Tonino Guerra poeta bambino

Addii

di Bianca Garavelli

Sarà Santarcangelo a tributare l’ultimo saluto a Tonino Guerra. Nella città natale il poeta si era ritrasferito di recente da Pennabilli, nella Valmarecchia, dove abitava da decenni. La camera ardente sarà allestita nella sala del Consiglio comunale di Santarcangelo (che ha proclamato lutto cittadino) domani a partire dalle 9. Sabato intorno alle 10 è prevista in piazza Ganganelli, di fronte alle finestre di casa Guerra, l’orazione funebre che dovrebbe tenere il senatore Sergio Zavoli. Poi il feretro raggiungerà Pennabilli, dove alle 15.30 si reciterà una preghiera di saluto. La moglie Lora e il figlio Andrea (musicista e noto compositore di colonne sonore per cinema e tv) stanno ancora definendo lo svolgimento delle commemorazioni funebri. (P.Guid.)

Il destino di un autore polie­drico, anche narratore e sceneggiatore, è stato quello di essere apprezzato soprattutto per la sua poesia, e da un pub­blico molto più vasto di quello che di solito tocca a un poeta in Italia. Tonino Guerra si è spento pochi giorni dopo il suo 92° com­pleanno, festeggiato appena il 16 marzo. La poesia era per Guerra il legame indissolubile con la ter­ra di Romagna e con la propria infanzia a Santarcangelo, pove­ra, forse troppo negli affetti fa­miliari, eppure sempre nel cuo­re radice profonda, sostegno, fonte d’ispirazione mai inaridi­ta. È da qui che nasce la scelta di scrivere in dialetto, una varian­te del romagnolo particolar­mente 'stretta', arcaica, ma che nelle sue mani si è rivelata dut­tile, adattabile alle forme più va­riegate: dal frammento in versi brevi al poemetto narrativo dal­la metrica più articolata.
Il lin­guaggio dell’infanzia diventa la sofisticata lingua della poesia, acquistando assoluta dignità let­teraria. Con un fondamento nar­rativo originario che rimane una costante: lo stesso Guerra, in u­na breve autobiografia compar­sa in un volume del 1985 (Toni­no Guerra, Maggioli), racconta di aver iniziato a scrivere versi dialettali durante la prigionia in Germania, dove era stato inter­nato nel campo di Troisdorf dal 1943 al 1945. Qui erano tornati con forza i ricordi di un passato ancora molto vivo, perché il gio­vane Guerra non aveva mai la­sciato la sua casa prima di allo­ra, e inoltre era con altri prigio­nieri romagnoli che come lui sentivano il bisogno di ritrovare la loro identità per sopravvive­re.
Uno dei primi ricordi è il motivo per cui era stato catturato dai nazisti: era tornato nella casa di Santarcan­gelo per portare da mangiare al gatto di famiglia, rimasto là da solo mentre i Guerra erano fug­giti. La sintonia con l’atmosfera letteraria del neorealismo è qua­si una coincidenza inevitabile: il primo libro esce nel 1946, pro­prio quando comincia ad affer­marsi la nuova narrativa del se­condo dopoguerra, con la pre­fazione prestigiosa di Carlo Bo e con un titolo, I scarabòcc («Gli scarabocchi») che ne rivela la na­tura frammentaria, di schizzo improvvisato che con tratti bre­vi racconta storie drammatiche. Tra le molte «Italie dimenticate» del tempo conquista così un po­sto di rilievo la sua Romagna fat­ta di «povera gente» che fre­quenta modeste osterie e amo­reggia negli androni delle gran­di case coloniche, di paesaggi semplici, in cui basta però un po’ di pioggia perché tutto luccichi e risplenda come un miracolo. Il libro ottiene i giudizi lusinghie­ri di Pasolini e Contini, che in­durrà studiosi del valore di Tul­lio De Mauro e Claudio Marabi­ni a occuparsi della poesia suc­cessiva di Guerra. Che continua a scrivere e pubblicare da edito­ri importanti, ma in prevalenza narrativa; poi dal 1953 si trasfe­risce a Roma, dove rimane a lun­go, vivendo una fortunatissima carriera di sce­neggiatore cinematografico.
Ma senza mai abbandonare la poesia, come u­na via parallela, un filo lumino­so che collega alle origini. Un po’ come per il Pascoli che pas­sa da Myricae ai Canti di Castel­vecchio, uno dei libri successivi di Guerra, I bu («I buoi», 1972), consolida questa scrittura insieme realistica e af­fettiva, a tratti malinconica e o­nirica, riunendo le raccolte se­guite alla prima: La sciupteda («La schioppettata», 1950) e Lu­nario (1954). Si riafferma il ri­tratto dell’amata Romagna, un mondo di povertà dignitosa, che di rado assume vagamente i trat­ti di un esercito contadino in marcia contro un nemico iniquo (come in Sa vinzèm néun, «Se vinciamo noi»). Ma campeggia­no le ragioni dell’affetto, come nello splendido omaggio alla madre Penelope, quasi analfa­beta e capace di privarsi di tutto per il figlio, nella poesia I sacri­feizi («I sacrifici»). La raccolta Il miele del 1981 segna il passag­gio a una scrittura più distesa, fatta di versi e testi più ampi, che continua nei numerosi libri suc­cessivi, quasi tutti pubblicati da Maggioli di Rimini, nei quali do­mina la dimensione narrativa, che così viene del tutto assorbi­ta nella poesia, mentre la pro­duzione in prosa tende a cessa­re. Intanto, il cinema sembra al­lontanarsi da Guerra, che a fine anni Ottanta torna in Romagna con la seconda moglie, la russa Eleonora Kreindlina, Lora, che gli è rimasta accanto fino alla fi­ne, dapprima a Pennabilli e ne­gli ultimi tempi a Santarcange­lo. Scegliendo di nuovo la linea arcaica delle origini amate, del­l’infanzia ritrovata.

«Avvenire» del 22 marzo 2012

Addio a Tabucchi, l’italiano di Lisbona

Letteratura

di Alessandro Zaccuri

Le battute, per principio, non bisognerebbe spiegarle. Quella che tempo fa girava su Antonio Tabucchi, però, un minimo di introduzione lo richiede, e già questo basterebbe a testimoniare la complessità dello scrittore morto domenica all’Hospital da Cruz Vermelha di Lisbona (era nato a Pisa il 24 settembre 1943). Prima ancora di esordire come narratore, infatti, Tabucchi si era imposto per la sua esperienza di studioso e docente della letteratura portoghese. Il suo autore di riferimento – al quale si è dedicato per mezzo secolo con una passione ininterrotta, articolata in saggi, curatele e traduzioni – era Fernando Pessoa, la cui poetica, prevede il ricorso continuo alla pratica dell’eteronimo. Non un normale pseudonimo (e cioè un “falso nome”), ma in tutto e per tutto un “altro nome”. Anzi, il nome di un altro.
Ogni volta che cambiava firma, Pessoa assumeva i connotati di un alter ego immaginario, mutuandone la biografia, i gusti, i disgusti e, quel che più importa, lo stile. Bene, la battuta che perseguitava Tabucchi era che, a forza di ammirare Pessoa, si fosse convinto di essere uno dei suoi eteronimi. Scriveva, pensava, forse addirittura viveva in una sorta di funzione vicaria rispetto al suo maestro, in un orizzonte letterario in cui finzione e realtà si sovrapponevano in modo inestricabile. Non per questo era diventato un artista maledetto.
Al contrario, Tabucchi era a suo agio nel mondo, era un accademico stimato e un uomo cordiale, per quanto la sua mitezza potesse incrinarsi quando si trattava di questioni politiche o di sottigliezze filologiche relative, ancora una volta, all’amato Pessoa (cognome che, alla lettera, significa “persona”). Il suo esordio come narratore risale al 1975, quando Bompiani pubblica la prima edizione di Piazza d’Italia, al quale fanno seguito Il piccolo naviglio (1978), Il gioco del rovescio (1981) e Donna di Porto Pim (1983), libri votati alla forma breve del racconto o della novella, nei quali la ricerca sperimentale sembra farsi sempre più evidente. Alcuni elementi sono in ogni caso da subito riconoscibili: l’interesse di Tabucchi per il tema squisitamente pessoiano dell’identità e della perdita dell’identità, in primo luogo, ma anche un’apertura internazionale decisamente insolita per un autore italiano. Con Notturno indiano , uscito nel 1984 da Sellerio (l’editore che con Feltrinelli più ha contribuito al consolidarsi della reputazione di Tabucchi) arriva il successo in terra francese, prima con la vittoria del “Médicis étranger” e poi con l’omonimo film diretto da Alain Corneau, che accentuava ulteriormente il clima di viaggio iniziatico caratteristico del romanzo.
Dai racconti di Piccoli equivoci senza importanza (che nel 1985 segna appunto l’ingresso dell’autore nel catalogo Feltrinelli) ai saggi su Pessoa riordinati in Un baule pieno di gente (1990), Tabucchi conferma in forma sempre più precisa il suo sguardo attento eppure distaccato nei confronti della realtà. Il tentativo di virare in senso visionario ha il momento di massima tensione in un libro più ambizioso che riuscito come Requiem (1992), composto originariamente in portoghese, a ribadire quel processo di immedesimazione nel proprio modello ribadito, un paio di anni dopo, da Gli ultimi tre giorni di Fernando Pessoa. Il 1994 è però anzitutto l’anno di Sostiene Pereira, il romanzo al quale più è legata la notorietà di Tabucchi. Portato con successo sullo schermo da Roberto Faenza (il ruolo del protagonista era interpretato da Marcello Mastroianni) e vincitore di numerosi premi, compreso il SuperCampiello, il romanzo è ambientato nella Lisbona del 1938 e mette in scena la ribellione al regime di Salazar da parte di un anziano giornalista mosso non tanto da una convinzione ideologica, quanto piuttosto da un sentimento di umana pietà. Un romanzo che ricorre con abilità agli stratagemmi della prosa d’avanguardia («Sostiene Pereira» è il refrain che contrassegna l’intera narrazione, sin dalla frase d’apertura) e che, nel martirio del giovane idealista Monteiro, rivela una compassione di intensità quasi religiosa.
A prevalere è tuttavia il gioco di specchi fra passato e presente, in virtù del quale Tabucchi si accredita come una degli intellettuali più autorevoli e severi della sinistra nella Seconda Repubblica. A un esplicito risentimento civile è ispirato per esempio La testa perduta di Damasceno Monteiro (1997), mentre gli interventi polemici di L’oca al passo (2006) non lasciano dubbi sul pessimismo con cui Tabucchi guarda alla situazione italiana del momento. Nella sua produzione, però, trovano spazio anche momenti di maggior introspezione come Si sta facendo sempre più tardi (2001), Tristano muore (2004) e Il tempo invecchia in fretta (2009). L’ultimo dei suoi titoli è, di nuovo, una raccolta di testi brevi, Racconti con figure, che Sellerio ha mandato in libreria lo scorso anno. Qui Tabucchi si sofferma a meditare sul rapporto strettissimo tra scrittura e pittura, tornando ad aprire quella porta sul mistero che già si era socchiusa in Sogni di sogni (1992). Con Pessoa, era convinto che la letteratura possa essere di per sé una ragionevole risposta all’irragionevolezza del mondo. Soluzione discutibile, ma che Tabucchi ha saputo perseguire con una coerenza spesso sostenuta dall’eleganza.

«Avvenire» del 27 marzo 2012

Polibio e Panezio (Di Sacco - Serìo)

Tratto dal volume Il mondo latino, Bruno Mondadori, vol. 1, pp. 148-149

di Di Sacco e Serìo

Polibio e la superiorità politica di Roma
Il clima internazionale che si respira nell’Urbe del II secolo a.C., dove vivono ormai molti maestri ellenici, è incarnato da Polibio, uno dei maggiori storici della grecità. Polibio, che nella Lega Achea aveva ricoperto importanti incarichi politici, fu tra i mille ostaggi condotti nel 167 a. C. a Roma, dove visse a lungo, divenendo il maestro dei figli di Lucio Emilio Paolo. In particolare si legò in amicizia con uno di loro, Scipione l’Emiliano, attorno a cui si sarebbe raccolto il cosiddetto “circolo degli Scipioni”.
Nei 40 libri delle sue Storie, Polibio ricostruì le vicende della conquista romana del Mediterraneo, dalla seconda guerra punica al 144 a.C. A suo giudizio il segreto del successo di Roma consisteva nella superiorità del suo regime costituzionale: in esso si realizza intatti un inedito equilibrio fra le tre maggiori forme di governo (monarchia, aristocrazia, democrazia), corrispondenti ai poteri rispettivamente assegnati a consoli, senato e popolo; esse sono così salvaguardate dal rischio della degenerazione, che minava le altre costituzioni politiche.
L’opera di Polibio costituiva in sostanza una giustificazione storica e politica da una parte del primato dell’aristocrazia, espresso nel progetto di ‘costituzione mista’, dall’altra dell’imperialismo romano. Un ruolo preminente lo storico greco riconosceva anche alla religione romana, religione di stato, come fattore di coesione etico-sociale.

La cacciata dei filosofi greci
La diffusione delle idee e dei maestri greci a Roma e in Italia provocò l’avversione della fazione antiellena, capeggiata da Catone il Censore, che ottenne anche parziali successi. Pare che già nel 173 a. C. due filosofi epicurei, di nome Alceo e Filisco, fossero cacciati da Roma, con l’accusa di corrompere la gioventù (la stessa con cui a suo tempo Socrate era stato messo a morte, ad Atene). Con un senatoconsulto del 161 a. C. venne quindi proibito ai filosofi e ai retori greci di dimorare nell’Urbe.
Nel 155 a.C. giunse a Roma in missione politica una delegazione ateniese formata da tre filosofi, lo stoico Diogene di Seleucia, l’accademico (platonico) Carneade e il peripatetico (aristotelico) Critolao, che parlarono in senato. Poiché essi tenevano anche lezioni e conversazioni pubbliche propugnando tesi che suonavano spregiudicate e provocatorie alle orecchie dei tradizionalisti, vennero accusati di corrompere la gioventù romana e furono espulsi dalla città.

II progetto etico-politico di Panezio
Le resistenze della fazione antiellena venivano contrastate dalla fazione più avanzata dell’aristocrazia romana, incarnata dal “circolo degli Scipioni”. Per ragioni sia culturali sia politiche essa considerava l’apertura alla Grecia e all’Oriente un necessario strumento di governo e d’indirizzo per la politica romana.
Nel circolo scipionico la personalità filosofica di maggiore spicco fu quella di Panezio di Rodi, uno dei maggiori rappresentanti del cosiddetto ‘stoicismo medio’. Ospite a Roma degli Scipioni per circa un decennio, autore di un importante trattato Sul conveniente, che fornì un modello di comportamento all’aristocrazia dell’Urbe, Panezio svolse un’indispensabile opera di ‘sprovincializzazione’ della cultura romana. In particolare si adoperò per adattare la dottrina stoica all’orizzonte intellettuale e sociale dei suoi interlocutori romani; perciò approfondì le tematiche etiche, delineando una nuova idea di “umanità” (humanitas), come binomio di cultura e moralità, che rappresenta la maggiore conquista della civiltà romana di quest’epoca. “Umanità” intesa come patrimonio comune di ogni individuo capace d’intendere e di volere, diremmo oggi, e desideroso di entrare in relazione attiva con la società circostante.
Nel progetto di Panezio si ricompongono e quasi si dissolvono la distinzione libero/schiavo e le dìfferenze di razza e di estrazione geografica - è il cosmopolitismo tipico della civiltà ellenistica -, senza che peraltro risulti minacciato il privilegio politico di Roma nel mondo mediterraneo e quello dell’aristocrazia nell’Urbe: infatti il filosofo salvaguarda il senso della piramide sociale, pienamente rispondente alla mentalità romana, che ripartiva le classi e gli individui secondo una precisa scala di diritti e doveri. Anzi, Panezio formulò una teoria che giustificava il dominio romano sopra gli altri popoli, all’opposto, dunque, della requisitoria di Carneade sulla giustizia.
Nella teoria delineata dal filosofo stoico, «balena […] la prospettiva di una missione civilizzatrice di carattere universale, l’utopia filosofica degli stoici sembra acquistare concretezza e possibilità di attuazione. Le profonde idealità etiche bandite dalla più scaltrita filosofia ellenistica si congiungono al senso tutto romano e italico di virtus, elaborando una nuova dimensione umana e sociale, caratterizzata da una humanitas di cui Roma, per secoli, sarà messaggera» (A. Salvatore).
In particolare, la dottrina paneziana della megalopsykhìa (in latino magnitudo animi - “grandezza, eccellenza dell’animo”) costituiva la giustificazione teoretica della preminenza della personalità d’eccezione, dell’uomo “sapiente”, nel campo civile e politico. “Il sapiente” si faceva chiamare Scipione l’Emiliano, amico di Polibio e discepolo di Panezio. La filosofia greca si declinava così con naturalezza da un orizzonte puramente intellettuale e speculativo a uno più pratico, etico-politico, secondo la peculiare sensibilità romana, e si piegava a giustificare il ruolo preminente che nell’Urbe acquistavano i singoli individui come guida dello state e, parallelamente, la funzione di guida di tutti i popoli che Roma si era procurata con il suo impero mediterraneo.

GLOSSARIO
Polibio. Storico greco. Nacque a Megalopoli, in Arcadia, attorno al 202 a.C.; morì nel 120 ca. Rivestì in gioventù cariche minori nella Lega delle città achee; dopo la sconfitta di Pidna (168 a. C.) fu incluso tra i mille ostaggi che la Lega dovette consegnare ai Romani. Ottenne di poter risiedere a Roma e qui visse a contatto con l’entourage degli Scipioni. Poté compiere viaggi in Spagna, in Gallia, in Africa; fu con Scipione l’Emiliano a Cartagine nel 146 a.C. Nelle sue Storie, in 40 libri, Polibio dà corpo a una storiografia “pragmatica” e politica, che ricerca, con l’appoggio delle fonti e in un disegno razionalistico di ampio respiro, le cause degli avvenimenti svoltisi tra il 220 e il 144 a. C. Dell’opera sopravvivono integri i primi cinque libri; ci rimangono inoltre estratti dei libri I-XVIII.

Panezio. Filosofo greco, vissuto all’incirca tra il 185 e il 109 a.C. Fu il principale introduttore dello stoicismo (nella versione eclettica che va sotto il nome di “media Stoa”) a Roma, dove giunse intorno al 145 a.C. e dove visse per qualche tempo in relazione d’amicizia con Gaio Lelio e con lo storico greco Polibio. Il suo trattatato Sul conveniente costituì la fonte primaria del De officiis di Cicerone. Scrisse altre opere filosofiche sulla Tranquillità dell’anima, la Politica, la Provvidenza ecc.; dei suoi scritti ci rimangono però solo frammenti. Tornato ad Atene, nel 129 a. C., successe ad Antipatro come scolarca della Stoa.

Cosmopolitismo. È la tendenza a considerare se stesso come ‘cittadino del mondo’ (dal greco kòsmos, “mondo”, e polites “cittadino”) e gli altri uomini come cittadini di un’unica patria. Furono i filosofi cinici a negare esplicitamente ogni rilievo alle divisioni tra gli stati o le razze: essi giudicavano ogni ordinamento politico come un ostacolo alla libertà dell’individuo, che per loro era il criterio assoluto da salvaguardare. In seguito il cristianesimo predicò la fratellanza universale, senza però giungere all’auspicio di abbattere le frontiere statali. L’illuminismo settecentesco affermò un’idea di cosmopolitismo fondato sul comune possesso della ragione e che vagheggiava un nuovo ordine mondiale, capace di garantire la libertà e il progresso dell’umanità.

Postato il 20 marzo 2012

Humanitas (Di Sacco - Serìo)

Tratto dal volumeIl mondo latino, Bruno Mondadori, vol. 1, p. 223

di Di Sacco e Serìo

Difficile riassumere in breve che cosa fosse per gli antichi l'uomo, che cosa l'humanitas: la mentalità greca «ogni volta che definisce qualcosa come "umano", ha presente l'opposizione col divino (perfetto)» (Klingner); in particolare Menandro dischiude lo sguardo su ciò che l'uomo può o deve essere, ma sempre con una nota di dubbio, se non di mestizia: «Che cosa piacevole è l’uomo, quando è uomo» (761 K); oppure: «Se noi tutti ci aiutassimo sempre a vicenda, a nessuno che sia uomo mancherebbe la felicità» (697 K.).
Terenzio dà al concetto un’accezione diversa. In lui risuona per la prima volta questo valore di humanitas, connesso a ciò che la dignità umana esige; homo, humanus sono termini frequenti nel suo lessico: negli Adelphoe (vv. 107, 934) ritroviamo la formula. che l'epistolario di Cicerone renderà poi proverbiale, si esses (sis) homo, «se tu fossi un uomo», cioè intelligente, sensibile come un uomo devo essere. Ogni pagina, si può dire, di Terenzio lascia trasparire questo interesse umano. Egli guarda alla condizione comune, di noi tutti; infatti per due volte nell'Hecyra riprende il testo greco di Apollodoro (10, 11 K), che diceva semplicemente «ciascuno» oppure «noi», traducendo con «noi tutti» (v. 286 e ss.; v. 380). Ancora negli Adelphoe: «Invecchiando, possiamo diventare più ragionevoli tranne che in una cosa: diventiamo tutti troppo puntigliosi, più calcolatori di quanto non s’addica a noi» (v. 832 e ss.). Qui lo scrittore latino include il prossimo, diremmo con un termine cristiano, vicino e lontano; l'eccessivo puntiglio, la meticolosità divengono in questo senso un aspetto tipico dell'uomo in assoluto.
Un secolo e più dopo Terenzio, con Cesare e soprattutto con Cicerone avremo un più largo ed esplicito uso del termine e del concetto di humanitas. Facendo tesoro in particolare della riflessione filosolica di Panezlo (che fu maestro del medio stoicismo e fece parte del circolo degli Scipioni). Cicerone identifica nell'humanitas la natura umana, distinta da quella animale e semmai affine a quella degli dèi, fondamento dell'etica e del diritto e della stessa convivenza civile; di qui il termine diverrà sinonimo di amabilità, cortesia, raffinatezza, cultura (anche nel senso di educazione letteraria: da cui humanae litterae), in una parola di civiltà, di contro alla inmanitas; avvicinandosi così ai due concetti greci della philantropía (l’amore per l'umano) e della paidéia, l'educazione al bello e al buono.

Fra l'uomo e la bestia c'è soprattutto questa gran differenza, che la bestia, solo in quanto è stimolata dal senso conforma le sue attitudini a ciò che le è presente nello spazio e nel tempo, poco o nulla ricordando del passato e presentando del futuro; mentre l'uomo, in quanto è partecipe della ragione (in virtù di questa egli scorge le conseguenze, vede le cause efficienti, non ignora le occasionali, e, oso dire, gli antecedenti, confronta tra loro i casi simili, e alle cose presenti collega strettamente le future), l'uomo, dico, vede facilmente tutto il corso della vita e prepara in tempo le cose necessarie a ben condurla. [12.] Oltre a ciò la natura, con la forza della ragione, concilia l'uomo all'uomo in una comunione di linguaggio e di vita; soprattutto genera in lui un singolare e meraviglioso amore per le proprie creature; spinge la sua volontà a creare e a godere associazioni e comunità umane, e sollecita le sue energie a procacciarsi tutto ciò che occorre al sostentamento e al miglioramento della vita, non solo per sé, ma anche per la moglie, per i figli e per tutti gli altri a cui porta affetto e a cui deve protezione. Ed è appunto questa sollecitudine che rinfranca lo spirito e lo fa più forte e più pronto all'azione. [13.] Ma soprattutto è propria esclusivamente dell'uomo l'accurata e laboriosa ricerca del vero. Ecco perché, quando siamo liberi dalle occupazioni e dalle ansie inevitabili della vita, allora ci prende il desiderio di vedere, di udire, d'imparare, e siamo convinti che il conoscere i segreti e le meraviglie della natura è la via necessaria per giungere alla felicità. E di qui ben si comprende come nulla sia più adatto alla natura umana di ciò che è intimamente vero e schiettamente sincero (Cicerone, De officiis, I, 11-13).
L’idea di fondo, come si vede, è che l’humanitas sia in definitiva quell’elemento sostanziale che distingue l'uomo dall'animale, ciò che rende uomo l'uomo, al di là di qualunque distinzione d sesso, ceto, rango o condizione sociale.
Su questa base verrà elaborata un'etica della solidarietà umana (cioè della philantropía) che in Seneca, filosofo stoico di età neroniana, avrà uno dei sostenitori più autorevoli. Nelle Lettere a Lucilio, forse la sua opera più famosa, Seneca definisce con efficace chiarezza i caratteri di questa nuova solidarietà umana, citando, non a caso, proprio il celebre verso terenziano da cui ha preso le mosse la presente riflessione:
Ecco un altro problema, come dobbiamo comportarci con gli uomini? Che cosa dobbiamo fare? quali precetti dobbiamo dare? E che dobbiamo risparmiare il sangue umano? Che poca cosa è non nuocere a colui tu devi giovare! È davvero grande cosa se un uomo è clemente con un altro uomo. Consiglieremo di porgere la mano al naufrago, di mostrare la via al viaggiatore, di dividere il suo pane con colui che ha fame? Quando dirò tutte le cose che si devono fare e quali si devono evitare? Mentre posso brevemente trasmettergli questa formula dei doveri umani e tutto questo che vedi da cui è racchiuso ogni elemento divino ed umano, è unico e siamo membra di un grande corpo. La natura ci ha creato parenti poiché ci ha generato da quelli e in vista di quelli. Questa ci ha infuso un amore reciproco e ci ha fatto socievoli. Quella ha stabilito l’equità e la giustizia; sulla base delle sue norme è più misero nuocere che ricevere un'offesa: ai suoi comandi le mani siano sempre pronte ad aiutare. Quel verso sia ben radicato nel cuore e sulle labbra: "Uomo sono uomo: nulla di umano reputo estraneo a me". Teniamo presente questo: siamo nati per vivere in comune: la nostra società è molto simile ad una volta di pietre che, è destinata a cadere se non si sorreggessero a vicenda, proprio per questo è sostenuta (Seneca, Lettere a Lucilio, XV, 95, 51-53).

Postato il 20 marzo 2012

Toglietemi tutto. Dante no

Le aberrazioni del politicamente corretto

di Alessandro D'Avenia

​Io sono lì che aspetto da anni una circolare ministeriale che mi costringa a leggere e commentare la Divina Commedia per intero – sì perché i programmi prevedono la lettura di una ventina di canti in tutto nel triennio – e dei "consulenti speciali" del Consiglio economico e sociale delle Nazioni Unite propongono di depurare la Commedia da ciò che non è politicamente corretto. Un po’ come mettere le mutande ai personaggi della Sistina o il bikini alla Venere di Milo. Io sto a lì a lottare terzina dopo terzina, cercando di evidenziare la grandezza profetica e poetica del poema, nonostante i suoi limiti storici spesso valicati (un suicida a guardia del Purgatorio, più di un non cristiano in Paradiso...), senza bisogno di nascondere nulla, e questi mi vogliono rubare terzine. Mi vogliono togliere Giuda dal XXXIV dell’Inferno perché dicono che «Giuda per antonomasia è persona falsa, traditore... e giudeo è termine comune dispregiativo secondo un antico pregiudizio antisemita che indica chi è avido di denaro, traditore. Il significato negativo di giudeo è esteso a tutto il popolo ebraico. Il Giuda dantesco è la rappresentazione del Giuda dei Vangeli, fonte dell’antisemitismo».
A parte l’evidente e brutale semplificazione, mi sembra che anche Gesù fosse ebreo, anche Maria, anche i discepoli. Che facciamo per par condicio depuriamo anche loro? Dicono che se proprio non eliminiamo queste terzine dobbiamo almeno spiegarle come si deve, noi professori, che proprio non lo sappiamo fare: «Studiando la Divina Commedia i giovani sono costretti, senza filtri e spiegazioni, ad apprezzare un’opera che calunnia il popolo ebraico, imparano a convalidarne il messaggio di condanna antisemita, reiterato ancora oggi nelle messe, nelle omelie, nei sermoni e nelle prediche e costato al popolo ebraico dolori e lutti». Io sono un professore, mica una SS. Chissà se chi avanza queste «purificazioni» dantesche ha mai aperto i commenti alla Commedia in uso nelle scuole, o se ha aperto anche la Commedia. Per rimanere in tema: Giuda all’Inferno è insieme a Bruto e Cassio. Giuda è punito come esemplare traditore in ambito spirituale (Cristo è fondatore della Chiesa) così come Bruto e Cassio in ambito politico (per Dante, Cesare è il primo Imperatore). Siamo infatti tra i traditori.
Qualsiasi commento serio e professore sano di mente questo lo sa e lo spiega. Non ne approfitta certo per fare apologia nazista. Io do retta piuttosto a un ebreo come George Steiner che, in apertura del suo testo più bello, Vere Presenze, afferma che «ogni discussione seria sulla natura dell’immaginazione poetica e sulle sue relazioni con l’interrogazione filosofica e la spiritualità è una postilla a Dante».
Io do retta piuttosto a un ebreo come Primo Levi che pone in esergo al suo capolavoro le parole «Considerate se questo è un uomo», dedicando poi un intero capitolo ai versi danteschi su Ulisse, che ne costituiscono l’appiglio di umanità proprio quando l’umano è del tutto naufragato. Proprio lui, in fila per un tozzo di pane, nel tentativo di ricordare versi sepolti nella memoria riesce a estraniarsi dall’inferno del lager: «Come se anch’io sentissi per la prima volta: come uno squillo di tromba, come la voce di Dio. Per un momento ho dimenticato chi sono e dove sono». E sarebbe disposto a rinunciare alla zuppa, pur di saldare i lacerti di versi che ricorda appena.
Io do retta a un ebreo come David Grossman, che nel suo testo «Conoscere l’altro dall’interno», nel tentativo di capire le ragioni del nemico che gli ha ucciso il figlio in guerra, spiega che solo quando riusciamo a leggere la realtà «con gli occhi del nemico, allora quella realtà in cui noi e il nostro nemico viviamo e agiamo diventa improvvisamente più complessa, realistica; possiamo riprenderci parti che avevamo espunto dal nostro quadro del mondo». Non è "purificare" Dante che ci guarirà dall’odio e dai nostri eventuali pregiudizi, ma saranno proprio le sue terzine, spesso scomode, ad aprire il nostro sguardo «aumentando – continua Grossman – così le nostre probabilità di evitare errori fatali, e diminuendo quelle di incorrere in una visione egocentrica, chiusa e limitata». Magari solo per contrasto. Ogni ideologia tende alla chiusura, all’espunzione, all’eliminazione. Solo chi affronta tutto senza paura, anche il pensiero del presunto "nemico", può avviare una vera conciliazione. Mentre i "consulenti speciali" delle Nazioni Unite depurano Dante, io sono ancora qui che aspetto la circolare ministeriale.

«Avvenire» del 13 marzo 2012

Invasioni barbariche

Disumane teorie bioetiche

di Gian Luigi Gigli

​L’aborto è largamente accettato per ragioni che nulla hanno a che fare con la salute del feto. Al pari del feto, il neonato non ha lo status morale di una reale persona umana. Anche il fatto che feto e neonato indiscutibilmente siano da considerarsi potenzialmente persone umane, è irrilevante dal punto di vista etico. Non sempre l’adozione è nel miglior interesse di una persona. Pertanto l’aborto dopo la nascita (cioè l’infanticidio, ossia l’uccisione di un neonato) dovrebbe essere permesso in tutti i casi in cui è permesso l’aborto, inclusi i casi in cui il neonato non è portatore di disabilità.
Detto così brutalmente sembra il trailer di un film dell’orrore. Invece si tratta del riassunto fedele di un articolo apparso on line pochi giorni fa sul Journal of Medical Ethics, la prestigiosa rivista della stessa editrice del British Medical Journal.
Si va ben al di là dello stesso ignominioso Protocollo di Groningen, in base al quale dal 2002 in Olanda è permesso porre fine attivamente alla vita dei neonati con prognosi infausta che, a giudizio dei medici e dei genitori, si trovano in condizioni di «sofferenza insopportabile». Nell’articolo si afferma infatti la liceità morale anche dell’infanticidio per motivi economici, psicologici o sociali (auspicandone domani la liceità giuridica).
Non è casuale che esso sia stato pubblicato sulla rivista fondata da Tristam H. Engelhardt, il noto bioeticista che coniò la definizione di «straniero morale» per indicare tutti quegli esseri umani (non nati, gravi ritardati mentali, dementi, comatosi, stati vegetativi, etc.) che non avrebbero titolo a essere considerati persone umane perché privi della capacità di esprimere biasimo o lode e quindi, appunto, estranei alla comunità sociale.
Non è casuale neanche il fatto che uno dei due autori dello sconvolgente articolo sia affiliato alla Monash University di Melbourne, tempio della bioetica utilitarista, eretto da Peter Singer e da Helga Khuse (colei che definì l’interruzione di nutrizione e idratazione «il cavallo di Troia» per far passare l’eutanasia).
Sconvolge semmai che i due autori, Alberto Giubilini e Francesca Minerva, siano entrambi italiani. Anche Sergio Bartolommei, successore di Maurizio Mori alla cattedra di bioetica di Pisa, che gli autori ringraziano per i preziosi suggerimenti in fase di redazione, è italiano. Studiosi italiani, dunque, cittadini di un Paese in cui la giustificazione per motivi utilitaristici delle azioni umane non è considerata un’attenuante, né moralmente né giuridicamente, ma semmai un’aggravante.
Se è permesso l’aborto, perché non l’infanticidio?, si chiedono oggi i due autori. E se domani sarà permesso l’infanticidio, ci chiediamo noi, perché non permettere dopodomani anche l’eliminazione dei dementi e degli altri «stranieri morali»? Il vaso di Pandora, una volta aperto, fa uscire di tutto, giustificando le decisioni più barbare e inumane come il legittimo prevalere degli interessi di chi è persona rispetto a chi lo sarebbe solo in modo potenziale o non lo sarebbe più per le sue condizioni di malattia. Secondo questa logica: l’«interesse» della società prevale inevitabilmente su quello di ciascun essere umano.
Pochi giorni fa, parlando a Torino presso la Casa Valdese, lo stesso Engelhardt riconosceva che, prive di un fondamento divino, «tutte le morali sono socialmente e storicamente condizionate» e che, pertanto, in una cultura dopo-Dio riusciva difficilmente sostenibile l’affermazione secondo cui «tutti gli uomini sono stati creati uguali». Forse è il caso che qualcuno, anche tra chi non crede in Dio, incominci a dire basta alle invasioni barbariche, per non trovarci tutti a vivere nel crepuscolo disumano della civiltà occidentale.

«Avvenire» del 28 febbraio 2012

La vita umana è sacra per tutti (o per nessuno)

Le tesi sull'aborto post-nascita

di Rocco Buttiglione *

Bravi Alberto Giubilini e Francesca Minerva! Hanno mostrato coraggio e consequenzialità logica e hanno spiegato apertamente nell’articolo pubblicato sul Journal of Medical Ethics le conseguenze inevitabili del principio abortista. Se è lecito l’aborto per un qualunque motivo, non si vede logicamente per quale motivo non debba essere lecita, alle stesse condizioni, l’uccisione di un bambino già nato. La differenza, infatti, fra un feto all’ultimo stato (un bambino non nato) e un bambino appena nato è troppo trascurabile perché su di essa si possa basare una diversa valutazione morale e giuridica della loro soppressione. Se è lecita l’uccisione dell’uno, deve essere lecita anche alle stesse condizioni l’uccisione dell’altro. Per la verità, questa conseguenza logica del principio abortivo da tempo era stata tratta dagli antiabortisti. Essa costituisce uno degli argomenti classici con cui gli avversari dell’aborto motivavano il loro rifiuto della distruzione del feto. Il processo di trasformazione e crescita dell’essere umano non conosce uno stacco qualitativo dal concepimento fino alla morte naturale. Non esiste nessuna trasformazione improvvisa che consenta di dire: dopo la nascita il feto diventa qualcosa di sostanzialmente diverso, che deve avere diritti che prima non aveva. In realtà, non esistono nemmeno stacchi che consentano di dire: fra il feto di x settimane e quello di y settimane esiste una differenza qualitativa; oppure, fra il bambino di una settimana e quello di un mese esiste una simile differenza. In effetti, Giubilini e Minerva confermano questa conclusione rifiutando di precisare se l’infanticidio debba essere consentito fino alla fine della prima, della seconda o della quarta settimana.
Tendenzialmente il diritto di spegnere una vita che ci genera incomodo dovrebbe essere esteso a tutte le età della vita. Il diritto alla libertà di aborto si salderebbe così con il diritto alla eutanasia. L’articolo di Giubilini e Minerva è interessante (e onesto) anche da un altro punto di vista. Basta con il tentativo ipocrita di giustificare la morte di un altro con le argomentazioni ipocrite che quella vita non meriterebbe di essere vissuta. Chi decide se la vita meriti di essere vissuta o no è chi decide di dare la morte. È ben possibile che la persona che deve morire desideri vivere, specialmente se è un bambino appena nato che non ha idea di quello che noi consideriamo una vita degna di essere vissuta.
Se noi tuttavia riteniamo che la sua vita non meriti di essere vissuta, abbiamo egualmente il diritto di farlo morire. Ogni qual volta la vita di un altro ci imponga obbligazioni alle quali non vogliamo far fronte o non riteniamo di poter far fronte, la soppressione di quella vita diventa legittima. E così si apre lo spazio di un’interessante comparazione economica dei costi e dei benefici. Alla fine, se il malato costa troppo alla famiglia o alla società, perché farlo vivere ancora?
Finora questi ragionamenti li facevano solo gli antiabortisti più accaniti, e i sostenitori della «libertà di scelta della donna» che non volevano essere chiamati abortisti si ribellavano e cercavano di negare che quelle fossero le loro posizioni o che quelle fossero conseguenze logiche necessarie delle loro posizioni.
Adesso sono due giovani brillanti studiosi pro-choice (cioè pro-aborto) a sostenere con intransigente candore queste tesi. C’è da chiedersi: ci sarà una levata di scudi nel campo della bioetica pro-aborto che rigetti laicamente quelle conseguenze? E ancora: come potrà quella bioetica 'laica' rigettare quelle conseguenze senza sottoporre a revisione critica anche le proprie premesse logiche ed epistemologiche? E se alfine qualcuno trovasse il coraggio di dire, con candore e rigore logico simili a quelli di Giubilini e Minerva, ma con opposta valutazione morale: «Ci siamo sbagliati? O la vita umana è sacra per tutti o non è sacra per nessuno».
* Vicepresidente della Camera dei deputati e presidente dell’Udc

«Avvenire» del 3 marzo 2012

L'infanticidio nel deserto del nichilismo

Il cammino a ritroso di tesi inumane

di Carlo Cardia

La tesi recentemente sostenuta sul Journal of Medical Ethics, per la quale il neonato può essere soppresso come è soppresso il feto mediante l’aborto, è stata fatta conoscere su Avvenire prima con l’analisi di Gian Luigi Gigli che ha indicato alcune radici teoriche del relativismo assoluto, di cui la legittimazione dell’infanticidio è figlia; poi con la raccolta di opinioni e reazioni di scienziati e filosofi che ne hanno denunciato la gravità, l’inumanità, la via di non ritorno che segnerebbe. Credo però si debba riflettere ancora sul terreno di coltura che ha favorito l’affermazione di tesi che prima neanche affioravano nel pensiero umano (se non in segmenti di estremismo votati all’irrilevanza), e sulle loro conseguenze. Il terreno di coltura è quello proprio del nichilismo, nel quale l’uomo si trova per caso a vivere e vive seguendo il caso, perdendo coscienza della propria umanità. In questo deserto non esiste verità alcuna, che ci parli e ci interroghi, da ricercarsi con fatica e gioia, diventi criterio di comportamento che avvicina gli uomini, li rende solidali, li fa crescere insieme. Esistono solo opinioni, tante quante sono le persone, tutte burocraticamente eguali, e ogni gerarchia di valore e giudizio è azzerata. L’uomo è abbandonato a se stesso, la sua possibilità di dominio è dilatata fino a comprendervi ogni cosa, a cancellare il concetto di bene e di male, scendendo nel declivio che porta al male assoluto, da consumarsi anche nel privato. Il male è spogliato della sua tragicità, esposto come merce da prendere o lasciare, teoria da accettare o rifiutare, nel silenzio della coscienza.
Come nell’antico adagio, e corollario, del diritto di proprietà: ius utendi et abutendi. Con la specifica che oggetto d’uso e d’abuso è oggi una persona.
Guardiamo bene ciò che si colpisce a morte. Quell’amore che si presta al bambino appena nato, che è alla base dell’etica naturale e cristiana, della poesia e dell’arte più elevate cresciute nei secoli, si trasforma nel suo contrario: nell’atto terribile di genitori e adulti che possono rifiutarlo e spazzarlo via dal novero dei viventi. Queste parole hanno un suono sinistro, ma sono state pronunciate, senza provocare grandissimo scandalo, o vera ribellione come contro un’offesa all’umanità. Il velo teorico che appanna questi concetti fa crescere la vertigine in chi li legge nella loro realtà corporea, e fa riflettere. Si pensa alle parole di Fëdor Dostoevskij sul male che si reca ai più piccoli, come alla colpa più grave che esista al mondo, all’arte che canta la natività in ogni forma e sfumatura, o ricorda le stragi di innocenti come infamie terminali di una società corrotta, alla gioia dei genitori di tutto il mondo quando nasce un figlio.
Si pensa al patrimonio di bellezza e amore accumulato nella cura dell’infanzia, e ci si accorge che può perdersi per ignominia o per ignavia. Inizia un cammino a ritroso nella storia, e si dà corpo a ipotesi che sembrano appartenere alla fantasia corrotta del marchese De Sade, o di suoi epigoni. Giovanni Paolo II ha denunciato per tempo la «guerra dei potenti contro i deboli» inaugurata dal relativismo proprio nell’epoca dei diritti umani, e ha parlato di una vera «congiura contro la vita» che si va perpetrando, nel silenzio di molti. Oggi ne conosciamo un altro tassello. Benedetto XVI richiama di continuo la necessità di tornare alla Legge di Dio che gli uomini conoscono nel proprio intimo ma che viene nascosta come fosse il prodotto opinabile di un pezzetto di storia, o del pensiero umano fluttuante. Di fronte al frutto così amaro dell’infanticidio che si prospetta (ma qualcosa già si è fatto in qualche Paese) ci si deve chiedere quale possa essere lo sbocco di una china fatale che stiamo scendendo gradino dopo gradino, per tornare ai giorni del primo apparire dell’umanità sulla terra.
Se l’uomo è padrone di sé e degli altri, fino a poter sopprimere il figlio già nato, è inutile che si interroghi sul senso della vita, sulle sue finalità ultime, perché ha già risposto, ha cancellato la propria specificità, la ricerca del bene, la solidarietà con i suoi simili, si è posto come arbitro assoluto della vita. È l’ennesima riprova del fatto che il relativismo crea un deserto attorno a noi, costringe l’umanità a ricominciare daccapo, perché non v’è più spazio per i diritti umani, per la cura dei più deboli, per ogni umanesimo che voglia portare l’uomo oltre la materialità. Si è come ricaduti in quel peccato originale che aveva reso l’uomo superbo fino a sostituirsi a chi l’aveva creato. Ricominciare dalla legge eterna iscritta nella coscienza vuol dire spingere di nuovo l’uomo in avanti, elevarlo come creatura chiamata al bene, rifiutare ogni dominio sugli altri.

«Avvenire» del 6 marzo 2012

Homo, humanus, humanitas (Di Sacco - Serìo)

Brano tratto dal volume Il mondo latino, vol. 1, Bruno Mondadori 2000, pp. 151-152.

di Di Sacco - Serìo

La parola humanitas fu coniata solo nel I secolo a.C. e venne usata in particolare da Cicerone e da Cesare. Già nell'età arcaica, però, i romani conoscevano un concetto di homo e di humanus più ricco dei corrispondenti termini greci. Infatti nell'ànthropos, l«uomo», i greci ravvisavano una condizione effimera e infelice, a paragone di quella degli dèi beati e immortali.
Cicerone tenderà a identificare l'humanitas con la cultura e l'eloquenza, che rendono l'uomo humanus e politus in antitesi agli esseri indocti et agrestes. Nel I secolo a.C. Plinio il Vecchio sosterrà (Naturalis Historia III, 5, 39) che Roma ha dato l'humanitas all'uomo (humanitatem homini dare). Più approfonditamente, nel II secolo d.C., Aulo Gellio (13, 17) evidenzierà come humanitas sia una parola dal doppio significato: il primo, "benevolenza", corrisponde alla philanthropìa dei greci (solidarietà tra gli uomini, compassione nel dolore); il secondo, proprio del lessico elevato, indica l«educazione letteraria», significa «raffinatezza» e «cultura», quanto cioè di meglio distingue l'uomo dagli altri esseri viventi. Lo stesso Gellio sottolineerà che in questa seconda accezione humanitas si avvicina al concetto greco di paidéia ("educazione").
In ogni caso, per la mentalità romana l'essere uomo acquista un valore in quanto inserito in una comunità civile, la civitas: al di fuori di essa non c'è sostanzialmente posto per l'homo, inteso come essere razionale distinto dalle bestie, né per l'humanitas, vista come condizione antitetica alla feritas.
Sarà il cristianesimo a conferire a tale concetto quel superiore significato spirituale, di cultura, civiltà, moralità, che oggi noi gli riconosciamo. Ma sarebbe ingiusto tacere che la cultura greca, e segnatamente la filosofia ellenistica, aveva in parte già sprigionato l'attenzione per l'ambito individuale dell'uomo singolo: ne abbiamo parlato a proposito di Panezio. Su questa scia le voci più profetiche di Roma sviluppano un interesse autentico per le esigenze dell'individuo, per l'homo in sé, al di là del civis da Terenzio a Cicerone, da Virgilio a Seneca vibra a tratti una voce più profonda e matura, in cui 'il riconoscere e il rispettare l'uomo in ogni uomo» (è la pregnante definizione di humanitas data da Alfonso Traina) costituisce il tramite più immediato tra gli antichi e noi.
Riassumendo: il concetto di humanitas era il frutto di una mediazione culturale, perché sincretisticamente rielaborato dai romani a partire dalla filosofia e dalla letteratura greca; ma grazie all'incontro tra romanità e cristianesimo esso ha potuto esercitare per quasi due millenni un peso decisivo sulla storia dell'educazione e sulla cultura dell'Europa occidentale.

Il "circolo" scipionico e l'humanitas
Giusto questo concetto di humanitas rappresenta il frutto migliore dell'elaborazione del "circolo degli Scipioni". Naturalmente non era facile impiantare i valori dell'humanitas (amabilità, cortesia, urbanità, raffinatezza e, in senso più lato, cultura letteraria ed educazione al bello) sui preesistenti valori di gravitas, dignitas, constantia, auctoritas, elaborati dalla mentalità tradizionale romana. Acutamente Cicerone nel De re publica osserverà quanto fosse difficile realizzare questo connubio tra humanitas e mos maiorum, rilevando tuttavia come tale sintesi fu precisamente l'ideale realizzato dagli uomini del grex scipionico.
Bisogna peraltro domandarsi, come fa Bruno Snell, «se già nella cerchia di Scipione la parola humanitas fosse adoperata in questo senso che è divenuto così importante per i tempi futuri, ma a questa domanda non possiamo trovare risposta. Ci accostiamo forse maggiormente alla verità ritenendo che per i Romani fossero humani i Greci della specie dei personaggi di Menandro e Terenzio [...] e che essi indicassero appunto come humanitas il loro particolare modo di essere: questo concetto si connetteva poi naturalmente con la coscienza aristocratica romana e con l'idea che ci si faceva della cultura greca».
Va infine precisato che gli stessi filelleni romani non riuscivano a superare del tutto, sul piano dei comportamenti politici, la loro atavica presunzione di superiorità verso i greci; se le fonti ci attestano atteggiamenti ispirati a raffinata umanità (per esempio, Lucio Emilio Paolo versò lacrime, dopo la vittoria di Pidna, sulle sorti degli uomini, mentre Scipione l'Emiliano pianse sulle rovine della distrutta Cartagine, recitando Omero), tuttavia essi si resero anche responsabili di atti crudeli e spietati che male si conciliano con l'humanitas nel senso moderno della parola.

La paidéia greca
Per i greci la paidéia non è solo l'educazione ricevuta durante l'infanzia o l'istruzione scolastica; il concetto si allarga a una formazione complessiva della personalità, tale da coinvolgere l'intero arco dell'esistenza, al fine di realizzare una vita «degna di essere vissuta», come scrive Platone nel Simposio (211d). La paidéia greca concerne l'individuo singolo, ma anche la collettività; è pervasa di agonismo, implicando una lotta contro le proprie tendenze malvage, contro i cattivi influssi del destino e della propria epoca.
A partire dall'VIII secolo a.C. il tema educativo è trattato dai poeti epici, lirici e tragici; poi esso diviene centrale nella riflessione dei filosofi. I sofisti proclamano l'insegnabilità della virtù (areté) a chiunque: l'educazione è fornita di un metodo e si volge alla formazione essenzialmente intellettuale della persona. I limiti della paidéia sofistica sono segnalati da Socrate e Platone: occorre chiarire che cosa sia la virtù e, quindi, i fini ultimi dell'educazione.
Nel suo progetto di paidéia, mirato all'educazione di guerrieri e governanti (le masse lavoratrici ne sono escluse, potendo essere al più oggetto di una formazione professionale), Platone aggiunge dunque alla conoscenza l'educazione morale (da attuarsi mediante musica, ginnastica, addestramento militare, dialettica): attraverso la "terapia dell'anima" l'educatore si sforza di creare e mantenere l'equilibrio tra le diverse forze dell'anima. Il vero fine della paidéia diviene così la costruzione dell'uomo libero, libero dalle passioni e padrone di sé, in grado di occuparsi del bene proprio e della città. In questo senso, all'antica virtù aristocratica Platone sostituisce un'aristocrazia della virtù, raffinata appunto dall'educazione. Anche la passione e il desiderio, l'eros, risultano utili nel processo formativo. Platone pensa sia all'amore per la conoscenza, sia al rapporto tra maestro e discepolo, tra adulto e ragazzo, che il Simposio idealizza nella relazione tra Socrate e Alcibiade: Socrate è il vero maestro non perché è colui che sa, ma in quanto capace di una costante autoeducazione all'eros; su queste basi propone sé come modello agli allievi.
Rispetto a Platone, Aristotele tende a distinguere tra educazione intellettuale (via alla scienza, cioè alle diverse discipline, e all'intelligenza dei princìpi) ed educazione delle virtù etiche; paradigma dell'educazione non è dunque più il filosofo, bensì l'uomo saggio (phrònimos). Grammatica, ginnastica, musica e disegno sono, per Aristotele, le basi su cui il cittadino libero (e maschio) può occupare degnamente il proprio tempo libero (skholé), anche – ma non più esclusivamente, come in Platone – in rapporto alla vita della polis.

Postato il 29 febbraio 2012

Le scuole filosofiche dell'ellenismo (Di Sacco - Serìo)

Brano tratto dal volume Il mondo latino, vol. 1, Bruno Mondadori 2000, pp. 146-147

di Di Sacco - Serìo

Tendenze generali
La filosofia ellenistica presenta importanti elementi di novità rispetto a quella dell'età classica, cioè quella di Platone e di Aristotele. Il principale elemento è costituito dalla presenza delle scuole, che rappresentano il vertice dell'educazione intellettuale. Ciascuna scuola è retta da uno scolarca, che designa il proprio successore; oltre alla lettura e al commento dei testi dei fondatori, ha grande importanza il colloquio quotidiano con il maestro, che si atteggia a modello di vita e guida "spirituale". La scuola filosofica è anche un luogo di amicizia e d'identità culturale, con tendenza a isolarsi rispetto alla vita sociale, a differenziarsi dalla massa degli incolti. Smarrito l'orizzonte della polis, il saggio dell'ellenismo è essenzialmente colui che riesce a mantenersi immune dai rivolgimenti sociali e politici; il suo è un orizzonte cosmopolita, che si propone alla comunità universale degli uomini.
Tipica della filosofia ellenistica è poi la coltivazione delle dispute e polemiche intellettuali tra una scuola e l'altra, come pure la loro reciproca contaminazione; spesso la disputa approda a un progressivo "aggiustamento" e avvicinamento delle posizioni, secondo uno stile eclettico a cui si mantiene estranea solo la scuola epicurea.

La problematica morale: filosofia come "arte del vivere"
Benché diverse scuole continuino le ricerche di ordine logico, gnoseologico e fisico già tipiche della filosofia dell'età classica, tuttavia il loro interesse dominante va alle problematiche etiche. Se in precedenza lo scopo del sapere appariva la ricerca e la conquista della verità (la vita contemplativa, il biòs theoretikós, realizza quanto di più elevato vi è nella natura umana), ora prevale un ideale pratico: la filosofia appare un mezzo, non più un fine; il suo compito è quello di suggerire contenuti e condizioni per una vita più felice, specie sul piano individuale. Filosofia dunque come "arte del vivere", se non come "terapia" per medicare, o limitare, dolori e infelicità.

Quattro scuole principali
In Atene, la città che mantiene il primato assoluto della ricerca filosofica, operano quattro scuole principali: l'accademica (o platonica), la peripatetica (o aristotelica), la stoica e l'epicurea. Esaminiamole singolarmente.

L'Accademia platonica
L'Accademia era stata fondata (388 a.C.) e diretta da Platone, nella persuasione che l'insegnamento potesse creare la nuova classe dirigente di cui egli avvertiva urgente bisogno. Nel suo ampio progetto di cultura avevano largo posto le scienze, mentre alla filosofia, intesa come ricerca disinteressata del sapere, era riservato un ruolo di coronamento.
In età ellenistica l'Accademia platonica mostra un progressivo distacco dalle dottrine di Platone. Dal III secolo a.C. prevale un indirizzo scetticheggiante: secondo la filosofia scettica (da sképsis, "ricerca", "dubbio") di Pirrone di Elide (365-275 ca a.C.), la ricerca filosofica non può condurre l'uomo ad accertare la verità. Tale linea viene inaugurata da Arcesilao di Pitane (315-240 a.C.), fondatore della media Accademia, nemico di ogni principio di autorità e patrocinatore della sospensione del giudizio, e proseguita da Carneade di Cirene (219 ca-128 a.C.), fondatore della nuova Accademia.
Tra il Il e il I secolo a.C. s'impongono invece, con Filone di Larissa (160-85 ca a.C.) e con Antioco di Ascalona (127 ca-68 a.C.), tendenze eclettiche. Secondo Antioco, per decidere che una tesi è più "probabile" di un'altra bisogna pur disporre di una certezza preventiva; e tale criterio di verità va rintracciato nel "consenso" di tutti i grandi filosofi sulle principali questioni. Perciò Antioco ricostruisce il patrimonio dottrinale delle scuole filosofiche prevalenti, per individuare la base comune sulla quale esse sembrano concordare; giunge in tal modo a sostenere una fondamentale continuità tra platonismo, aristotelismo e stoicismo.
La massima diffusione dell'accademismo a Roma coincide, nel I secolo a.C., con l'elaborazione di Cicerone, che attorno al 79 a.C. ascolta le lezioni di Antioco di Ascalona.

La scuola peripatetica
II Peripato aristotelico deve il suo nome all'abitudine di Aristotele di passeggiare (perípatos in greco significa appunto "passeggiata") durante le sue conversazioni con gli allievi; dal tempio di Apollo Liceo ad Atene, presso cui era la sede della scuola, essa era conosciuta anche come Liceo. Dopo la morte del maestro, la scuola fu retta da Teofrasto (sino al 288-286 a.C.), quindi da Stratone di Lampsaco (sino al 268 a.C.), Critolao di Faseride e altri, che si dedicarono essenzialmente alla raccolta e al commento dei testi di Aristotele.
Tipica dell'aristotelismo era l'attenzione al mondo sensibile e l'importanza attribuita all'indagine empirica. La linea più propriamente scientifica della filosofia aristotelica venne proseguita e sviluppata dagli studiosi del Museo della città di Alessandria.

Lo stoicismo
La scuola della Stoa deriva il suo nome dalla Stoà poikìle, il "portico dipinto" (dal pittore Polignoto) di Atene. Fu questa la prima sede d'insegnamento di Zenone di Ozio, fondatore (attorno al 300 a.C.) dello stoicismo. Nella storia dello stoicismo si distinguono tre fasi: l'antica Stoa (III-II secolo a.C.), con i successori di Zenone, tra cui Cleante e Crisippo; la media Stoa (II-I secolo a.C.), con Panezio e Posidonio; infine la nuova Stoa (I-III secolo d.C.), che corrisponde alla fioritura dello stoicismo romano, con Seneca, Marco Aurelio ed Epitteto.
Caratteristica dello stoicismo di Zenone è l'idea di "sistema", che connette in un organismo coerente le tre parti della filosofia: la logica come teoria del discorso e della conoscenza, la fisica come concezione del mondo e l'etica come studio del comportamento umano. Per gli stoici il cosmo è un immane organismo, vitale e pulsante in ogni sua parte, i cui processi sono regolati da un principio unitario, detto lógos o pnéuma; quest'ultimo è però inseparabile dalla realtà: tutte le cose esistenti sono corpo. Ogni evento è inserito in una catena di cause ed effetti; tale legge è il fato o destino. II mondo è perfetto, nel senso che non gli manca nulla: c'è una "provvidenza" divina, che coincide con la razionalità. Essa tutto opera dentro il cosmo e non si identifica affatto nel Dio creatore giudaico-cristiano.
L'uomo (un composto di corpo e di anima non separabile) occupa nel cosmo una posizione privilegiata; la presenza, in lui, del lógos lo apparenta alla divinità. Siccome il caso non esiste e tutto avviene per necessità, la libertà per l'uomo coincide con il riconoscimento e l'accettazione dell'ordine perfetto e razionale del cosmo: questo è il suo dovere morale. Utile e buono è ciò che consente all'uomo di realizzare la sua natura di essere razionale; male è ciò che è di ostacolo. Quando la passione (pathos) prevale sulla ragione (logos), l'uomo si crea false rappresentazioni del bene; le passioni sono malattie dell'anima, da cui la terapia filosofica insegna appunto a guarire. Vertice della vita morale è I'apàtheia, l'«impassibilità», cioè l'assenza assoluta di passioni.
Il saggio stoico non rifiuta i precetti della morale comune e sa impegnarsi nella vita civile, al servizio della collettività; egli rappresenta però un ideale arduo, lontanissimo da quanti vivono nella comune schiavitù delle false opinioni e delle passioni.

L'epicureismo
La scuola degli epicurei era detta "Il Giardino" (Képos), così battezzata da Epicuro, che l'aveva fondata nel 307 a.C. L'epicureismo trovò a Roma un interprete e divulgatore di eccezionale portata in Lucrezio (I secolo a.C.), l'autore del poema De rerum natura.
Per Epicuro la filosofia è una «medicina dell'anima»; essa mira a una condizione di benessere interiore (eudaimonfa, "felicità"), che è possibile raggiungere mantenendosi ferme quattro convinzioni (è il cosiddetto "tetrafarmaco"): «Non sono da temere gli dèi; la morte non è cosa di cui si debba stare in sospetto; il bene è cosa facile da conquistare; facile da tollerarsi è il male». Per liberare l'uomo da ti-mori esagerati, la "terapia" filosofica predica il rifiuto di quelle attività 'intellettuali che non aiutano a trovare la felicità, e il ritorno a una condizione "naturale". Occorre perciò ricondurre tutti i fenomeni al campo dell'esperienza e liberarsi di ogni aspirazione a realtà esterne o superiori all'uomo.
Su tali basi, Epicuro disegna una fisica materialistica, fondata sull'atomo (la parte più semplice della materia, non scomponibile) e dipendente da precedenti dottrine filosofiche (Democrito e Leucippo), ed elabora una teoria della conoscenza fondata sulla sensazione. L'anima è mortale, perché come tutti i corpi è costituita di atomi; le funzioni psichiche (affetti, pensieri) sono determinate dal movimento degli atomi nell'anima. Virtù e felicità coincidono con il piacere (edoné), cioè con l'assenza di dolore: quella epicurea è un'etica edonistica, che chiede di riportarsi alla natura o physis. Per fondare le proprie scelte di vita, va eseguito un calcolo, una valutazione razionale del piacere e del dolore che ne seguiranno. Il saggio epicureo deve tenersi lontano da ogni turbamento e quindi anche dal mondo puramente convenzionale delle leggi, dello stato e della vita politica.
Quanto agli dèi, Epicuro ne afferma l'esistenza, ma sostiene che essi vivono in spazi vuoti, gli intermundia, indifferenti a quanto accade agli uomini: pensare che gli dèi agiscano e averne quindi paura è pura superstizione.

Altre tendenze: cinismo e scetticismo
Non definibili come vere e proprie scuole, bensì come tendenze a esse trasversali, sono poi lo scetticismo e il cinismo.
Lo scetticismo, fondato da Pirrone di Elide tra il IV e il III secolo a.C., si basava sulla relatività dei punti di vista: perciò occorre rifiutare ogni "attaccamento" alle opinioni e vivere senza desideri e inclinazioni particolari.
Il cinismo si configura come un atteggiamento di pensiero e di vita contrario all'istituzionalizzazione del sapere filosofico: perciò i filosofi cinici attuano una forma di divulgazione filosofica popolare, conversando nelle vie e nelle piazze cittadine. Fondato da un discepolo di Socrate, l'ateniese Antistene (436-366 a.C.), il cinismo deriva il nome dal fatto che i suoi rappresentanti, per la vita girovaga e austera, vennero paragonati ai cani (dal greco kyon, "cane"). I cinici predicavano il totale distacco dal piacere terreno, dai beni esteriori e anche dalle convenzioni sociali. Il loro rappresentante più noto fu Diogene di Sìnope (413-324 a.C.), che secondo la tradizione vagabondava portando con sé soltanto una ciotola, un piatto e un bastone; la sua dimora sarebbe stata una botte.

Postato il 29 febbraio 2012

Le tre vie al Vero: così Raffaello sconfigge il tempo

«Parnaso», «Scuola di Atene», «Disputa»: è il ruolo eterno di arte, filosofia e religione

di Giovanni Reale

Negli

Nel 1511 Raffaello terminava i suoi grandiosi capolavori nella Stanza della Segnatura, studio del Pontefice, i quali esprimevano un vero e proprio programma ideale del pensiero della Chiesa rinascimentale. I tre grandi affreschi, che hanno assunto i titoli Il Parnaso, La Scuola di Atene e La Disputa, rappresentano, infatti, quelle che sono state considerate le tre grandi vie che l'uomo percorre nella sua ricerca del Vero e dell'Assoluto: l'arte, la filosofia e la religione.
L'arte ricerca l'Assoluto mediante la poesia (espressa in varie forme), la filosofia mediante la ragione, e la religione mediante la fede. Raffaello rappresenta tali concetti in forme immaginifiche pressoché perfette e come paradigmi che si impongono nella dimensione del classico.
Robert von Zimmermann nel suo trattato di estetica (1865) scriveva: «Shakespeare non è meno classico di Omero; anche Raffaello sta accanto a Fidia». E precisava: «La pura forma estetica del classico non include alcuna determinazione di tempo; il classico sta nel tempo, la classicità sta fuori dal tempo». E in effetti, quegli affreschi di Raffaello rimangono vivi oggi come cinquecento anni fa, e incantano chi li guarda, come incantavano il pontefice Giulio II che li aveva commissionati.

Il Parnaso è l'affresco meno studiato e meno gustato, anche perché è tagliato in basso al centro dalla parte alta di una porta che risulta disturbante. Alcuni rimangono perplessi per l'Apollo che sta al centro, e che si differenzia nettamente dalle raffigurazioni greche classiche. Ma esso rappresenta l'immagine tipicamente rinascimentale del dio, e rispecchia il concetto platonico dell'«ispirazione poetica», come viene presentato nel Fedro : «L'invasamento e la mania che provengono dalle Muse, impossessatesi di un'anima tenera e pura, la destano e la traggono fuori di sé nella ispirazione bacchica in canti e in altre poesie...». Incantevoli sono poi le Muse, raffigurate in molti casi con gli strumenti che le caratterizzano. I quattro gruppi di poeti sono suddivisi in lirici, epici, bucolici e tragici, secondo una formula esemplare; e alcuni di essi sono raffigurati in modo assai efficace, come per esempio Saffo, Omero, Dante e i tre grandi tragici greci Eschilo, Sofocle e Euripide.

Il Parnaso
La Stanza della Segnatura, originariamente destinata a biblioteca privata di papa Giulio II, contiene i più famosi affreschi di Raffaello. Il tema del «Bello» è raffigurato nell’affresco del «Parnaso» (1510-11) con Apollo e le Muse e, tutt’intorno, diciotto poeti. Tra questi: Petrarca, Saffo, Omero, Dante, Virgilio, Boccaccio e Ariosto.

La Scuola di Atene è certamente l'affresco di Raffaello più noto e più studiato a livello internazionale. Friedrich Adolf Trendelenburg scriveva che in esso i personaggi non rappresentano «un passato», bensì «la permanente attualità della storia» del pensiero, e quindi una storia contratta in un eterno presente. Edgar Morin, in Pensare l'Europa , scrive che nel Medioevo la «Scuola di Atene» era morta, la sua porta fu riaperta nel Rinascimento, e la sua perennità fu consacrata proprio in questo affresco nella Stanza della Segnatura in Vaticano. E conclude: «La riattivazione dell'eredità greca, merito originale del Rinascimento, diventa permanente. Da questo momento il pensiero, la poesia e l'arte europea rimangono ancorati a questa fonte».

Nella Stanza della Segnatura il «Vero razionale», o la filosofia, è rappresentato dall’affresco della «Scuola di Atene» (1509-11), con la raffigurazione dei grandi filosofi (al centro Platone e Aristotele)

Raffaello rappresenta il pensiero greco dalle origini alla fine in ottica platonica, con le precise indicazioni dategli da Fedro Inghirami, straordinario conoscitore e amante dell'antichità. Inizia dalla raffigurazione del messaggio degli orfici (alla sinistra per chi guarda) con un sacerdote (raffigurato con il volto dello stesso Inghirami) che sta leggendo, da un libro appoggiato sulla base di una colonna, la grande rivelazione secondo la quale l'anima dell'uomo era un demone divino, che per un peccato commesso era stato rinchiuso nel carcere di un corpo, ma che attraverso una serie di reincarnazioni ritornerà a essere un dio fra gli dèi. La base su cui è appoggiato il libro orfico costituisce un simbolo del pensiero greco, che si svilupperà proprio come una colonna spirituale appoggiata su quella base. A fianco sono rappresentati i pitagorici e i filosofi presocratici che si sono ispirati all'orfismo, e in particolare Empedocle ed Eraclito (con le fattezze di Michelangelo). Nella parte destra è raffigurato lo splendido gruppo dei geometri con Euclide (nelle sembianze di Bramante), con accanto due personaggi simboleggianti la geometria e l'astronomia. Al centro, seduto sulla scalinata, è raffigurato Diogene il Cinico. In alto a sinistra sono rappresentati tre sofisti, Prodico, Protagora e Gorgia. Uno dei socratici vorrebbe scacciarli dal consesso dei filosofi, mentre Gorgia gli sta rispondendo: eppure ci siamo anche noi! Il gruppo dei socratici è splendido. Sono ben riconoscibili, fra i vari personaggi, Alcibiade e Senofonte. Al centro spiccano le due figure più belle: Platone (con il viso di Leonardo da Vinci) e Aristotele, con accanto gruppi di loro discepoli rappresentati in maniera superba. Dopo un gruppo che rappresenta un maestro con discepoli, è raffigurato da solo Plotino, che nel Rinascimento venne rivalutato e ammirato (nel 1492 Ficino pubblicava la traduzione delle Enneadi che ebbe importanza epocale). Viene raffigurato isolato, in quanto sosteneva che il vertice della vita perfetta consisteva in una eliminazione di tutto, e in una fuga verso Dio «da solo a Solo».

L'affresco intitolato La Disputa è ispirato soprattutto al tredicesimo libro delle Confessioni (come ha dimostrato Heinrich Pfeiffer). In effetti Agostino, in quanto platonico, nel Rinascimento era stato rivalutato rispetto a Tommaso. Raffaello lo rappresenta a destra in modo imponente, mentre sta dettando a uno scrivano, mentre San Tommaso è raffigurato alle sue spalle a mezzo busto.
«Disputa», sulla base del testo agostiniano, non significa una discussione, ma una «rivelazione» che viene data all'uomo dall'alto, e non (come molti hanno pensato) sul sacramento dell'Eucaristia, che nel grande affresco rappresenta solo un piccolo particolare, ma sulla realtà in generale, ossia Dio, la Trinità, le vite angeliche, gli evangelisti, i santi e gli uomini che cercano e discutono di Dio, rappresentati su tre livelli: quello sopraceleste, quello celeste e quello terrestre. La Trinità è poi rappresentata come un cuneo verticale, con al vertice Dio Padre, sotto di lui Cristo, cui segue la colomba simbolo dello Spirito Santo, con al di sotto di tutti l'ostia consacrata, simbolo di Cristo incarnato (e quindi della Trinità).

LA DISPUTAIl tema del «Vero soprannaturale» è illustrato nella «Disputa del SS. Sacramento» (o la Teologia, 1509), dipinta su uno dei lati della stanza che, sino alla metà del XVI secolo, non servì da biblioteca, ma da tribunale della Santa Sede, la «Segnatura Gratiae et Iustitiae», presieduto dal pontefice

La composizione di questo affresco è stata probabilmente la più impegnativa per Raffaello, come dimostrano le numerose prove e i bozzetti che ci ha lasciato. Alcuni lo considerano come il vertice artistico di Raffaello. Johann Friedrich Overbeck scriveva: «Giammai forse nella pittura è stato creato alcunché di più sublime di questa gloria della Disputa. Si vede il cielo aperto, e si resta rapiti come Stefano». E qualcuno lo ritiene superiore alla stessa Scuola di Atene.
Questi tre capolavori danno veramente il meglio di Raffaello, e fanno capire quanto sia vero ciò che Friedrich Nietzsche diceva di lui, considerandolo un vulcano e una straordinaria forza creativa naturale senza pari e irripetibile, quando scriveva: «Solo perché non sapete che cosa sia una natura naturans come quella di Raffaello, non vi fa né caldo né freddo apprendere che essa fu, e che non sarà più».

«Corriere della Sera» del 25 febbraio 2012

Il comunismo non fu rivoluzionario, ma una reazione al capitalismo

di Giampietro Berti

Il succo del nuovo libro di Paolo Ercolani, La storia infinita. Marx, il liberalismo e la maledizione di Nietzsche (La scuola di Pitagora, pagg. 498, euro 25; presentazione di Luciano Canfora), può essere espresso in questi termini: va riconosciuta la vittoria netta del liberalismo sul marxismo, ma si tratta di una mezza vittoria (e dunque di una mezza sconfitta del marxismo), in quanto oggi la società capitalistica non è più quel regime disumano teorizzato dal liberalismo ed esistente fino agli inizi del Novecento, e ciò per merito anche dei seguaci di Marx, che hanno costretto il capitalismo a riformarsi in chiave di Welfare State. Inoltre l’affermazione planetaria del mercato è lontana dall’aver realizzato pace, benessere e dignità per tutti: insomma se il comunismo sta malissimo, anche il capitalismo non se la passa bene. In tutti i casi, la sua vittoria è ben lungi dall’essere definitiva. Non siamo affatto alla fine della Storia (come voleva Francis Fukuyama) perché il suo svolgimento è in continuo divenire: si può dunque ancora sperare ...
Abbiamo riassunto in modo schematico un libro di lunga ricerca e di meditata riflessione, assai pregevoli. Tuttavia la morale rimane questa: la vittoria del capitalismo non è definitiva, tanto come non è definitiva la sconfitta del marxismo, che, comunque, ha svolto nella storia una parte benefica. Si tratta di una conclusione che non può essere accettata. Ci spieghiamo. Chi ha affermato con certezza che la Storia avrebbe trovato il suo compimento non è stato il liberalismo, ma il marxismo. Essendo forma secolarizzata dell’escatologia giudaico-cristiana, il marxismo si è fondato sulla convinzione messianica che il comunismo è la verità ultima dell’umanità, la sua effettiva realizzazione storica: il capitalismo sarebbe stato sopraffatto dal comunismo.
È avvenuto invece il contrario: non vi è stata la caduta del capitalismo e l’avvento del comunismo, ma la sconfitta del comunismo e la vittoria del capitalismo. Si può dire senz’altro che la liberaldemocrazia è ben lungi dall’aver ottenuto un’affermazione definitiva, fino a costituire l’ultima fase della storia dell’umanità, ma ancor più si deve ricordare che la sconfitta del comunismo è irreversibile.
Inoltre è molto discutibile l’idea di Ercolani che l’Occidente moderno sia stato attraversato da due opposte tradizioni di pensiero, quella liberal-individualistica e quella giacobino-socialista, dal momento che esse non hanno avuto lo stesso ruolo. Il capitalismo è il protagonista della storia moderna, il comunismo è la reazione che ha accompagnato questo protagonismo. Bisogna dunque rovesciare questa «universale» credenza e dire che il comunismo non esprime una rivoluzione ma una reazione, essendo un protagonismo di seconda battuta che reagisce a un precedente protagonismo: il capitalismo è rivoluzionario, il comunismo è reazionario. È il capitalismo che ha cambiato il mondo, non il comunismo.
Non possono dunque essere posti sullo stesso piano il liberalismo individualistico e il giacobinismo socialista. Se c’è stata una corrente politico-ideologica che ha contribuito in modo positivo alla dialettica storica dell’Occidente, essa non va rintracciata nel radicalismo comunista (che intendeva abolire il capitalismo, distruggendo il liberalismo), ma nel riformismo socialista (diretto a modificare il capitalismo rimanendo all’interno della logica liberal-democratica).
Le contraddizioni del liberalismo, poste in rilievo da Ercolani, non possono fare il paio con la responsabilità storico-filosofica di Marx, per il quale il socialismo si sarebbe realizzato attraverso la statalizzazione integrale dei mezzi di produzione, l’abolizione del mercato e la pianificazione economica. È certo che Marx non ha teorizzato il Gulag, ma è altrettanto certo che ha teorizzato un sistema politico-sociale che, ovunque è stato applicato, ha prodotto sempre lo stesso risultato: dispotismo e miseria.

«Il Giornale» del 29 febbraio 2012

Toh, Foscolo interessa più della settimana bianca

Boom di giovani ai Colloqui Fiorentini

di Alessandro D’Avenia

Quando mi hanno invitato a parlare ai ragazzi che in questi giorni partecipano ai Colloqui Fiorentini, ho pensato di portare anche una delle mie classi tra i 1800 studenti di scuola superiore che da tutta Italia affollano il capoluogo toscano per assistere e contribuire a un convegno su un autore letterario. Mi è sempre sembrato paradossale che tanti ragazzi si riuniscano con dei professori in uno spazio creato e ri-creato da un classico della letteratura. Fuggono da scuola e poi ci vogliono tornare. Come mai?
Mi hanno chiesto di parlare dell’Ortis di Foscolo, autore designato per i Colloqui di quest’anno. La cosa mi piaceva meno, perché non ho mai letto per intero quel libro, accontentandomi di farlo - antologicamente - "a pezzi". Ma nulla accade per caso e ho visto una sfida e un’occasione.
Ho deciso così di trasformare la mia comunicazione in un’avventura con i miei ragazzi del quarto anno, leggendo per intero l’Ortis in classe e scoprendo insieme a loro, come in una passeggiata con un amico, su cosa posare lo sguardo e lasciarsi sorprendere. Abbiamo anticipato lo studio di Foscolo di qualche mese e ci siamo buttati dentro la sua prosa e poesia intrisa di una musica che spesso costringe a fermarsi, quando non è troppo appesantita dalla retorica del tempo.
Ho letto «Le ultime lettere di Jacopo Ortis» ad alta voce e ci fermavamo se venivamo sollecitati da qualcosa che ci riguardava. È stata una lunga passeggiata, spesso con tratti in solitaria (il tempo non consentiva la lettura di tutto il libro in classe) ma con indimenticabili bivacchi, fatiche, scoperte. Sino alla cima, dalla quale vedevamo tutto il percorso fatto, il panorama che Foscolo ci regalava e una specie di compimento nelle nostre vite. Charles Péguy la chiamava «una lettura ben fatta»: «Una lettura ben fatta non è nientemeno che il vero, veritiero, e persino soprattutto reale compimento dell’opera, una specie di coronamento, di grazia particolare e sovrana. (...) Vi è un destino meraviglioso, e quasi spaventevole, nel fatto che tante opere di grandi uomini possano ricevere un perfezionamento, un compimento da noi dalla nostra lettura. Che spaventosa responsabilità per noi». Io amo chiamarla una lettura «responsabile», una lettura che risponde al testo letto per intero, in prima persona, con una matita in mano. Forse per questo George Steiner proponeva qualche anno fa, in ironica polemica con le scuole di scrittura creativa, l’inizio di «scuole di lettura creativa», scuole in cui si impara a leggere davvero. Questo in effetti dovrebbero fare le scuole di scrittura e la scuola in generale: insegnare ai ragazzi a leggere bene. Oggi arrivano alle superiori ragazzi che fanno fatica a leggere bene un testo ad altra voce. Quale comprensione di un testo e del mondo possono maturare senza una lettura ben fatta? Intelligenza è legere intus, leggere dentro, ma chi non sa leggere non riuscirà a penetrare la superficie del testo per leggervi dentro e incontrare nello spirito chi ha scritto quella lettera.
Questo accade ai Colloqui fiorentini, nella cornice della Firenze che foscoliamente "beata in un tempio accolte serba l’itale glorie". Così è accaduto in classe. Non posso dimenticare quando Ambrogio ha detto: "Si doveva intitolare Jacopo Mortis". Non posso dimenticare il momento in cui Luca ha interrotto la lettura è ha esclamato: «In fondo la letteratura tutta è un combattimento contro la solitudine», cogliendo il nucleo essenziale del romanzo epistolare foscoliano in cui lo scrivere lettere, aldilà dell’imitazione dei modelli, è la ricerca di un «tu» che raccolga i frammenti di un uomo il cui cuore e la cui mente si sono dati battaglia sino a frantumarlo e a renderlo un enigma a se stesso. Ne nasce così una confessione di stampo agostiniano, in cui però la ricerca di senso rimane senza risposta sino al gesto estremo del suicidio.
Non posso dimenticare le lacrime di Carolina, ferita dal fatto che Foscolo considerasse illusioni del cuore le cose per cui lei cerca di vivere e lottare ogni giorno. Non posso dimenticare le parole di Benedetta che faceva sue quelle di Foscolo quando traduce Pascal «Io non so né perché venni al mondo; né come, né cosa sia il mondo, né cosa io stesso mi sia. E s’io corro ad investigarlo, mi ritorno confuso d’un’ignoranza sempre più spaventosa. Non so cosa sia il mio corpo, i miei sensi, l’anima mia; e questa stessa parte di me che pensa ciò ch’io scrivo, e che medita sopra di tutto e sopra se stessa, non può conoscersi mai. Invano io tento di misurare con la mente questi immensi spazi dell’universo che mi circondano. Mi trovo come attaccato a un piccolo angolo di uno spazio incomprensibile, senza sapere perché sono collocato piuttosto qui che altrove».
Quante cose ho scoperto di Foscolo, quante cose ho scoperto di me, quante cose ho scoperto dei miei ragazzi grazie a questa lettura "ben fatta". Che cosa è la letteratura se non un modo per origliare noi stessi quando non sappiamo o non vogliamo ascoltarci, che cosa è se non uno scoprire se i pensieri che abbiamo sono veramente nostri e per imparare a guardare gli altri attraverso le parole che fanno proprie o in cui si riconoscono?
Non potrò dimenticare soprattutto che quando ho detto che sarei andato a Firenze per una comunicazione hanno deciso di venire anche loro, benché i Colloqui cadessero nei giorni delle vacanze di Carnevale e avrebbero dovuto rinunciare alla settimana bianca. Per tornare a scuola.

«Avvenire» del 24 febbraio 2012

Alle scimmie manca la parola. A noi umani manca il silenzio

Il nostro cervello custodisce i misteriosi meccanismi della comunicazione Uno scienziato della mente spiega perché l’uomo è l’unico animale che non tace

di Massimiliano Parente

«Parole, parole, parole» cantava Mina, «soltanto parole tra noi», e però dici niente, perché a Edy, la mia amante pelosa che vado a trovare ogni settimana, manca solo la parola. Questo perché lei è uno scimpanzé e io un uomo, siamo entrambi primati e entrambi discendiamo dalle scimmie ma cinque milioni di anni fa abbiamo preso strade diverse, e adesso un vetro separa i nostri corpi e ci impedisce il contatto fisico. Tanto neppure la liscia Nicole Minetti, l’altro amore mio, mi risponde mai, né su Facebook né su Twitter, e lì in teoria apparteniamo alla stessa specie, quindi tanto vale restare al Bioparco, almeno Edy, attraverso il vetro, mi regala baci a non finire.
È comunque un pretesto per pensare quanto, negli ultimi decenni, si faccia sempre più interessante lo studio della natura del linguaggio che ci distingue dagli altri animali, soprattutto se analizzato da neurologi cognitivi attraverso seri approcci sperimentali e evoluzionisti. Vilayanur Ramachandran, inserito da Newsweek tra i cento personaggi fondamentali al progresso del XXI secolo, è uno di questi, e il suo ultimo saggio, L’uomo che credeva di essere morto, edito da Mondadori (pagg.372, euro 20) prova a sbrogliare proprio il nodo cruciale dell’evoluzione del linguaggio. A cominciare dalla fondamentale funzione dei neuroni specchio, lo «scimmiottare», di cui proprio le scimmie, paradossalmente, risultano carenti rispetto all’uomo.
È proprio la spiccata capacità di imitazione la facoltà principale che ha permesso ai primi ominidi il passo fondamentale per trasmettere la conoscenza con l’esempio, pur passando per un lungo e complesso meccanismo darwiniano.
Certo, tutto passa attraverso la dura lotta delle vita nella materia, non dimentichiamo che basta della ketamina o una lesione alla regione frontoparietale destra per produrre l’illusione di un’esperienza extracorporea, e perfino l’etica e il «libero arbitrio», il bene e il male, senza alcune specifiche strutture dei lobi frontali e del cingolo anteriore andrebbero a farsi friggere. Ciò non toglie che noi umani abbiamo sviluppato una straordinaria forma di coscienza e, caso unico sul pianeta terra, riflettiamo sul nostro essere nell’universo: niente male per essere polvere di stelle, corpi tenuti insieme da atomi vecchi quattordici miliardi di anni. Ma appunto la capacità di pensare, comunicare, scrivere, leggere e esprimersi non è astratta, si può addirittura toccare con mano, basta aprire un cervello. Malato o sano poco importa, anzi meglio malato, perché è proprio studiando le disfunzioni che la scienza riesce a smontare i pezzi della macchina pensante.
Infatti la parte superiore del lobo parietale inferiore (LPI), per esattezza il giro sopramarginale, è appannaggio esclusivo dell’uomo, e basta una lesione in questa zona corticale per perdere la facoltà di parlare. Non solo: le regioni cerebrali dedicate al significato e alla sintassi sono separate. L’area di Wernicke è preposta alla comprensione del linguaggio, ossia alla semantica, mentre l’area di Broca è fondamentale nel linguaggio parlato e la sintassi. Un afasico di Wernicke, con l’area di Broca intatta, produce frasi complesse, ma prive di significato. Se applicassimo la diagnostica neurologica alla politica chissà quante ne verrebbero fuori.
In ogni caso se mi tagliassero le mani non potrei scrivere l’articolo che state leggendo, ma potrei comunque dettarlo, perché come scrive Ramachandran: «il vostro centro della scrittura è nel giro angolare, non nelle mani». Certo, non potrei dettarlo alla mia amata Edy, ma alla fine mi viene anche il dubbio che se fosse andata lei al Festival di Sanremo, o se fosse stata al posto della mia ultima amante umana, ne avrebbe detto di migliori perfino stando zitta.
Insomma, stringi stringi anche un umano antiumanista come me ha i suoi romanticismi, e mi piace pensare che magari gli scimpanzé non parlano perché hanno capito che c’è niente da dire, e se mi è difficile immaginare un gorilla che scrive l’Amleto, non ne ho mai visto uno pregare un uomo invisibile guardando il cielo. Magari non è agli scimpanzé che manca la parola, ma a noi che manca il silenzio.

«Il Giornale» del 25 febbraio 2012

Difendere (senza sconti) la libertà d'espressione

La denuncia di Caselli contro i No Tav

di Pierluigi Battista

Contro i professionisti dell’intolleranza per ripristinare la libertà di parola
Gli squadristi che inseguono Giancarlo Caselli per tappargli la bocca usano il potere della violenza contro il potere della parola. Adusi alla sopraffazione, temono il pensiero e le parole che lo esprimono come il più grande pericolo.
Per loro il Nemico va annientato, figurarsi se può essergli riconosciuto il diritto di parola. Chi impedisce a Caselli di parlare, diffonde il virus dell'intolleranza e della prepotenza. Bisognerebbe definirli per ciò che sono: vigliacchi che si accaniscono in tanti contro uno. Altro che le buone ragioni del popolo No Tav, che dovrebbe cacciare con energia i professionisti della bastonatura dal loro movimento, discutibile ma, se espresso in forme democratiche, più che legittimo.
Ma per essere efficacemente solidali con Caselli, anche ieri sera a Genova vittima dell'intolleranza, bisognerebbe smetterla anche con l'acquiescenza indulgente che ha sin qui accompagnato le gesta di chi va in giro per l'Italia a impedire ai loro bersagli di presentare libri, divulgare idee, discutere liberamente. I prepotenti fanno della loro vittima un simbolo del Male: in questo caso della «repressione» giudiziaria dei violenti che secondo la Procura di Torino hanno trasformato normali manifestazioni di protesta in occasioni di guerriglia e di violenza. Ergo, secondo il vocabolario della loro intolleranza virulenta e irragionevole, a Caselli può essere revocato il diritto costituzionale di manifestare la propria opinione. Il sillogismo è micidiale. Le conseguenze sono una diminuzione della libertà: della libertà di chi non può dire e quella di chi non può ascoltare. È prevalsa invece in questi anni l'idea un po' stolta che chi impedisce di parlare è solo un esuberante che vuole esercitare la «libertà di fischio». Come se fosse un appassionato loggionista indispettito dalla cattiva esecuzione di chi sta sul palcoscenico. Una sciocchezza: i prepotenti non vogliono che si parli, a prescindere, non vogliono che chiunque possa esprimere liberamente le proprie idee. Altro che libertà di fischio.
Chiunque vuol dire chiunque. In Italia, invece, l'indignazione contro gli intolleranti è selettiva, zigzagante, dimezzata: forte e veemente se le vittime sono dei «nostri», flebile e assente se il trattamento squadristico colpisce gli altri. Ma sono anni che gli squadristi, approfittando di questo inguaribile doppiopesismo, riescono a imporre la volontà della violenza e dell'intimidazione. Hanno impedito che il Papa tenesse una lezione al Rettorato di Roma. Hanno scagliato corpi contundenti e fumogeni contro Raffaele Bonanni, il leader della Cisl «reo» di voler dire la sua durante una festa del Partito democratico. Hanno inscenato una «mobilitazione antifascista» all'Università romana per non far parlare un intellettuale di destra come Marcello Veneziani (e recentemente a Milano con Oscar Giannino, nientedimeno). Hanno coperto con i fischi il presidente democratico della Provincia di Roma Nicola Zingaretti, solo perché voleva difendere il valore del 25 aprile dalle gesta dei lanciatori seriali di bulloni e pietre. Hanno negato la piazza anti-abortista di Giuliano Ferrara in campagna elettorale. Hanno zittito i relatori di un convegno sui (presunti) «diari di Mussolini» presieduto da Marcello Dell'Utri. Hanno costretto una Fiera del libro a blindarsi solo perché parlavano scrittori israeliani come Amos Oz e Abraham Yehoshua.
Ogni volta, pochi ma determinati, con la potenza degli urlatori hanno calpestato un diritto. Si sono sentiti i monopolisti unici del diritto di concedere o negare la parola. Sono arroganti, ma furbi: sanno che basta un manipolo di squadristi ben addestrati per schiacciare i diritti della maggioranza silente. Sanno di avere un grande potere intimidatorio. Dovrebbero sapere invece che l'opinione pubblica disprezza chi non conosce e riconosce i diritti degli altri, chi vuole imporre con la forza una volontà minoritaria ma chiassosa, capace con il fracasso e le urla di impedire a chi vuole parlare di argomentare i propri pensieri, sottoporli al giudizio di un uditorio, come avviene in qualsiasi Paese libero e democratico. Ecco perché la solidarietà con Caselli deve essere totale e incondizionata. Perché attorno al suo caso si misura la capacità di una Nazione di tutelare il diritto fondamentale di parola. Cedere sarebbe catastrofico, perché sulla libertà di parola non si può transigere.

«Corriere della Sera» del 22 febbraio 2012

Trova le differenze

di Massimo Gramellini

Nell’arco di tre mesi il settimanale più famoso del mondo ha dedicato la copertina a due premier diversissimi, nati incredibilmente nello stesso Paese: il nostro. Rimangono le questioni irrisolte. Chi ha le orecchie più grandi? Chi incarna la destra moderna? A chi si è ispirato Leonardo per il sorriso della Gioconda? Come è possibile che in appena tre mesi - il tempo che Alemanno impiega per mettere le catene - secondo il titolista di «Time» siamo passati dallo status di economia più pericolosa del pianeta a quello di ultima speranza d’Europa? Da chi comprereste una barzelletta usata? (Io da Monti: adoro l’umorismo lugubre). L’italiano medio somiglia a uno dei due o il suo sogno è essere Monti di giorno e Berlusconi la notte? Quando mai metteranno Bersani sulla copertina di «Time»?

«La Stampa» del 10 febbraio 2012

Una polizza per la reputazione

La difficoltà di cancellare i dati sui social suggerisce alcune strategie per difendersi

di Evgeny Morozov

Come creare un sistema di assicurazioni per i danni online

Il grande paradosso di Internet, oggi, è che nonostante le aziende in Internet aspirino a mettere ordine in quel che facciamo online e a come lo facciamo, il Web appare più fuori controllo che mai.
Prendiamo ad esempio Facebook: recentemente si è visto che deteneva ancora foto che gli utenti avevano chiesto di cancellare tre anni fa. Oppure Anonymous, che continua a far circolare informazioni private di cittadini incolpevoli per perseguire obiettivi politici di ordine generale. O ancora Path, un popolare social network per la condivisione di foto, che memorizzava segretamente nei suoi server i numeri dei telefoni cellulari contattati dai suoi utenti. Se Anonymous avesse attaccato i server di Path, le rubriche dei suoi due milioni di utenti sarebbero diventate di dominio pubblico.
Il possibile danno riguarderebbe in questo caso non solo la privacy degli utenti di Path, ma anche la loro reputazione. Chissà quanti numeri imbarazzanti vengono salvati nelle rubriche. Analogamente, quando nel 2010 Google lanciò il suo disastroso servizio Google Buzz, rese pubblici i nomi dei contatti email più frequenti dei suoi utenti - un gesto assai poco adatto a salvaguardare la reputazione della gente.
Cosa fare, allora? Una soluzione potrebbe essere quella di rendere il Web un luogo meno anonimo, in modo che sia possibile rintracciare e punire chi si comporta come Anonymous. Un'altra sarebbe quella di considerare inevitabili questi incidenti e cercare di gestire attivamente la propria reputazione online. Un gran numero di start-up sta già pubblicizzando sistemi capaci di sopprimere le informazioni dannose, o almeno di spostarle da pagina 1 a pagina 10 dei risultati di ricerca. Dato che questo può costare migliaia di dollari, è una opzione riservata soprattutto ai ricchi.
Una terza soluzione, più allettante, è quella di promuovere il cosiddetto «diritto a essere dimenticati» - un diritto così ambiguo, che spesso anche i suoi sostenitori non riescono a dire in cosa consista. Nella sua forma più contenuta, «il diritto a essere dimenticati» è una questione di buon senso: gli utenti dovrebbero avere la possibilità di cancellare qualsiasi informazione carichino su servizi online. Nella sua forma più estesa - permettere agli utenti di eliminare le informazioni su se stessi da qualsiasi sito o da motori di ricerca - «il diritto a essere dimenticati» è troppo drastico e poco realistico.
Anche se applicato, «il diritto a essere dimenticati» non potrà far molto per contrastare il prossimo Google Buzz o Path, per non parlare di Anonymous. Potrebbe limitare la diffusione di informazioni esposte inavvertitamente, ma ridurne la quantità non consolerebbe quegli utenti la cui reputazione è danneggiata anche da una sola pubblicazione. A volte basta a danneggiarci che amici, parenti o partner commerciali diano solo una rapida occhiata a notizie compromettenti. «Il diritto a essere dimenticati» potrebbe eliminare queste informazioni da Internet - ma non dalla nostra mente.
E se si trovasse una soluzione più elegante? Potremmo creare un sistema di assicurazione obbligatoria per i danni online! Che cos'è infatti la diffusione accidentale di informazioni riservate, se non un disastro online - un terribile tsunami informatico creato dall'uomo, che può distruggere la reputazione come un vero tsunami distrugge una casa? Se Facebook non elimina una foto che avevamo chiesto di cancellare tre anni fa, o se Google diffonde accidentalmente la nostra rubrica e, soprattutto, se questo ci ha causato un danno dimostrabile (ad esempio un ex fidanzato pazzo ha cominciato a perseguitarci in conseguenza di ciò), dovremmo poter ricevere un risarcimento in denaro. Starebbe poi a noi decidere se usarla per iniziare una nuova vita o per utilizzare i servizi di una di quelle start-up specializzate nel migliorare la nostra reputazione online (o farla sparire). Le somme in gioco non dovrebbero peraltro essere insignificanti. Dal momento che solo una piccola percentuale di utenti subisce dei danni effettivi dalla diffusione di informazioni, se tutti versassero una piccola quota mensile si raccoglierebbero i fondi necessari ad aiutare chi ha problemi.
Questo sistema ha molti vantaggi. Prima di tutto, non interferirebbe con il funzionamento di Internet. Non c'è bisogno di bandire dalla Rete l'anonimato o di creare una sofisticata infrastruttura censoria per poter applicare «il diritto di essere dimenticati». In secondo luogo, darebbe alle vittime dello tsunami informatico una qualche compensazione. Non ci sarebbero più vaghe promesse del tipo «non accadrà mai più», ma chi è danneggiato riceverebbe una somma di denaro. Infine, renderebbe più democratico l'accesso ai servizi che tutelano la nostra reputazione: veder ripristinata la propria reputazione non sarebbe più solo appannaggio dei ricchi che possono pagare migliaia di dollari per questo beneficio. E soprattutto si manterrebbe lo spirito innovativo di Internet. Le società che operano in Internet non avrebbero bisogno di modificare i loro modelli di business per soddisfare le esigenze più stravaganti che discenderebbero dal «diritto di essere dimenticati». Analogamente, gli utenti ordinari, che rischiano di diventare sempre più paranoici riguardo alla loro reputazione, non avrebbero bisogno di cancellare tutti i loro account o di diventare degli eremiti digitali. Anche se Anonymous rivelasse qualcosa di loro, otterrebbero almeno una compensazione economica.
Questa assicurazione sulla reputazione online non è, ovviamente, una panacea - non deve essere intesa come un sostituto della legge e dell'educazione dell'utente di Internet, strumenti principali di tutela dell'interesse pubblico. Le aziende che trattano i dati degli utenti in modo negligente dovrebbero comunque essere multate e sanzionate penalmente. Ma un sistema assicurativo di questo genere offrirebbe un minimo di compensazione a chi di noi si trovasse schiacciato negli angoli più kafkiani di Internet.
Perché renderla obbligatoria? Chi non usa affatto Internet, non dovrebbe essere esentato? Purtroppo non basta non utilizzare Internet per non esserne danneggiati. Una nostra foto imbarazzante potrebbe circolare su Facebook anche se non sappiamo cosa sia Facebook. Analogamente, quando Anonymous attacca le banche dati online di agenzie governative, tutti diventano vittime potenziali, anche chi non ha alcuna capacità digitale.
Naturalmente, come avviene per ogni proposta nuova, ci sono ancora centinaia di dettagli da mettere a punto - ma non è un problema insormontabile. In effetti, alcune compagnie di assicurazione, tra cui colossi come AIG (American International Group), offrono già delle «assicurazioni sulla reputazione» alle aziende loro clienti. Quel che serve ora è renderle accessibili e utili agli individui, sciogliendo alcuni dei nodi principali. Per esempio, misurare o anche definire «un danno» alla propria reputazione online può essere difficile. Tuttavia, la crescente quantificazione del nostro status sociale sul Web in base a chi sono i nostri amici potrebbe presto renderla più facile. È anche importante non creare rischi come quello di dare agli utenti un incentivo a pubblicare foto imbarazzanti di se stessi sulle piattaforme Internet per poter poi chiedere un risarcimento. Garantire che soggetti ad alto rischio, che hanno account attivi su ogni piattaforma Internet, non siano discriminati o sottoposti a tariffe esose da parte degli assicuratori potrebbe essere un altro problema (che si potrebbe però risolvere se il programma di assicurazione fosse gestito dal governo).
Dal punto di vista dell'innovazione, potrebbe essere interesse della società far provare in fase iniziale il maggior numero di nuovi servizi Internet al maggior numero possibile di utenti. Fornire loro un'assicurazione online più completa possibile sarebbe quindi un utile obiettivo di politica sociale: incrementare il welfare, dopo tutto, è lo scopo delle assicurazioni. Non esplorare quello che i sistemi assicurativi ci possono offrire, adottando slogan vaghi e populisti come «il diritto a essere dimenticati», è un modo sicuro per introdurre una politica malaccorta nella gestione di Internet. Purtroppo non c'è ancora un'assicurazione che ci tuteli da una politica stupida.
( Traduzione di Maria Sepa )

«Corriere della Sera» - Supplemento "La Lettura" del febbraio 2012