La parabola dell’umanesimo ateo

È possibile un’etica che non faccia riferimento a Dio? E allora come si spiega l’esigenza di fare il bene ed evitare il male? Una riflessione del teologo Bruno Forte

di Bruno Forte

Nel dibattito accesosi in que­sti giorni sulla stampa in­torno al concetto di nichili­smo e di umanesimo ateo, a partire dalla frase pronunciata da Benedet­to XVI nell’Angelus del 9 agosto ri­guardo ai «lager nazisti, simboli e­stremi del male, come il nichilismo contemporaneo», vorrei inserirmi concentrandomi su un’unica do­manda, quella che dal punto di vista delle conseguenze pratiche mi ap­pare la più decisiva: è possibile un’e­tica senza Trascendenza? Può esser­ci un codice morale normativo e condiviso senza il riferimento a Dio, all’«ultimo Dio»? Se sì, dove fondare l’esigenza assoluta di fare il bene e di evitare il male, dal momento che non esisterebbe alcun assoluto a cui ancorarla? O il bene si giustifica da sé e si impone con un’evidenza tale da non richiedere ulteriori motiva­zioni? E il male? È anch’esso così e­vidente da non supporre alcun im­perativo categorico, rispetto a cui porsi come controcanto, negazione ostinata e perfino beffarda del «co­siddetto bene»? Miriadi di voci in se­coli di storia hanno risposto a que­ste domande in una stessa direzio­ne: il bene c’è ed è assoluto; esso si i­dentifica anzi con l’Assoluto stesso, di cui è il volto attraente, lo splendo­re irradiante, l’esigenza amabile, il dono perfetto. Il male è la resistenza opposta a questo richiamo, l’appas­sionato permanere nella negazione, la lotta vissuta in nome di una causa falsa, quella della propria libertà e­retta come assoluto contro l’Assolu­to. Fra il male e il bene la scelta non sarebbe allora che una: con Dio o contro Dio; per l’Assoluto o per le onnivore fauci del nulla. Dall’ethos classico, alla morale delle Dieci Pa­role, legate al Grande Codice dell’al­leanza con il Dio biblico, dal discor­so della montagna alle esigenze di giustizia del diritto romano, è que­st’impianto di una morale fondata nella trascendenza che ha retto le sorti della vita personale e collettiva dell’Occidente. È con l’emergere moderno del valo­re centrale della soggettività che cambiano anche i termini del pro­blema: dall’eteronomia – in cui si vorrebbe costringere tutto il com­plesso accennato di un’etica dalla fondazione oggettiva ed assoluta – si intende uscire per passare al mondo dell’autonomia, verso i pascoli di u­na vita morale emancipata, dove il coraggio di esistere autonomamen­te sia esteso dal conoscitivo «sapere aude!» – «osa sapere!» al decisioni­stico «libere age!» – «agisci secondo il codice di un’assoluta libertà!» L’autonomia appare come la sfida irrinunciabile su cui misurare qual­sivoglia imperativo morale, per veri­ficare se esso renda più o meno libe­ri, più o meno umani. Farsi norma a se stessi, essere soggetto e non og­getto del proprio destino, questo ap­pare il progetto da perseguire. L’eb­brezza di questo sogno contagia gli spiriti più diversi, in forme borghesi o rivoluzionarie, di progresso o di conservazione, di freddo calcolo o di passioni emotive. Ben presto, tutta­via, la coscienza dell’impossibilità di un’etica tutta soggettiva si impone alla riflessione dei moderni: che be­ne sarebbe il bene che fosse tale solo per me? E in nome di quale criterio valido per tutti sarebbe da evitare il male? Non è il con­fine fra la mia libertà e l’al­trui anche il limite di ogni autonomia? E perché se una scelta mi risultasse più van­taggiosa – in termini morali o economici o politici – do­vrei seguire un criterio di­verso dal semplice profitto e agire in maniera differente? Se poi un comportamento scorretto è diffuso – giustificato dal «tutti lo fanno!» – in nome di quale valore morale dovrei evitarlo, se la scelta è lasciata all’arbitrio persona­le? È a partire dal crogiuolo di queste domande – quelle di una modernità ferita, insoddisfatta del passato e in­quieta di sé – che si profila come te­ma veramente urgente quello della fondazione dell’etica, in un’epoca in cui il passaggio dal fenomeno al fondamento appare tanto necessa­rio, quanto spesso evaso. Oltre il tra­monto delle pretese assolute di una certa modernità e l’incompiutezza del nichilismo della post-modernità debolista, ritorna in tutta la sua for­za il bisogno di un’etica della tra­scendenza, mancando la quale tutto è permesso. Quattro tesi potranno aiutare a coglierne il senso, che a mio avviso chiarisce e motiva nella maniera più adeguata le parole del Papa. Formulerei così la prima tesi: non c’è etica senza trascendenza. Non può esserci agire morale, lì do­ve non ci sia l’altro, riconosciuto in tutto lo spessore irriducibile della sua alterità. La fondazione dell’etica è inseparabile da questo riconosci­mento: chi afferma se stesso al pun­to da negare consapevolmente o di fatto ogni altro su cui misurarsi, nell’atto stesso di questa afferma­zione sazia, idolatrica, nega se stes­so come soggetto morale, nega anzi la possibilità stessa di una scelta eti- ca fra bene e male, perché annega o­gni differenza nell’oceano asfissian­te della propria identità. Nessun uo­mo è un’isola: e chi pensasse o vo­lesse essere tale, nell’atto stesso di pensarsi o volersi così annullerebbe se stesso come soggetto di relazione, e perciò di vita e di storia reale. La negazione dell’altro è negazione di sé; fare dell’altro lo «stra­niero morale» è farsi stra­nieri alla verità di se stes­si, è rinnegare la più profonda dignità del pro­prio essere personale e del proprio destino. Non c’è responsabilità e vita morale senza un movi­mento di esodo da sé per andare verso l’altro, so­prattutto se debole, indi­feso e senza voce o capa­cità di far valere i propri diritti. A questa prima tesi si congiunge direttamente la secon­da: n on c’è etica senza gratuità e re­sponsabilità . Questa seconda tesi ri­corda come ogni movimento di tra­scendenza ha un carattere gratuito e potenzialmente infinito: uscire da sé in vista di un ritorno, calcolare con l’altro al fine di un proprio interesse è svuotare di ogni valore la scelta morale, facendone semplicemente un commercio o uno scambio tra pari. Qui la lezione di Kant conserva tutta la sua verità: l’imperativo mo­rale o è categorico, e dunque incon­dizionato, o non è. O il destinarsi ad altri è un atto gratuito e senza con­dizioni, da null’altro motivato che dall’esigenza e dall’indigenza del­l’altro – «exode de soi sans retour», direbbe Lévinas – , o non è auto-tra­scendenza, ma riflesso, proiezione di sé fuori di sé in vista dell’egoistico ritorno a sé. In questo carattere gra­tuito e potenzialmente infinito della trascendenza morale si coglie come l’anima più profonda di essa sia l’a­more, il dare senza calcolo e senza misura per la sola forza irradiante del dono. Il bene è ragione a se stes­so! La terza tesi dilata la seconda alle forme dell’oggettività sociale e co­munitaria: non c’è etica senza solida­rietà e giustizia . È nello stesso movi­mento di auto-trascendenza che si scopre la rete degli altri che circonda l’io come sorgente di un insieme complesso di esigenze etiche: con­temperarle in modo che il dono compiuto all’uno non sia ferita o chiusura ad altri è coniugare la mo­rale con la giustizia. Regolare in for­ma collettiva questa rete di esigenze è misurarsi sul bisogno del diritto: non l’astratta oggettività della nor­ma, né il dispotismo del sovrano fonda l’autorità della legge, ma l’ur­genza di contemperare le relazioni etiche perché nessuna sia a vantag­gio esclusivo di alcuni e a scapito della dignità di altri. L’etica della so­lidarietà integra qui la sola etica del­la responsabilità, strappandola al ri­schio sempre incombente di un suo stemperarsi nell’assolutismo infe­condo della sola intenzione. Il bene comune è misura e norma dell’agire individuale, specialmente nel cam­po dei doveri civili. Infine, quando si riconosce che il movimento di tra­scendenza verso l’altro e la rete d’al­tri in cui siamo posti presentano un carattere di esigenza infinita, sull’o­rizzonte dell’etica si profila un’altra trascendenza, ultima e nascosta, di cui quella prossima e penultima è traccia e rinvio: l’etica rimanda alla trascendenza libera e sovrana, ulti­ma e assoluta . Nel volto d’altri è l’imperativo categorico dell’amore assoluto che mi raggiunge, e nell’as­solutezza dell’urgenza della solida­rietà con il più debole è un amore infinitamente indigente che mi chiama. Questa trascen­denza assoluta, questo as­soluto bisogno d’amore sono la soglia che salda l’e­tica filosofica all’etica teo­logica: qui l’etica della re­sponsabilità e l’etica della solidarietà appellano all’e­tica del dono, alla morale della Grazia. Qui l’amore – sovrana esigenza morale – rimanda all’Amore come eterno evento interperso­nale dell’unico Dio. Qui, nelle forme dell’essere l’u­no- per-l’altro, è il possibile impossi­bile amore, gratuitamente donato dall’alto, che viene a narrarsi nel tempo: la carità, che «non avrà mai fine» (1 Cor 13,8). Su di essa si misu­rerà la verità profonda delle nostre scelte: alla sera della vita saremo giudicati sull’amore! Si comprende così come il Papa della Deus caritas est e della Caritas in veritate sia la chiave interpretativa più autentica e illuminante della frase pronunciata all’Angelus del 9 agosto scorso.

«Avvenire» del 19 agosto 2009