che diceva semplicemente «ciascuno» oppure «noi», traducendo con «noi tutti» (v. 286 e ss.; v. 380). Ancora negli Adelphoe: «Invecchiando, possiamo diventare più ragionevoli tranne che in una cosa: diventiamo tutti troppo puntigliosi, più calcolatori di quanto non s’addica a noi» (v. 832 e ss.). Qui lo scrittore latino include il prossimo, diremmo con un termine cristiano, vicino e lontano; l'eccessivo puntiglio, la meticolosità divengono in questo senso un aspetto tipico dell'uomo in assoluto.
Un secolo e più dopo Terenzio, con Cesare e soprattutto con Cicerone avremo un più largo ed esplicito uso del termine e del concetto di humanitas. Facendo tesoro in particolare della riflessione filosolica di Panezlo (che fu maestro del medio stoicismo e fece parte del circolo degli Scipioni). Cicerone identifica nell'humanitas la natura umana, distinta da quella animale e semmai affine a quella degli dèi, fondamento dell'etica e del diritto e della stessa convivenza civile; di qui il termine diverrà sinonimo di amabilità, cortesia, raffinatezza, cultura (anche nel senso di educazione letteraria: da cui humanae litterae), in una parola di civiltà, di contro alla inmanitas; avvicinandosi così ai due concetti greci della philantropía (l’amore per l'umano) e della paidéia, l'educazione al bello e al buono.

Fra l'uomo e la bestia c'è soprattutto questa gran differenza, che la bestia, solo in quanto è stimolata dal senso conforma le sue attitudini a ciò che le è presente nello spazio e nel tempo, poco o nulla ricordando del passato e presentando del futuro; mentre l'uomo, in quanto è partecipe della ragione (in virtù di questa egli scorge le conseguenze, vede le cause efficienti, non ignora le occasionali, e, oso dire, gli antecedenti, confronta tra loro i casi simili, e alle cose presenti collega strettamente le future), l'uomo, dico, vede facilmente tutto il corso della vita e prepara in tempo le cose necessarie a ben condurla. [12.] Oltre a ciò la natura, con la forza della ragione, concilia l'uomo all'uomo in una comunione di linguaggio e di vita; soprattutto genera in lui un singolare e meraviglioso amore per le proprie creature; spinge la sua volontà a creare e a godere associazioni e comunità umane, e sollecita le sue energie a procacciarsi tutto ciò che occorre al sostentamento e al miglioramento della vita, non solo per sé, ma anche per la moglie, per i figli e per tutti gli altri a cui porta affetto e a cui deve protezione. Ed è appunto questa sollecitudine che rinfranca lo spirito e lo fa più forte e più pronto all'azione. [13.] Ma soprattutto è propria esclusivamente dell'uomo l'accurata e laboriosa ricerca del vero. Ecco perché, quando siamo liberi dalle occupazioni e dalle ansie inevitabili della vita, allora ci prende il desiderio di vedere, di udire, d'imparare, e siamo convinti che il conoscere i segreti e le meraviglie della natura è la via necessaria per giungere alla felicità. E di qui ben si comprende come nulla sia più adatto alla natura umana di ciò che è intimamente vero e schiettamente sincero (Cicerone, De officiis, I, 11-13).
L’idea di fondo, come si vede, è che l’humanitas sia in definitiva quell’elemento sostanziale che distingue l'uomo dall'animale, ciò che rende uomo l'uomo, al di là di qualunque distinzione d sesso, ceto, rango o condizione sociale.
Su questa base verrà elaborata un'etica della solidarietà umana (cioè della philantropía) che in Seneca, filosofo stoico di età neroniana, avrà uno dei sostenitori più autorevoli. Nelle Lettere a Lucilio, forse la sua opera più famosa, Seneca definisce con efficace chiarezza i caratteri di questa nuova solidarietà umana, citando, non a caso, proprio il celebre verso terenziano da cui ha preso le mosse la presente riflessione:
Ecco un altro problema, come dobbiamo comportarci con gli uomini? Che cosa dobbiamo fare? quali precetti dobbiamo dare? E che dobbiamo risparmiare il sangue umano? Che poca cosa è non nuocere a colui tu devi giovare! È davvero grande cosa se un uomo è clemente con un altro uomo. Consiglieremo di porgere la mano al naufrago, di mostrare la via al viaggiatore, di dividere il suo pane con colui che ha fame? Quando dirò tutte le cose che si devono fare e quali si devono evitare? Mentre posso brevemente trasmettergli questa formula dei doveri umani e tutto questo che vedi da cui è racchiuso ogni elemento divino ed umano, è unico e siamo membra di un grande corpo. La natura ci ha creato parenti poiché ci ha generato da quelli e in vista di quelli. Questa ci ha infuso un amore reciproco e ci ha fatto socievoli. Quella ha stabilito l’equità e la giustizia; sulla base delle sue norme è più misero nuocere che ricevere un'offesa: ai suoi comandi le mani siano sempre pronte ad aiutare. Quel verso sia ben radicato nel cuore e sulle labbra: "Uomo sono uomo: nulla di umano reputo estraneo a me". Teniamo presente questo: siamo nati per vivere in comune: la nostra società è molto simile ad una volta di pietre che, è destinata a cadere se non si sorreggessero a vicenda, proprio per questo è sostenuta (Seneca, Lettere a Lucilio, XV, 95, 51-53).

Postato il 20 marzo 2012

Toglietemi tutto. Dante no

Le aberrazioni del politicamente corretto

di Alessandro D'Avenia

​Io sono lì che aspetto da anni una circolare ministeriale che mi costringa a leggere e commentare la Divina Commedia per intero – sì perché i programmi prevedono la lettura di una ventina di canti in tutto nel triennio – e dei "consulenti speciali" del Consiglio economico e sociale delle Nazioni Unite propongono di depurare la Commedia da ciò che non è politicamente corretto. Un po’ come mettere le mutande ai personaggi della Sistina o il bikini alla Venere di Milo. Io sto a lì a lottare terzina dopo terzina, cercando di evidenziare la grandezza profetica e poetica del poema, nonostante i suoi limiti storici spesso valicati (un suicida a guardia del Purgatorio, più di un non cristiano in Paradiso...), senza bisogno di nascondere nulla, e questi mi vogliono rubare terzine. Mi vogliono togliere Giuda dal XXXIV dell’Inferno perché dicono che «Giuda per antonomasia è persona falsa, traditore... e giudeo è termine comune dispregiativo secondo un antico pregiudizio antisemita che indica chi è avido di denaro, traditore. Il significato negativo di giudeo è esteso a tutto il popolo ebraico. Il Giuda dantesco è la rappresentazione del Giuda dei Vangeli, fonte dell’antisemitismo».
A parte l’evidente e brutale semplificazione, mi sembra che anche Gesù fosse ebreo, anche Maria, anche i discepoli. Che facciamo per par condicio depuriamo anche loro? Dicono che se proprio non eliminiamo queste terzine dobbiamo almeno spiegarle come si deve, noi professori, che proprio non lo sappiamo fare: «Studiando la Divina Commedia i giovani sono costretti, senza filtri e spiegazioni, ad apprezzare un’opera che calunnia il popolo ebraico, imparano a convalidarne il messaggio di condanna antisemita, reiterato ancora oggi nelle messe, nelle omelie, nei sermoni e nelle prediche e costato al popolo ebraico dolori e lutti». Io sono un professore, mica una SS. Chissà se chi avanza queste «purificazioni» dantesche ha mai aperto i commenti alla Commedia in uso nelle scuole, o se ha aperto anche la Commedia. Per rimanere in tema: Giuda all’Inferno è insieme a Bruto e Cassio. Giuda è punito come esemplare traditore in ambito spirituale (Cristo è fondatore della Chiesa) così come Bruto e Cassio in ambito politico (per Dante, Cesare è il primo Imperatore). Siamo infatti tra i traditori.
Qualsiasi commento serio e professore sano di mente questo lo sa e lo spiega. Non ne approfitta certo per fare apologia nazista. Io do retta piuttosto a un ebreo come George Steiner che, in apertura del suo testo più bello, Vere Presenze, afferma che «ogni discussione seria sulla natura dell’immaginazione poetica e sulle sue relazioni con l’interrogazione filosofica e la spiritualità è una postilla a Dante».
Io do retta piuttosto a un ebreo come Primo Levi che pone in esergo al suo capolavoro le parole «Considerate se questo è un uomo», dedicando poi un intero capitolo ai versi danteschi su Ulisse, che ne costituiscono l’appiglio di umanità proprio quando l’umano è del tutto naufragato. Proprio lui, in fila per un tozzo di pane, nel tentativo di ricordare versi sepolti nella memoria riesce a estraniarsi dall’inferno del lager: «Come se anch’io sentissi per la prima volta: come uno squillo di tromba, come la voce di Dio. Per un momento ho dimenticato chi sono e dove sono». E sarebbe disposto a rinunciare alla zuppa, pur di saldare i lacerti di versi che ricorda appena.
Io do retta a un ebreo come David Grossman, che nel suo testo «Conoscere l’altro dall’interno», nel tentativo di capire le ragioni del nemico che gli ha ucciso il figlio in guerra, spiega che solo quando riusciamo a leggere la realtà «con gli occhi del nemico, allora quella realtà in cui noi e il nostro nemico viviamo e agiamo diventa improvvisamente più complessa, realistica; possiamo riprenderci parti che avevamo espunto dal nostro quadro del mondo». Non è "purificare" Dante che ci guarirà dall’odio e dai nostri eventuali pregiudizi, ma saranno proprio le sue terzine, spesso scomode, ad aprire il nostro sguardo «aumentando – continua Grossman – così le nostre probabilità di evitare errori fatali, e diminuendo quelle di incorrere in una visione egocentrica, chiusa e limitata». Magari solo per contrasto. Ogni ideologia tende alla chiusura, all’espunzione, all’eliminazione. Solo chi affronta tutto senza paura, anche il pensiero del presunto "nemico", può avviare una vera conciliazione. Mentre i "consulenti speciali" delle Nazioni Unite depurano Dante, io sono ancora qui che aspetto la circolare ministeriale.

«Avvenire» del 13 marzo 2012

Invasioni barbariche

Disumane teorie bioetiche

di Gian Luigi Gigli

​L’aborto è largamente accettato per ragioni che nulla hanno a che fare con la salute del feto. Al pari del feto, il neonato non ha lo status morale di una reale persona umana. Anche il fatto che feto e neonato indiscutibilmente siano da considerarsi potenzialmente persone umane, è irrilevante dal punto di vista etico. Non sempre l’adozione è nel miglior interesse di una persona. Pertanto l’aborto dopo la nascita (cioè l’infanticidio, ossia l’uccisione di un neonato) dovrebbe essere permesso in tutti i casi in cui è permesso l’aborto, inclusi i casi in cui il neonato non è portatore di disabilità.
Detto così brutalmente sembra il trailer di un film dell’orrore. Invece si tratta del riassunto fedele di un articolo apparso on line pochi giorni fa sul Journal of Medical Ethics, la prestigiosa rivista della stessa editrice del British Medical Journal.
Si va ben al di là dello stesso ignominioso Protocollo di Groningen, in base al quale dal 2002 in Olanda è permesso porre fine attivamente alla vita dei neonati con prognosi infausta che, a giudizio dei medici e dei genitori, si trovano in condizioni di «sofferenza insopportabile». Nell’articolo si afferma infatti la liceità morale anche dell’infanticidio per motivi economici, psicologici o sociali (auspicandone domani la liceità giuridica).
Non è casuale che esso sia stato pubblicato sulla rivista fondata da Tristam H. Engelhardt, il noto bioeticista che coniò la definizione di «straniero morale» per indicare tutti quegli esseri umani (non nati, gravi ritardati mentali, dementi, comatosi, stati vegetativi, etc.) che non avrebbero titolo a essere considerati persone umane perché privi della capacità di esprimere biasimo o lode e quindi, appunto, estranei alla comunità sociale.
Non è casuale neanche il fatto che uno dei due autori dello sconvolgente articolo sia affiliato alla Monash University di Melbourne, tempio della bioetica utilitarista, eretto da Peter Singer e da Helga Khuse (colei che definì l’interruzione di nutrizione e idratazione «il cavallo di Troia» per far passare l’eutanasia).
Sconvolge semmai che i due autori, Alberto Giubilini e Francesca Minerva, siano entrambi italiani. Anche Sergio Bartolommei, successore di Maurizio Mori alla cattedra di bioetica di Pisa, che gli autori ringraziano per i preziosi suggerimenti in fase di redazione, è italiano. Studiosi italiani, dunque, cittadini di un Paese in cui la giustificazione per motivi utilitaristici delle azioni umane non è considerata un’attenuante, né moralmente né giuridicamente, ma semmai un’aggravante.
Se è permesso l’aborto, perché non l’infanticidio?, si chiedono oggi i due autori. E se domani sarà permesso l’infanticidio, ci chiediamo noi, perché non permettere dopodomani anche l’eliminazione dei dementi e degli altri «stranieri morali»? Il vaso di Pandora, una volta aperto, fa uscire di tutto, giustificando le decisioni più barbare e inumane come il legittimo prevalere degli interessi di chi è persona rispetto a chi lo sarebbe solo in modo potenziale o non lo sarebbe più per le sue condizioni di malattia. Secondo questa logica: l’«interesse» della società prevale inevitabilmente su quello di ciascun essere umano.
Pochi giorni fa, parlando a Torino presso la Casa Valdese, lo stesso Engelhardt riconosceva che, prive di un fondamento divino, «tutte le morali sono socialmente e storicamente condizionate» e che, pertanto, in una cultura dopo-Dio riusciva difficilmente sostenibile l’affermazione secondo cui «tutti gli uomini sono stati creati uguali». Forse è il caso che qualcuno, anche tra chi non crede in Dio, incominci a dire basta alle invasioni barbariche, per non trovarci tutti a vivere nel crepuscolo disumano della civiltà occidentale.

«Avvenire» del 28 febbraio 2012

La vita umana è sacra per tutti (o per nessuno)

Le tesi sull'aborto post-nascita

di Rocco Buttiglione *

Bravi Alberto Giubilini e Francesca Minerva! Hanno mostrato coraggio e consequenzialità logica e hanno spiegato apertamente nell’articolo pubblicato sul Journal of Medical Ethics le conseguenze inevitabili del principio abortista. Se è lecito l’aborto per un qualunque motivo, non si vede logicamente per quale motivo non debba essere lecita, alle stesse condizioni, l’uccisione di un bambino già nato. La differenza, infatti, fra un feto all’ultimo stato (un bambino non nato) e un bambino appena nato è troppo trascurabile perché su di essa si possa basare una diversa valutazione morale e giuridica della loro soppressione. Se è lecita l’uccisione dell’uno, deve essere lecita anche alle stesse condizioni l’uccisione dell’altro. Per la verità, questa conseguenza logica del principio abortivo da tempo era stata tratta dagli antiabortisti. Essa costituisce uno degli argomenti classici con cui gli avversari dell’aborto motivavano il loro rifiuto della distruzione del feto. Il processo di trasformazione e crescita dell’essere umano non conosce uno stacco qualitativo dal concepimento fino alla morte naturale. Non esiste nessuna trasformazione improvvisa che consenta di dire: dopo la nascita il feto diventa qualcosa di sostanzialmente diverso, che deve avere diritti che prima non aveva. In realtà, non esistono nemmeno stacchi che consentano di dire: fra il feto di x settimane e quello di y settimane esiste una differenza qualitativa; oppure, fra il bambino di una settimana e quello di un mese esiste una simile differenza. In effetti, Giubilini e Minerva confermano questa conclusione rifiutando di precisare se l’infanticidio debba essere consentito fino alla fine della prima, della seconda o della quarta settimana.
Tendenzialmente il diritto di spegnere una vita che ci genera incomodo dovrebbe essere esteso a tutte le età della vita. Il diritto alla libertà di aborto si salderebbe così con il diritto alla eutanasia. L’articolo di Giubilini e Minerva è interessante (e onesto) anche da un altro punto di vista. Basta con il tentativo ipocrita di giustificare la morte di un altro con le argomentazioni ipocrite che quella vita non meriterebbe di essere vissuta. Chi decide se la vita meriti di essere vissuta o no è chi decide di dare la morte. È ben possibile che la persona che deve morire desideri vivere, specialmente se è un bambino appena nato che non ha idea di quello che noi consideriamo una vita degna di essere vissuta.
Se noi tuttavia riteniamo che la sua vita non meriti di essere vissuta, abbiamo egualmente il diritto di farlo morire. Ogni qual volta la vita di un altro ci imponga obbligazioni alle quali non vogliamo far fronte o non riteniamo di poter far fronte, la soppressione di quella vita diventa legittima. E così si apre lo spazio di un’interessante comparazione economica dei costi e dei benefici. Alla fine, se il malato costa troppo alla famiglia o alla società, perché farlo vivere ancora?
Finora questi ragionamenti li facevano solo gli antiabortisti più accaniti, e i sostenitori della «libertà di scelta della donna» che non volevano essere chiamati abortisti si ribellavano e cercavano di negare che quelle fossero le loro posizioni o che quelle fossero conseguenze logiche necessarie delle loro posizioni.
Adesso sono due giovani brillanti studiosi pro-choice (cioè pro-aborto) a sostenere con intransigente candore queste tesi. C’è da chiedersi: ci sarà una levata di scudi nel campo della bioetica pro-aborto che rigetti laicamente quelle conseguenze? E ancora: come potrà quella bioetica 'laica' rigettare quelle conseguenze senza sottoporre a revisione critica anche le proprie premesse logiche ed epistemologiche? E se alfine qualcuno trovasse il coraggio di dire, con candore e rigore logico simili a quelli di Giubilini e Minerva, ma con opposta valutazione morale: «Ci siamo sbagliati? O la vita umana è sacra per tutti o non è sacra per nessuno».
* Vicepresidente della Camera dei deputati e presidente dell’Udc

«Avvenire» del 3 marzo 2012

L'infanticidio nel deserto del nichilismo

Il cammino a ritroso di tesi inumane

di Carlo Cardia

La tesi recentemente sostenuta sul Journal of Medical Ethics, per la quale il neonato può essere soppresso come è soppresso il feto mediante l’aborto, è stata fatta conoscere su Avvenire prima con l’analisi di Gian Luigi Gigli che ha indicato alcune radici teoriche del relativismo assoluto, di cui la legittimazione dell’infanticidio è figlia; poi con la raccolta di opinioni e reazioni di scienziati e filosofi che ne hanno denunciato la gravità, l’inumanità, la via di non ritorno che segnerebbe. Credo però si debba riflettere ancora sul terreno di coltura che ha favorito l’affermazione di tesi che prima neanche affioravano nel pensiero umano (se non in segmenti di estremismo votati all’irrilevanza), e sulle loro conseguenze. Il terreno di coltura è quello proprio del nichilismo, nel quale l’uomo si trova per caso a vivere e vive seguendo il caso, perdendo coscienza della propria umanità. In questo deserto non esiste verità alcuna, che ci parli e ci interroghi, da ricercarsi con fatica e gioia, diventi criterio di comportamento che avvicina gli uomini, li rende solidali, li fa crescere insieme. Esistono solo opinioni, tante quante sono le persone, tutte burocraticamente eguali, e ogni gerarchia di valore e giudizio è azzerata. L’uomo è abbandonato a se stesso, la sua possibilità di dominio è dilatata fino a comprendervi ogni cosa, a cancellare il concetto di bene e di male, scendendo nel declivio che porta al male assoluto, da consumarsi anche nel privato. Il male è spogliato della sua tragicità, esposto come merce da prendere o lasciare, teoria da accettare o rifiutare, nel silenzio della coscienza.
Come nell’antico adagio, e corollario, del diritto di proprietà: ius utendi et abutendi. Con la specifica che oggetto d’uso e d’abuso è oggi una persona.
Guardiamo bene ciò che si colpisce a morte. Quell’amore che si presta al bambino appena nato, che è alla base dell’etica naturale e cristiana, della poesia e dell’arte più elevate cresciute nei secoli, si trasforma nel suo contrario: nell’atto terribile di genitori e adulti che possono rifiutarlo e spazzarlo via dal novero dei viventi. Queste parole hanno un suono sinistro, ma sono state pronunciate, senza provocare grandissimo scandalo, o vera ribellione come contro un’offesa all’umanità. Il velo teorico che appanna questi concetti fa crescere la vertigine in chi li legge nella loro realtà corporea, e fa riflettere. Si pensa alle parole di Fëdor Dostoevskij sul male che si reca ai più piccoli, come alla colpa più grave che esista al mondo, all’arte che canta la natività in ogni forma e sfumatura, o ricorda le stragi di innocenti come infamie terminali di una società corrotta, alla gioia dei genitori di tutto il mondo quando nasce un figlio.
Si pensa al patrimonio di bellezza e amore accumulato nella cura dell’infanzia, e ci si accorge che può perdersi per ignominia o per ignavia. Inizia un cammino a ritroso nella storia, e si dà corpo a ipotesi che sembrano appartenere alla fantasia corrotta del marchese De Sade, o di suoi epigoni. Giovanni Paolo II ha denunciato per tempo la «guerra dei potenti contro i deboli» inaugurata dal relativismo proprio nell’epoca dei diritti umani, e ha parlato di una vera «congiura contro la vita» che si va perpetrando, nel silenzio di molti. Oggi ne conosciamo un altro tassello. Benedetto XVI richiama di continuo la necessità di tornare alla Legge di Dio che gli uomini conoscono nel proprio intimo ma che viene nascosta come fosse il prodotto opinabile di un pezzetto di storia, o del pensiero umano fluttuante. Di fronte al frutto così amaro dell’infanticidio che si prospetta (ma qualcosa già si è fatto in qualche Paese) ci si deve chiedere quale possa essere lo sbocco di una china fatale che stiamo scendendo gradino dopo gradino, per tornare ai giorni del primo apparire dell’umanità sulla terra.
Se l’uomo è padrone di sé e degli altri, fino a poter sopprimere il figlio già nato, è inutile che si interroghi sul senso della vita, sulle sue finalità ultime, perché ha già risposto, ha cancellato la propria specificità, la ricerca del bene, la solidarietà con i suoi simili, si è posto come arbitro assoluto della vita. È l’ennesima riprova del fatto che il relativismo crea un deserto attorno a noi, costringe l’umanità a ricominciare daccapo, perché non v’è più spazio per i diritti umani, per la cura dei più deboli, per ogni umanesimo che voglia portare l’uomo oltre la materialità. Si è come ricaduti in quel peccato originale che aveva reso l’uomo superbo fino a sostituirsi a chi l’aveva creato. Ricominciare dalla legge eterna iscritta nella coscienza vuol dire spingere di nuovo l’uomo in avanti, elevarlo come creatura chiamata al bene, rifiutare ogni dominio sugli altri.

«Avvenire» del 6 marzo 2012

Homo, humanus, humanitas (Di Sacco - Serìo)

Brano tratto dal volume Il mondo latino, vol. 1, Bruno Mondadori 2000, pp. 151-152.

di Di Sacco - Serìo

La parola humanitas fu coniata solo nel I secolo a.C. e venne usata in particolare da Cicerone e da Cesare. Già nell'età arcaica, però, i romani conoscevano un concetto di homo e di humanus più ricco dei corrispondenti termini greci. Infatti nell'ànthropos, l«uomo», i greci ravvisavano una condizione effimera e infelice, a paragone di quella degli dèi beati e immortali.
Cicerone tenderà a identificare l'humanitas con la cultura e l'eloquenza, che rendono l'uomo humanus e politus in antitesi agli esseri indocti et agrestes. Nel I secolo a.C. Plinio il Vecchio sosterrà (Naturalis Historia III, 5, 39) che Roma ha dato l'humanitas all'uomo (humanitatem homini dare). Più approfonditamente, nel II secolo d.C., Aulo Gellio (13, 17) evidenzierà come humanitas sia una parola dal doppio significato: il primo, "benevolenza", corrisponde alla philanthropìa dei greci (solidarietà tra gli uomini, compassione nel dolore); il secondo, proprio del lessico elevato, indica l«educazione letteraria», significa «raffinatezza» e «cultura», quanto cioè di meglio distingue l'uomo dagli altri esseri viventi. Lo stesso Gellio sottolineerà che in questa seconda accezione humanitas si avvicina al concetto greco di paidéia ("educazione").
In ogni caso, per la mentalità romana l'essere uomo acquista un valore in quanto inserito in una comunità civile, la civitas: al di fuori di essa non c'è sostanzialmente posto per l'homo, inteso come essere razionale distinto dalle bestie, né per l'humanitas, vista come condizione antitetica alla feritas.
Sarà il cristianesimo a conferire a tale concetto quel superiore significato spirituale, di cultura, civiltà, moralità, che oggi noi gli riconosciamo. Ma sarebbe ingiusto tacere che la cultura greca, e segnatamente la filosofia ellenistica, aveva in parte già sprigionato l'attenzione per l'ambito individuale dell'uomo singolo: ne abbiamo parlato a proposito di Panezio. Su questa scia le voci più profetiche di Roma sviluppano un interesse autentico per le esigenze dell'individuo, per l'homo in sé, al di là del civis da Terenzio a Cicerone, da Virgilio a Seneca vibra a tratti una voce più profonda e matura, in cui 'il riconoscere e il rispettare l'uomo in ogni uomo» (è la pregnante definizione di humanitas data da Alfonso Traina) costituisce il tramite più immediato tra gli antichi e noi.
Riassumendo: il concetto di humanitas era il frutto di una mediazione culturale, perché sincretisticamente rielaborato dai romani a partire dalla filosofia e dalla letteratura greca; ma grazie all'incontro tra romanità e cristianesimo esso ha potuto esercitare per quasi due millenni un peso decisivo sulla storia dell'educazione e sulla cultura dell'Europa occidentale.

Il "circolo" scipionico e l'humanitas
Giusto questo concetto di humanitas rappresenta il frutto migliore dell'elaborazione del "circolo degli Scipioni". Naturalmente non era facile impiantare i valori dell'humanitas (amabilità, cortesia, urbanità, raffinatezza e, in senso più lato, cultura letteraria ed educazione al bello) sui preesistenti valori di gravitas, dignitas, constantia, auctoritas, elaborati dalla mentalità tradizionale romana. Acutamente Cicerone nel De re publica osserverà quanto fosse difficile realizzare questo connubio tra humanitas e mos maiorum, rilevando tuttavia come tale sintesi fu precisamente l'ideale realizzato dagli uomini del grex scipionico.
Bisogna peraltro domandarsi, come fa Bruno Snell, «se già nella cerchia di Scipione la parola humanitas fosse adoperata in questo senso che è divenuto così importante per i tempi futuri, ma a questa domanda non possiamo trovare risposta. Ci accostiamo forse maggiormente alla verità ritenendo che per i Romani fossero humani i Greci della specie dei personaggi di Menandro e Terenzio [...] e che essi indicassero appunto come humanitas il loro particolare modo di essere: questo concetto si connetteva poi naturalmente con la coscienza aristocratica romana e con l'idea che ci si faceva della cultura greca».
Va infine precisato che gli stessi filelleni romani non riuscivano a superare del tutto, sul piano dei comportamenti politici, la loro atavica presunzione di superiorità verso i greci; se le fonti ci attestano atteggiamenti ispirati a raffinata umanità (per esempio, Lucio Emilio Paolo versò lacrime, dopo la vittoria di Pidna, sulle sorti degli uomini, mentre Scipione l'Emiliano pianse sulle rovine della distrutta Cartagine, recitando Omero), tuttavia essi si resero anche responsabili di atti crudeli e spietati che male si conciliano con l'humanitas nel senso moderno della parola.

La paidéia greca
Per i greci la paidéia non è solo l'educazione ricevuta durante l'infanzia o l'istruzione scolastica; il concetto si allarga a una formazione complessiva della personalità, tale da coinvolgere l'intero arco dell'esistenza, al fine di realizzare una vita «degna di essere vissuta», come scrive Platone nel Simposio (211d). La paidéia greca concerne l'individuo singolo, ma anche la collettività; è pervasa di agonismo, implicando una lotta contro le proprie tendenze malvage, contro i cattivi influssi del destino e della propria epoca.
A partire dall'VIII secolo a.C. il tema educativo è trattato dai poeti epici, lirici e tragici; poi esso diviene centrale nella riflessione dei filosofi. I sofisti proclamano l'insegnabilità della virtù (areté) a chiunque: l'educazione è fornita di un metodo e si volge alla formazione essenzialmente intellettuale della persona. I limiti della paidéia sofistica sono segnalati da Socrate e Platone: occorre chiarire che cosa sia la virtù e, quindi, i fini ultimi dell'educazione.
Nel suo progetto di paidéia, mirato all'educazione di guerrieri e governanti (le masse lavoratrici ne sono escluse, potendo essere al più oggetto di una formazione professionale), Platone aggiunge dunque alla conoscenza l'educazione morale (da attuarsi mediante musica, ginnastica, addestramento militare, dialettica): attraverso la "terapia dell'anima" l'educatore si sforza di creare e mantenere l'equilibrio tra le diverse forze dell'anima. Il vero fine della paidéia diviene così la costruzione dell'uomo libero, libero dalle passioni e padrone di sé, in grado di occuparsi del bene proprio e della città. In questo senso, all'antica virtù aristocratica Platone sostituisce un'aristocrazia della virtù, raffinata appunto dall'educazione. Anche la passione e il desiderio, l'eros, risultano utili nel processo formativo. Platone pensa sia all'amore per la conoscenza, sia al rapporto tra maestro e discepolo, tra adulto e ragazzo, che il Simposio idealizza nella relazione tra Socrate e Alcibiade: Socrate è il vero maestro non perché è colui che sa, ma in quanto capace di una costante autoeducazione all'eros; su queste basi propone sé come modello agli allievi.
Rispetto a Platone, Aristotele tende a distinguere tra educazione intellettuale (via alla scienza, cioè alle diverse discipline, e all'intelligenza dei princìpi) ed educazione delle virtù etiche; paradigma dell'educazione non è dunque più il filosofo, bensì l'uomo saggio (phrònimos). Grammatica, ginnastica, musica e disegno sono, per Aristotele, le basi su cui il cittadino libero (e maschio) può occupare degnamente il proprio tempo libero (skholé), anche – ma non più esclusivamente, come in Platone – in rapporto alla vita della polis.

Postato il 29 febbraio 2012